De Río de Janeiro a Aparecida.
El camino de la Iglesia Latino-americana
El Documento de Aparecida afirma explícitamente, en su introducción, que “la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y de El Caribe es un nuevo paso en el camino de la Iglesia, especialmente desde el Concilio Ecuménico Vaticano II. Ella da continuidad y, a la vez, recapitula el camino de fidelidad, renovación y evangelización de la Iglesia latinoamericana al servicio de sus pueblos, que se expresó oportunamente en las anteriores Conferencias Generales del Episcopado (Río, 1955; Medellín, 1968; Puebla, 1979; Santo Domingo, 1992). En todo ello reconocemos la acción del Espíritu. También tenemos presente la Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para América (1997).” (n. 9).
Afirmar la continuidad de Aparecida con las anteriores Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano es una invitación a recordar el proceso vivido y a renovar el compromiso de evangelización para que nuestros pueblos sigan creciendo y madurando en la fe en Cristo Jesús y en Él tengan vida.
Antes de repasar – aunque sea brevemente – ese camino de nuestra Iglesia, es oportuno recordar lo que fue toda la etapa precedente a Río de Janeiro.
Como reconoce el documento en la abreviada historia de la Iglesia que presenta, “el Evangelio llegó a nuestras tierras en medio de un dramático y desigual encuentro de pueblos y culturas. Las “semillas del Verbo”1 presentes en las culturas autóctonas facilitó a nuestros hermanos indígenas encontrar en el Evangelio respuestas vitales a sus aspiraciones más hondas: “Cristo era el Salvador que anhelaban silenciosamente”2. La visitación de Nuestra Señora de Guadalupe fue acontecimiento decisivo para el anuncio y reconocimiento de su Hijo, pedagogía y signo de inculturación de la fe, manifestación y renovado ímpetu misionero de propagación del Evangelio3.” (n. 4).
El amor de los misioneros por los indígenas les llevó a defenderlos de los conquistadores, a luchar por su dignidad, a aprender sus lenguas, a recuperar su cultura dando lugar a una cierta aculturación. Esta opción pastoral se manifestó en estrategias muy variadas como las reducciones, las ciudades hospital, el arte, los colegios, además de la doctrina.
La reacción de los indígenas pasó de la desconfianza y la resistencia al entusiasmo y conversión masiva, que aseguró la rápida cristianización del continente, pero consintió la persistencia de sus propias creencias.
El resultado final es un tipo de cristiandad indiana como la llamó Toribio de Benavente, que expresa lo que se puede llamar Iglesia colonial, o cristianismo mestizo o catolicismo popular, términos que sin ser equivalentes son afines.
¿Cuál fue entonces el camino que realizó la Iglesia de América Latina para crecer en identidad?
1.Una Iglesia Local: de Río de Janeiro a Puebla
La cristiandad indiana, típica de la Iglesia de la colonia hispano-lusitana en América, no terminó con la decadencia de España y Portugal, a partir del siglo XVII4; ni con la postración de la Iglesia, en el siglo XVIII, controlada por los Estados y desafiada por la Ilustración; ni, en los albores del siglo XIX, con la desintegración del imperio hispánico, las guerras de independencia y el nacimiento de las actuales repúblicas.
La cristiandad indiana murió en el siglo XX, cuando las constituciones políticas de las nuevas repúblicas pusieron fin a la simbiosis Iglesia-Estado5. Fueron las clases dominantes las que lucharon por la destrucción de un régimen que les resultaba obsoleto. Reaparece así una nueva versión de la leyenda negra, dirigida esta vez no contra España sino contra la Iglesia católica, al presentar el protestantismo como ejemplo a seguir por su amplitud de espíritu, carácter empresarial y progreso6.
Privada de apoyos políticos, desvalorada ante la clase dominante y despojada de sus bienes e instituciones, la Iglesia tuvo que enfrentar enormes desafíos: el liberalismo, el protestantismo, el neocolonialismo, el laicismo, el positivismo y la industrialización, a la que siguió el surgimiento de una clase empresarial latinoamericana y los intentos socialistas.
Este es, a grandes líneas, el contexto en que surgirá la Iglesia de América Latina como Iglesia Local. A esta luz se valora en su justa dimensión el alcance de la creación del CELAM en Río de Janeiro y las asambleas de Medellín, Puebla y Santo Domingo.
1.1Antecedentes: los Concilios Provinciales
Sólo hasta 1955, en que se constituyó como asamblea la Conferencia Episcopal Latinoamericana, con motivo de un Congreso Eucarístico en Río de Janeiro, la Iglesia comenzó a ser una iglesia local, una Iglesia que busca afrontar y resolver los problemas de su pueblo y colaborar en la mejora del continente, ya no sus problemas internos de organización como había hecho hasta ese momento.
Es cierto que ya en tiempos de la época de cristiandad había habido, como parte de la organización eclesiástica, concilios provinciales y sínodos diocesanos. Algunos de estas dieciséis asambleas, como el concilio Limense III (1583) y el concilio Mexicano III (1585) se orientaron a la aplicación del Concilio de Trento (1537-1563), consiguiendo constituir y organizar la Iglesia en América.
Una característica notable de estos concilios americanos fue su preocupación por inventar soluciones al problema indígena. En este sentido, “las Juntas mexicanas o las 18 Constituciones de Loaiza tienen el valor analógico del sínodo de Jerusalén para la Iglesia universal. Allí se discutía si el indio podía o no ser bautizado, es decir, si era realmente hombre o no; si podía formar parte de la Iglesia ‘enteramente’. Los obispos defendieron plenamente la tesis de que el indio, permaneciendo indio, con su lengua y con las costumbres no opuestas al cristianismo, podía ser cristiano. Nunca se pensó en una hispanización antes de una cristianización. Es entonces la historia de la Iglesia primitiva de América”7.
Posteriormente, en 1899, tuvo lugar, en Roma, el Concilio plenario latinoamericano8, que podríamos considerar el segundo antecedente en este proceso de constitución de una verdadera iglesia local. Fue convocado por León XIII, quien “tuvo en cuenta la muy diferente situación a la que se enfrentaba la pastoral en relación con los Concilios del siglo XVI y puso al día sus decretos. En forma de cánones, tomó el Concilio decisiones en relación con la superstición, el paganismo, la ignorancia religiosa, el socialismo, la masonería, y se dictaron normas prácticas sobre disciplina eclesiástica y la liturgia”9.
A pesar de las limitaciones, este primer encuentro episcopal a nivel continental tuvo un valor significativo, dentro del proceso unificador, pues permitió la reunión de los representantes episcopales de las diversas áreas geográficas de América Latina. Se rompió así la atomización de las iglesias y permitió a los agentes pastorales de las mismas conocerse, confrontar sus criterios y compartir experiencias.
1.2Río de Janeiro y creación del CELAM
Fue, sin embargo, el encuentro en Brasil, con la participación de obispos como Dom Helder Cámara, el catalizador de un proceso de descentralización y autonomía de la Iglesia Latinoamericana como Iglesia local.
Si bien la temática giró en torno a la eucaristía, emergieron tres problemáticas que se convertirían, en los años siguientes, en preocupación de las Conferencias episcopales:
la amenaza comunista, en un mundo bipolar con fuerte lucha por crear enclaves geopolíticos en el Continente, y acentuada por la llegada a América Latina de misioneros expulsados de China;
la invasión sistemática de sectas, a las que se veía como el brazo religioso del poder secular norteamericano, orientado hacia el debilitamiento de la Iglesia católica y la desintegración de la ya frágil unidad latinoamericana;
la escasez de vocaciones sacerdotales, que tiene su origen en el modelo de iglesia implantada en la colonia como una iglesia europea o criolla y no indígena10.
El valor mayor de esta Asamblea fue la toma de conciencia del propio contexto pastoral de América Latina: la realidad social y eclesial. En ello influyó, de modo indirecto, la Acción Católica especializada, que había venido aglutinando a los laicos más activos en sus diversas ramas: la JAC (campesinos), la JOC (obreros), la JUC (universitarios), y había introducido una nueva metodología en el trabajo apostólico, a través del Ver-Juzgar-Actuar. Igualmente valioso fue el cambio de una pastoral de masas, que había distinguido siempre a la iglesia latinoamericana, a una pastoral de élites, que revalorizaba la fuerza del grupo. Esta perspectiva implicaba también un desplazamiento en la finalidad de la acción pastoral, encaminada no tanto a crear o fortalecer estructuras eclesiales, cuanto a transformar la realidad social con el fermento del Evangelio, insertando plenamente a los cristianos en el Mundo.
Frente a este panorama eclesial nuevo, fue unánime el voto del episcopado latinoamericano para solicitar ante la Santa Sede la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), al que se le asignaron, desde el principio, tres objetivos: estudiar los asuntos propios de la Iglesia latinoamericana, coordinar las actividades pastorales de los diversos países latinoamericanos y preparar las nuevas reuniones del CELAM. Pío XII aprobó esta petición el 2 de noviembre de 1955.
El nacimiento del CELAM se topó con dificultades en círculos romanos, que veían la iniciativa como movimiento disgregador dentro de la Iglesia que pondría en peligro la unidad eclesial y la adhesión al Papa. Estos temores no quedaron despejados hasta que el Vaticano II favoreciera una eclesiología de comunión, la unidad en la pluralidad y cierta descentralización. Se trata de un período fértil y fecundo, de una nueva primavera eclesial que promueve la renovación bíblica, litúrgica, pastoral, en el que la Iglesia de América Latina va recuperando su conciencia continental. Tal es el humus en que germinarán Medellín y Puebla.
1.3Concilio Vaticano II
El acontecimiento eclesial por antonomasia de los últimos años, calificado con toda razón como un nuevo Pentecostés, fue el Concilio Vaticano II. Para los obispos latinoamericanos significó una auténtica escuela de formación, contando para ello con la presencia de grandes teólogos (Rahner, Ratzinger, Shillebeeckx, Daniélou, De Lubac, Liégè, etc.). La experiencia conciliar y el estudio teológico contribuyó fuertemente en la formación de una mentalidad común y de una apertura común a los nuevos problemas que se le planteaban a la Iglesia, desde fuera, por parte del mundo moderno, y, desde dentro, por parte de los movimientos de renovación.
En el Vaticano II, los obispos aprendieron que había que reconciliarse con el mundo, reconocer la autonomía de las realidades temporales, solidarizarse con el hombre en su historia, entrar en diálogo con su cultura, optar por las libertades y derechos de las personas y los pueblos, definir mejor la identidad y la misión de la Iglesia, hacer de ésta una servidora del hombre y encarnarla en el mundo.
En el Vaticano II, la Iglesia acoge las críticas y los desafíos de la Reforma y la Ilustración, y responde a la primera recuperando los aspectos invisibles y laicales de la Iglesia, lo que la lleva a redescubrirse como ‘misterio’ y como ‘Pueblo de Dios’; y, a la segunda, recogiendo el tema del compromiso social e introduciéndose en el campo de la cultura, lo que la lleva a definirse como “sacramento de salvación”11.
1.4Medellín y el compromiso liberador
La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Medellín (1968), quiso ser la aplicación del Vaticano II a América Latina y la respuesta a la dura realidad del continente, que en esos años vivía una extraordinaria ebullición social12.
La novedad de esta segunda Conferencia fue el cuestionamiento de la misma Iglesia frente a la situación social de extrema pobreza en que viven las mayorías de nuestros pueblos (DJ 1) y sus anhelos de liberación. El análisis, primer elemento de la metodología asumido desde entonces, en seguimiento de Gaudium et Spes, reveló además que las causas del empobrecimiento y la violencia eran la situación de dependencia económica y la institucionalización de la misma violencia.
En respuesta a estos desafíos, la Iglesia asumió en Medellín una actitud profética: denunció las estructuras de pecado, urgió cambios radicales, y se comprometió a una lucha por la justicia y por la liberación. En este momento se destacó la solidaridad con los pobres y, como consecuencia, la ruptura de la Iglesia con los poderes injustos13.
Esta clara toma de posición de la Iglesia introdujo en el proceso pastoral fuertes tensiones, eclesiales y políticas. Al interior se crearon grupos por la línea de las comunidades eclesiales de base, sacerdotes para el Tercer Mundo y la teología de la liberación14; como reacción, nacieron grupos integristas y conservadores y, finalmente, las masas fieles a su religiosidad popular, sin contacto con los problemas sociales15.
Al compromiso social y a los movimientos de liberación responden los Estados con la represión, a través de los regímenes militares y la Doctrina de la Seguridad Nacional, que desata una furiosa persecución, la violación de los derechos humanos y la desaparición de numerosos líderes, laicos y consagrados, sacerdotes y obispos entre los cuales han tenido mayor repercusión en la opinión pública Mons. Oscar Arnulfo Romero (1980) y los seis jesuitas de la Universidad de Centro América.
1.5Puebla y la opción por los pobres
Convocada por Pablo VI, la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano fue confirmada por Juan Pablo I tras la muerte de Pablo VI, y posteriormente por Juan Pablo II, a la muerte de su antecesor. Finalmente, se realizó del 27 de enero al 13 de febrero de 1979, en Puebla.
En continuidad con Medellín, Puebla buscó, por una parte, afrontar los nuevos desafíos que habían surgido en esos diez años, y, por otra, aplicar la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi (1975) a la realidad latinoamericana. Para alcanzar este doble objetivo, Puebla introdujo una gran novedad al presentar una visión histórica de la evangelización en América Latina16, que sirve de preámbulo a la mirada pastoral sobre la situación social del continente, en que hizo suyo substancialmente el diagnóstico de Medellín, con el agravante de que la situación había empeorado17, y a la que quiso responder a través de una evangelización liberadora18, que tuviera como meta la creación de una sociedad liberada de todas las esclavitudes económico-socio-político-culturales imperantes en el continente.
Sin embargo, el documento de Puebla deja ver la diferencia de posturas de los obispos, que se habían venido acentuando como consecuencia de la diversidad en la visión de la realidad, las perspectivas teológicas y sus correspondientes opciones pastorales. Mientras que en Medellín fueron 16 documentos autónomos, en Puebla – “para evitar la relativización de unos y la absolutización de otros”19 –, se prefierió elaborar un documento unitario, que promoviera una lectura homogenea.
Fue, sobre todo, en la doble clave de lectura donde se evidenció más la diversidad de sensibilidades: si a nivel externo el ‘hilo conductor’ del documento es la evangelización como comunión y participación (DP 211-219), a nivel interno emerge el de evangelización como liberación20. Las dos claves de interpretación no son, en sí mismas, opuestas ni excluyentes; son, más bien, complementarias. En este sentido, Puebla enriqueció a Medellín, al especificar la meta a la que debe tender el proceso de liberación, mediante el binomio comunión y participación, con el cual quedaría, además, trazado a grandes líneas el modelo de sociedad a alcanzar: una sociedad plenamente integrada, donde nadie queda excluido y todos son reconocidos como miembros a pleno derecho (comunión), y una sociedad corresponsable, donde nadie se excluye y todos son protagonistas (participación). Hay una perspectiva trinitaria que subyace y fundamenta a esta concepción, y una visión escatológica que la dinamiza y le confiere un carácter utópico.
Si Gaudium et Spes y la encíclica Populorum Progressio fueron los documentos eclesiales que sirvieron de referencia a Medellín, Lumen Gentium y la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi fueron los más relevantes para Puebla. Lo cual se explica fácilmente por la temática: La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, en Medellín, y La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, en Puebla.
Algunas novedades de Puebla que vale la pena subrayar son su perspectiva histórica, su discernimiento de los signos de los tiempos21 su mariología, su antropología22, su pneumatología23 y, de modo muy especial, la revalorización de la religiosidad popular24 y la inserción del tema sobre la evangelización de la cultura25.
1.6Conclusión
La historia breve, pero intensa y fecunda, de Río de Janeiro a Puebla ha puesto en evidencia el nacimiento de una iglesia nueva en América Latina, fruto del descubrimiento de la dependencia económica, política, social y cultural en que vive la mayor parte de los hombres y mujeres de este continente, en abierta contradicción con el proyecto de Dios. La Iglesia, al escuchar el clamor de lo pobres y oprimidos, se ha sentido interpelada y se ha convertido a ellos para hacerlos opción preferencial verificando así la fidelidad al Señor Jesús y a su Evangelio.
La Iglesia latinoamericana, solidaria con los pobres y servidora de ellos, ha experimentado la marginación social y el martirio. Ha ganado en identidad evangélica, ante la sociedad continental y mundial, aunque haya perdido relevancia política. Ha adquirido rostro y ha aportado riqueza de vivencia cristiana a la Iglesia Universal. Ha aprendido a hablar para prestar su voz a los que no la tienen y para expresar, en forma inédita, la verdad del Evangelio. Cree en la utopía del Reino y, por tanto, en la fuerza transformadora del Evangelio. Es capaz de inyectar esperanza a un mundo desencantado. En resumen, en Río de Janeiro, la iglesia de América Latina comenzó a ser una verdadera Iglesia Local.
2.Hacia una Iglesia inculturada: Santo Domingo
Para inculturar el Evangelio se requiere previamente la existencia de una Iglesia Local. En el caso de América Latina, aunque se dio una suerte de inculturación de la fe cristiana bajo la forma del catolicismo popular, en el período caracterizado por la cristiandad indiana, al no haber verdadera Iglesia Local, la inculturación se había expresado, básicamente, en forma de religiosidad popular.
La Iglesia Latinoamericana, ya desde Puebla pero de manera específica en Santo Domingo, se propuso insertarse en las culturas del continente. Tal era el desafío y el compromiso que asumió la Cuarta Conferencia General del Episcopado en Santo Domingo (12 a 18 de octubre de 1992).
2.1Contexto
Elemento determinante de Santo Domingo fue el recuerdo de los 500 años de evangelización de América, que necesariamente obligó a hacer una revisión histórica de la presencia de la Iglesia a lo largo de ellos. Esto implicó tener que afrontar dos espinosos temas: el de la conquista de los indígenas y el de la esclavitud de los afroamericanos. Mientras que los Documentos de Consulta y de Trabajo habían desarrollado ampliamente esta historia, en continuidad con Puebla, el Documento Final optó por obviar la polémica, prefiriendo hacer una memoria de los 500 años de la primera evangelización en el contexto de la celebración de la fe en Jesucristo como evangelio del Padre, anunciando así el tema central: la nueva evangelización 26.
La Iglesia latinoamericana se encontraba ante una delicada situación. Durante la preparación se había alcanzado una cierta convergencia sobre los posibles temas: la cultura y la evangelización, que desembocó en un “Instrumento preparatorio”, con el título Una nueva evangelización para una nueva cultura, que fue sumamente criticado por representar un paso atrás en relación al camino recorrido en los últimos decenios. De modo particular se temía que la acentuación de la cultura fuese en detrimento del problema más acuciante del continente: la pobreza27.
Ante la reacción y las sugerencias de la mayor parte de las conferencias episcopales de los diversos países latinoamericanos, el Papa fijo el tema: “Nueva Evangelización, Promoción Humana, Cultura Cristiana”, acompañado de un lema: “Jesucristo ayer, hoy y siempre” (Heb 13,8). En el tema están contenidos los tres elementos que constituyen las coordenadas de toda la temática de Santo Domingo, y en el lema, el hilo conductor. Después de dos años de trabajos intentando leer el tema en clave latinoamericana se llegó a la Conferencia.
2.2Conferencia y Documento Final
Iniciados los trabajos, emergió un cierto malestar entre quienes consideraban que el Documento de Trabajo no había tomado en cuenta los aportes de las conferencias episcopales, y proponía una visión según la cual la Iglesia debía emprender en América Latina una acción que respondiera a una secularización y a una urbanización crecientes, reafirmando el rol de la familia, de la educación católica y de los medios de comunicación social.28 Finalmente se impuso la postura de quienes se sentían responsables de continuar con la línea de Medellín y Puebla, y no defraudar las expectativas del pueblo cristiano que esperaba las nuevas opciones pastorales.
De cualquier modo, las diferencias en relación a Medellín y Puebla son claras. En primer lugar, se cambió la metodología en la estructura de todo el documento y se modificó en cada uno de los temas tratados. A nivel general, el documento se presentaba dividido en tres partes que desarrollaban el lema: Jesucristo Ayer-Hoy-Siempre; a nivel particular, si persistía el esquema ver-juzgar-actuar, quedaba alterado su orden: iluminación-desafíos-líneas pastorales. Los cambios no era, por supuesto, irrelevantes.29
Como elementos positivos y novedosos del Documento podríamos mencionar:
1.La afirmación explícita de querer mantenerse en continuidad con Medellín y Puebla. Esto significa que el tema central de la nueva evangelización hay que verlo a la luz del Vaticano II, Medellín y Puebla (SD 290-292).
2.La toma de conciencia de la urgencia de evangelizar a un pueblo que ha sido culturalmente cristiano, pero que no ha hecho del Evangelio el elemento integrador de su vida y liberador de todas las esclavitudes sociales. Se trata, pues, de una evangelización que pone su verificación en el compromiso por la promoción humana y en la capacidad de recuperar valores humanos y cristianos (SD 24).
3.Una más amplia visión de la realidad socioeconómica lleva a reconocer, de un lado, la globalización de la economía y, de otro, la exclusión que hace el Primer Mundo de los países del Tercer Mundo, acentuando las diferencias entre Norte y Sur. Lo que impone una mayor integración de los países latinoamericanos y la búsqueda de la humanización de los sistemas económicos30.
4.Polarizar todos los desafíos sociales en el reto por excelencia: la defensa de la vida, abre perspectivas interesantes en la defensa de los derechos humanos, en la defensa del medio ambiente, en la defensa de la tierra, en la defensa del pobre, del obrero, del emigrante, en la defensa de un nuevo orden económico y democrático, y en la defensa de la integración continental. Ello puede ser una de las expresiones de la liberación hoy (SD 210-227).
5.Insistir en la inculturación engloba la tarea de respetar las culturas -indígenas, afro, mestizas-, y de encarnarse en ellas para llevarles la Buena Nueva, la urgencia de evangelizar la cultura moderna y la ciudad, hábitat de la mayor parte de la población, lo que implica pasar de una pastoral campesina a otra urbana (SD 252-262)31.
6.Se ha ensanchado la panorámica cultural e histórica al reconocer a los indígenas como pueblos, hacer justicia a los afroamericanos sistemáticamente ignorados, e integrar a los caribeños, como realidad a se. En estos dos últimos puntos descansa la identidad de la iglesia latinoamericana y su derecho y deber de ser una Iglesia Local (SD 243-251).
2.3Hacia una evangelización inculturada
Santo Domingo, considerado por algunos como un paso atrás en comparación a Puebla y Medellín, representa, al menos hasta ahora, el documento que mayor espacio y mejor valoración ha dado al tema de la inculturación, que constituye el centro, el medio y el objetivo de la nueva evangelización (SD 229); con ella se pretende responder al gigantesco desafío que significa la evangelización de las diversas culturas del continente y, en ellas, la evangelización de la cultura moderna y la ciudad.
Como antes Medellín y Puebla, Santo Domingo fue:
1.Un acontecimiento que, ligado a lugar geográfico, evocó los inicios de la evangelización de los pueblos del Caribe y de Latinoamérica, acontecimiento que está cargado de ambigüedades y es susceptible de encontradas interpretaciones. Marcaba, eso sí, la llegada del Evangelio a Amerindia.
2.Un espíritu que trataba de resaltar el jubileo, haciendo justicia a quienes hace 500 años se les despojó de todo, un año de gracia y liberación para los pueblos indígenas, para los afroamericanos, y también para nuestros países, agobiados por la deuda externa y el neoliberalismo.
3.Un documento que invitaba a una acción evangélicamente renovada, orientada a la transformación de una realidad tan trágicamente marcada por el pecado personal y social. Aunque sea innegable que el secularismo es un reto, es la pobreza inhumana lo que sigue caracterizando a los pueblos de América Latina. Ello reclama una evangelización integral, que articule íntimamente evangelización, promoción humana e inculturación.
3.Logros y límites de una Iglesia inculturada. A modo de conclusión
La Iglesia latinoamericana inició el proceso de inculturación cuando comenzó a ser una Iglesia Local. Ahí fueron surgiendo:
una pastoral de formas variadas muy ricas como las ‘comunidades eclesiales de base’ (CEBs), la ‘nueva imagen de parroquia’ (NIP), el ‘sistema integral de evangelización’ (SINE);
asociaciones comprometidas en la promoción de la mujer o de la familia, en la línea de Medellín, como AMSIF32;
una pastoral juvenil bien diferenciada y bien estructurada en torno a la integración, la formación y la militancia de sus miembros, buscando siempre la unión entre fe y vida, vivencia eclesial y compromiso político;
un movimiento sacerdotal claramente identificado con su pueblo;
una vida religiosa inserta en medios populares y preocupada por acompañar al pueblo más que por enseñarlo, por compartir su vida más que adoctrinarlo, por dar formación de la conciencia más que resolverle problemas;
una pastoral indígena que pasaba de una visión asistencialista o desarrollista a una presencia liberadora;
una reflexión teológica propia, que surgía en las CEBs al releer la Palabra de Dios desde su compromiso social;
y un episcopado con vocación pastoral y ojos proféticos para leer los ‘signos de los tiempos’, especialmente a nivel del CELAM, y en unas regiones con más vivencia eclesial.
Los mayores límites de esta experiencia eclesial en vías de inculturación, causados sobre todo por la mediación socio-analítica usada por la teología de la liberación, se encontraban en tres campos:
la subestima del fenómeno de la modernidad y su impacto secularizante en las ciudades33,
la desvalorización de la religiosidad popular como forma privilegiada de expresión religiosa del pueblo34, y
la poca importancia dada al problema de la cultura, llevado al extremo de relativizar las culturas ante el absoluto de las clases sociales (ricos-pobres), nivelando al campesino, al obrero, al indígena, al afro, al hombre y a la mujer.
Nada extraño que el fracaso histórico del marxismo, por una parte, y el avance sistemático de las sectas, por otra, haya supuesto una crisis a la teología de la liberación, que ahora se decanta por la línea de una teología de minorías, entendidas no cuantitativa sino cualitativamente, como minorías oprimidas: la teología amerindia, la teología de la mujer, la teología negra, y, aunque parezca paradoja, por la línea de una teología ecológica universal35.
Santo Domingo ha ratificado oficialmente el camino hecho desde Medellín (SD 290.302) y rectificado los errores en que se había incurrido, ofreciendo la primera respuesta profética a los cambios históricos que se están realizando en todo el mundo y que repercuten directamente en el continente. Con humildad, la Iglesia reconoce que no tiene respuestas para los nuevos problemas que le plantea la situación actual, y se empeña en la búsqueda y redefinición de su misma presencia en la sociedad. A esta luz, se entienden mejor las líneas pastorales prioritarias allí marcadas (SD 287-302).
Se puede concluir afirmando que si se ha dado una inculturación, fruto de todo el pueblo de Dios, habrá ahora que tomar más en cuenta la religiosidad popular, toda vez que se ha comprobado que, aun necesitada de purificación, se ha mostrado arraigada y consistente. Igualmente la iglesia latinoamericana debe trabajar en base a grupos étnicos y subgrupos culturales, como la clase media, la cultura urbana, los medios de comunicación y el mundo de la ciencia, la técnica y el arte, que no se pueden afrontar con una interpretación estrecha de la realidad social ni resolver desde un solo punto de vista como estrategia. En una palabra, debe descubrir la importancia de la cultura en la evangelización.
Tal fue, indudablemente, la mayor novedad de la Iglesia en Santo Domingo. No renunció a la opción preferencial por los pobres ni al compromiso liberador eclesial, pero amplió el horizonte y cambió de hermenéutica36.
Encuentro de la Región Interamérica
Lima, Perú. 24 – 26 Octubre 2009
Ciertamente hubo países en los que el liberalismo, a fines del siglo XIX, había relegado ya a la Iglesia a la esfera privada, habiendo sido despojada de sus bienes y habiendo laicalizado la educación. De este modo, la Iglesia pasó de ser un poder aliado del Estado a un ente separado y, en algún caso como el de México, a la ruptura y al desconocimiento.
Nada extraño que el rechazo del proyecto de cristiandad colonial, al que se tacha de explotador y retardatario, deje lugar al modelo de la organización federativa del emergente y poderoso Estados Unidos de Norteamérica, incluso en su Constitución.
Cf. Actas y Decretos del Concilio Plenario de la América Latina celebrado en Roma el año del Señor de MDCCCXCIX (Roma 1906).
Cf. Newsweek, February 12, 1996, 14, en la que analizando el creciente cambio de católicos a diversas sectas y confesiones protestantes, con motivo del viaje de Juan Pablo II a Guatemala, además de ofrecer estadísticas, cita a Harvey Cox: “In many ways, evangelical Protestantism is more indigenous than Catholicism. Many Catholic priests throughout Latin America come from places like Spain, Ireland, the United States and even Poland, whereas probably 99 percent of evangelical ministers in the region were born and bred there.”
La mejor respuesta conciliar a la crisis mundana es Gaudium et Spes. Con toda razón el Card. G. Lercaro, en la discusión del famoso esquema XIII, afirmaba “la importancia que el número sobre la cultura (GS 22) tiene como nudo de todo el esquema, pues trata un tema que casi sintetiza la relación entre la Iglesia y el mundo” (Ch. Moeller, ‘Die Geschichte der Pastoralkonstitution’, en Das Zweite Vatikanische Konzil. [Friburgo 1968] 263). La cursiva es mía.
“En esa conferencia, toma cuerpo el sentido de Iglesia local. Allí se comienza el diseño de un rostro latinoamericano de Iglesia, cuyo rasgo fundamental va a consistir en ver y juzgar la realidad no desde perspectivas eclesiásticas, marcadas por la historia interna, sino desde la visión de los propios signos de los tiempos en aquel hemisferio. De Medellín va a surgir el intento de buscar la encarnación eclesial en aquel mundo de una forma diferente: Una Iglesia que sea servidora del hombre, que sea fermento de transformación de una estructuración social nada cristiana, que sea mensajera de buena noticia para los pobres y marginados, que sea voz de los sin voz” (CNM, Misión 95).
“La realidad latinoamericana, el momento histórico que atraviesa América Latina es profundamente conflictual. Uno de los grandes méritos de Medellín es partir de esa situación y expresarla en términos sorprendentemente claros y accesibles para un documento eclesiástico... Es necesario percibir la originalidad de esta postura; ella implica una manera diferente y muy concreta de ver el devenir histórico, más exactamente: de percibir la presencia del Señor en él, estimulándonos a ser artífices de esa marcha. De otro lado, la cercanía con quienes ven el devenir histórico en una perspectiva marxista, lleva a revisar y reactualizar los valores escatológicos” (G. Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectiva [Salamanca 1990] 178).
Cf. J. Comblin, ‘Movimientos e ideologías en América Latina’, en Aa. Vv., Fe cristiana y cambio social en América Latina (Salamanca 1973) 126.
Cf. DP, Segunda Parte, cap. II, sec. 4, que lleva el título Evangelización, Liberación y Promoción Humana, n. 485.
Cf. J. B. Libanio, ‘El documento final de Puebla: sus líneas generales’, en Equipo Seladoc, Puebla (Salamanca 1981) 114-123. Más en concreto, sobre la cristología, ver J. Sobrino, ‘Reflexiones sobre el documento de cristología de Puebla’, en Equipo Seladoc, Puebla (Salamanca 1981) 159-173; sobre eclesiología, R. Muñoz, ‘Eclesiología’, en Equipo Seladoc, Puebla (Salamanca 1981) 230-241.
Algunos obispos se quejaban, en efecto, de que Medellín había quedado reducido a los documentos sobre la pobreza, la justicia y la paz.
Es cierto que el documento habla una y otra vez de liberación integral, para significar tanto los aspectos personales e interiores como los sociales y estructurales, pero el texto desvela la voluntad de superar concepciones sociológicas de liberación que la redujeran a mera emancipación, cf. DP 480-482.
“Tenemos aquí otra vez lo que con tanta frecuencia ha tenido lugar en la historia de la iglesia: que una situación histórica ha abierto los ojos para descubrir con susto las sorprendentes exigencias del evangelio, las imperativas llamadas de Dios a la acción; y que a su vez determinadas páginas del evangelio nos han llevado a percibir la inhumana situación en que muchos hombres se debatían con su miseria, su falta de libertad o de esperanza. El evangelio fue anunciado en este mundo, desde este mundo y hacia este mundo. Por ello la pantalla social sobre la que se proyecta repercute en su propia lectura” G. González de Cardedal, ‘Significación’, en O. González de Cardedal – J. Ruiz de la Peña (eds.), Puebla. El hecho histórico y su significación (Salamanca 1981) 336. (Las cursivas son mías).
Cf. X. Pikaza, ‘La pneumatología de los documentos de Pueblo’, en O. González de Cardedal – J. Ruiz de la Peña (eds.), Puebla. El hecho histórico y su significación teológica. (Salamanca 1981) 305-324.
Cf. J. Allende Luco, ‘Religiosidad popular en Puebla’, en Equipo Seladoc, Puebla (Salamanca 1981) 473-504.
Cf. A. Tornos, El catolicismo latinoamericano. La conferencia de Santo Domingo (Madrid 1993) 19-24. Se trata de una buena presentación de la preparación de la Conferencia, a partir del desarrollo de los documentos que la antecedieron.
“No es necesario ocultar, en fin, su interés en descalificar la teología de la liberación, para afirmar la teología de la reconciliación y la doctrina social de la Iglesia, así como su desconfianza hacia las comunidades eclesiales de base y su preferencia por los movimientos y los grupos menos populares en una perspectiva más que intraeclesial”. (G. I. Rodríguez, ‘Un accord tendu autour du ‘service de la vie’. La IVe. Conférence des évéques latino-americains à Saint-Domingue’, Lumen Vitae 1 [1993] 106).
Cf. Amerindia (grupo de teólogos latinoamericanos), ‘Criterios para leer el Documento de Santo Domingo?, Adista (13 de marzo de 1993) 11-13.
SD 157.162.178-181.194-209, en que constata, de un lado, el nacimiento de un nuevo orden internacional, que se expresa bajo el concepto de interdependencia que, por encima de los meros intereses económicos, alude a los valores de la solidaridad y la fraternidad, y, de otro, el aislamiento y el fraccionamiento de nuestras naciones y la falta de comunión entre las iglesias locales, de la que deriva la urgencia de fomentar esfuerzos en pro de la integración latinoamericana, de animar la justicia y la participación al interior de las naciones, y de estimular la colaboración intraeclesial.
Sobre el tema de la cultura cristiana, ver Tornos, Catolicismo 60-61, donde hace observaciones importantes desde las teorías de la cultura que hay que tener en cuenta para una mejor comprensión del texto.
Asociación Mexicana para la Superación Integral de la Familia, que inspirada en Medellín ha optado por colaborar en la transformación de la sociedad desde la mujer y desde la familia marginada, a base de una educación y evangelización liberadoras.
Se veía el fenómeno de la modernidad desde la perspectiva de las libertades liberales, sin reconocer que el mismo marxismo - heraldo de las libertades sociales - era un fruto de la modernidad y no una alternativa.
En efecto, desde una perspectiva marxista la religiosidad popular era percibida como la falsa conciencia impuesta por la clase dominante sobre el proletariado, la que resultaba un obstáculo para la liberación. Cf. F. Vanderhoff, ‘Die Volksreligions im sozialen und ôkumenischen Kontext Lateinamerikas’, en K. Rahner – Ch. Modeln – G. Opfert (eds.), Volksreligiion-Religion der Volkes (Stuttgart 1979) 50. Desde una perspectiva subalterna, en cambio, la religiosidad popular se convierte en un código que ayuda a comprender lo que le ha permitido a un pueblo sobrevivir en estado de opresión (R. J. Schreiter, Constructing Local Theologies. [New York 1985] 131-139, en que analiza las interpretaciones de la religión popular).
Ante la crisis ambiental, el derrumbe del socialismo y la globalización de la economía, L. Boff ha seguido su reflexión sobre los nuevos caminos de la Teología de la Liberación en su libro Ecología, grito de la tierra, grito de los pobres. (Madrid, 1996).
Cf. L. Boff, ‘Evangelizar partiendo de las culturas oprimidas’, en P. Suess, Culturas y Evangelización (Quito 1992) 91-137.
