Před tím, než se s vámi podělím o několik myšlenek ohledně řeholního života v naději, že poslouží jako podnět vašemu duchovnímu životu, pastoraci a povolání, chtěl bych každému z vás poděkovat za to, že jste darovali svůj život Bohu ve stopách Dona Boska.

Cítím povinnost vám děkovat; dělám to rád jak pomocí tohoto dopisu, tak osobně, když se s vámi setkávám při návštěvách provincií a komunit. Jednak je každý spolubratr pro kongregaci pokladem, což nikdy nepřestanu opakovat a snažit se vám to dát pocítit. Ale rovněž je salesiánské povolání, ať kněžské či koadjutorské, pro každého z vás neobyčejným darem. Toto je mou osobní zkušeností a domnívám se, že i vaší. V tomto smyslu se rád modlím některé žalmy, jako např. Žalm 16 (15), kde čteme: „Pravím Hospodinu: »Ty jsi můj Pán. Bez tebe nemám štěstí.«… Ty jsi, Hospodine, mým dědičným podílem i mou číší, ty mně zachováváš můj úděl. Můj podíl padl do rozkošného kraje, mám velikou radost ze svého dědictví!“ (vv. 2.5-6). Nemyslím přitom na to, že jsem hlavním představeným, což je službou pouze dočasnou, nýbrž na onen nejvzácnější dar povolání jako životního projektu zaměřeného na Ježíše, který nás volá jménem, vyvoluje si nás, abychom byli s ním a sdíleli jeho vášeň pro Boha a člověka (srov. Mk 3,13-15). Mít povolání znamená objevit, že život má smysl: že existuje krásný „sen“ – sen Boží – uskutečnit Bohem svěřené poslání, a že má cíl – osoby, které nám byly svěřeny. To naplňuje celý život silou a radostí, který je pak sjednocen tak, jako byl sjednocen život Dona Boska (srov. S 21). To je salesiánské povolání.

Toto povolání je tak cenným Pánovým darem, že je potřeba o něj starostlivě pečovat a s rozhodností jej nabízet mladým, protože chceme, aby byli stejně šťastní jako my. Stále více se přesvědčuji o tom, že největším a nejrozší­ře­něj­ším problémem mladých není to, co na sebe poutá pozornost, jako drogy a alkohol, ani zmatek v oblasti sexuality – třebaže se bohužel týká mnoha mladých lidí, což nás nesmí zanechat lhostejnými. Největším problémem je chybějící směr, obzor, smysl, projekt života. To je vede k povrchnímu životu, ke konzumaci věcí a zkušeností, aniž by něco jejich život sjednocovalo a dávalo mu dynamiku. Děkuji vám proto za vaše povolání, které vždy bude mnohem bohatší než ten nejlepší životopis. Vždyť jak by bylo možné na konci života do jedné knihy či dopisu o smrti spolubratra zahrnout životní příběh věrnosti Bohu a mladým, který byl tkán radostmi i smutkem, sny i zklamáním, nadějemi i frustrací, potem, slzami a úsměvy?

Proto mi dovolte, abych si přivlastnil Pavlova slova a poděkoval Bohu za to, kým jste – Bohem zasvěcenými pro mladé –, a za to, kým je pro vás Bůh – jediným a nejvyšším Dobrem. Jako apoštol rovněž i já „vzdávám díky svému Bohu skrze Ježíše Krista za vás všechny, protože se po celém světě rozšiřuje zvěst o vaší víře. Bůh, jemuž z celé duše sloužím evangeliem o jeho Synu, je mi svědkem, jak na vás bez ustání pamatuji při všech svých modlitbách a prosím, zda by mi konečně jednou nebylo z vůle Boží dopřáno dostat se k vám. Toužím vás spatřit, abych se s vámi sdílel o některý duchovní dar a tak vás posílil, to jest abychom se spolu navzájem povzbudili vírou jak vaší, tak mou“ (Ř 1,8-12).

Jak si vzpomínáte, již v prvním dopise jsem vám vyjádřil přání učinit ze svatosti životní program, volbu způsobu řízení, výchovnou nabídku. V tomto smyslu jsem se odvážil říct, že tento první není dopisem jen jedním z mnoha dalších, nýbrž že chce být programovým textem celého šestiletí.

Mluvím-li o svatosti, nemyslím tím na něco obecného nebo na ideál, který je nabízen všem bez rozdílu; myslím na nás salesiány. Mluvím-li o svatosti, myslím tedy na svatý život, který je nám vlastní: svatost salesiánskou, prožívanou podle vzoru našeho milovaného otce Dona Boska. Mám na mysli tu svatost, které je možné dosáhnout pouze životem v zasvěcení Bohem pro salesiánské poslání: „Náš život učedníků Páně je milostí Otce, který si nás zasvěcuje darem svého Ducha a posílá nás, abychom se stali apoštoly mladých“ (S 3).

Naše svatost je tedy svatostí zasvěcenou, zvláštním darem, který nám Bůh dává pro mladé, k nimž jsme posláni. To vše sebou nese důsledky. Chtěl bych se s vámi zastavit u tohoto aspektu, kterým je salesiánská svatost, který považuji za zcela strategický, protože „my, salesiáni Dona Boska“ zamýšlíme „uskutečňovat specifickým způsobem řeholního života apoštolátní program svého zakladatele“, a protože „v naplňování tohoto poslání nalézáme cestu svého posvěcení“ (S 2).

Když objíždím kongregaci, nezřídka se mi stalo, že jsem potkal spolubratry plné energie a apoštolské odvahy, kteří pracují v nádherných dílech pro mladé, kteří se však nezdají být podepíráni a podněcováni stejnou vášní pro Boha. Na jedné straně tak lze ocenit toto darování sebe samých, na druhé straně se však nelze neptat, co je vlastně skutečným motorem tak veliké činnosti. Víme, že salesiánské poslání a kongregace, která vznikla k jeho službě, se zrodily z Boha a znovu se v něm rodí: vždyť salesiána „posílá k mládeži Bůh“ (S 15); společnost, ke které náleží, „se zrodila nejen z lidského rozhodnutí, nýbrž z podnětu Božího“ (S 1); kromě toho, nejcharakterističtější a nám nejdražší rys tohoto poslání, „přednostní láska k mládeži“, je „zvláštním Božím darem“ (S 14). Bůh je na počátku našeho poslání jako jeho zdroj a základ; a tak tomu musí i zůstat. Tato objektivní skutečnost je prožívána a prosvítá skrze život každého z nás.

Neliší se od toho ani osobní zkušenost Dona Boska. Kněz – pastýř mladých z povolání – se pro ně a s nimi stává starostlivým vychovatelem; vychovatel-pastýř se stává zakladatelem řeholních institutů, „on sám řeholník, formátor zasvěcených mužů a později i žen… Problém mládeže se mu zdál příliš složitý a náročný na to, aby jej bylo možno vyřešit občasnou a dobrovolnou pomocí neustále se střídajících spolupracovníků“¹. „Zkušenost ukazovala, že dobrovolní pomocníci negarantovali stabilitu, kontinuitu a homogenitu činnosti, zatímco se svět mladých ukazoval stále složitější a zanedbanost a chudoba stále rozsáhlejší a výraznější. Vyžadovalo to radikálně znovu promyslet problematiku těch, kdo by pro mládež pracovali, jejich duchovní a právní status a organizaci. Don Bosco nakonec zvolil formu řeholní společnosti, doprovázenou dalšími přidruženými silami.“²

Jelikož tedy Don Bosco věděl, že poslání k mládeži, zejména k nechudobnější, nejopuštěnější nebo nejrizikovější, vyžadovalo „rozsáhlé hnutí“ (S 5), svoje nejlepší spolupracovníky musel hledat mezi svými chlapci, mezi těmi, kteří s ním sdíleli stejnou duchovní a apoštolátní zkušenost, zkušenost Valdoka. Ti, vyzváni „zůstat s Donem Boskem“, se stali prvními salesiány. „Začal od chlapců, kteří neměli o řeholním životě ani ponětí… Od prostého pobývání v domě Dona Boska je postupně přivedl k touze žít a stabilně pracovat v komunitě s Donem Boskem, až k rozhodnutí s ním sdílet společné poslání a zavázat se k němu řeholními sliby, a stát se tak členy skutečné společnosti zasvěcených.“³

Je pravdou, že – alespoň pro nás salesiány – tím, co si vyžádalo zrod skupiny zasvěcených osob, bylo poslání: mladí lidé nás přivedli k Bohu, a to ne jako odreagování nebo využití volného času, nýbrž jako cíl a motiv. Aby Don Bosco práci s mládeží zajistil, objevil, že potřebuje osoby, které se zcela odevzdají Bohu; aby mohl mít spolupracovníky, kteří by se zcela zasvětili jeho mládeži, stal se zakladatelem. Nevím, jestli to bylo pragmatickou volbou našeho milovaného otce, když si uvědomil, že běžní spolupracovníci negarantují každodenní úsilí apoštolátní práce po 24 hodin denně a každý den v týdnu, nebo spíše logickým závěrem vlastní zkušenosti, poznamenané „snem“ v devíti letech, který ho přivedl k myšlence, že Bůh má „sen“ o každém z nás, že pro každého z nás má zvláštní povolání, které se projevuje v Božím zasvěcení pro určité specifické poslání. Na základě vlastní duchovní a pastorační zkušenosti tak Don Bosco objevil potencialitu řeholního života zrozeného ke službě salesiánskému poslání.

Je jasné, že vzhledem k řeholnímu životu dnes existují jisté obtíže, které pociťuje i naše kongregace. Znamením toho je - kromě křehkosti povolání, což je fenomén objevující se ve všech řádech, kongregacích a institutech – alespoň v některých oblastech pokles počtu spolubratrů a zvyšování jejich průměrného věku. Tyto obtíže je tím spíše těžké pochopit a přijmout, když se domníváme, že kongregace byla věrná žádostem církve, požadavkům světa a kultury, stále novým potřebám mladých, a že se snažila odpovídat s věrností a kreativitou.

Je potřeba ovšem také připustit, že určité obtíže jsou dnešnímu řeholnímu životu vlastní. Ten se při prožívání svého prvního úkolu „potvrzovat prvenství Boha a hodnot budoucího života“ dnes nachází ve světě, „kde se často zdá, že se Boží stopy ztrácejí“ (VC 85). Více zakoušet Boha, který přesahuje to, co je pravděpodobné, a dokonce vyslovitelné, je vždy úkolem velmi náročným. V důsledku toho se svědectví o Bohu tam, kde ho již nikdo necítí nebo kde byl umlčen, což se často stává, může stát hrdinstvím, které je však přesto možné. Avšak obtíže, kterými dnes řeholní život trpí, nepocházejí pouze zvenčí, z jeho přirozené neslučitelnosti se světem⁴, ale rovněž zevnitř, protože se najednou ocitl zbaven společenských úkolů, které mu poskytovaly po takovou dobu jistotu a společenskou významnost⁵.

Způsob, jakým se dnes mluví o „obnově“, „novém pojetí“, „novém založení“ (ri-nnovamento, ri-creazione, ri-fondazione) řeholního života, není jistě pohodlný či příjemný, avšak povinnost nám ukládá se ptát, zda ona skutečně očekávaná obnova, podnícená II. vatikánským koncilem, nezůstala pouhou „accomodata renovatio“ (pohodlnou renovací) forem, aniž by pronikla do hlubin myslí a srdcí lidí.

Je často zvykem tvrdit, že před II. vatikánským koncilem bylo možné řeholníky, formu jejich života a jejich místo v církvi snadno „identifikovat“. Řeholní život byl formou života, kterou charakterizovala profese evangelních rad chudoby, čistoty a poslušnosti, podle stanov kongregace schválených církevní autoritou. Řeholníci bydleli v řeholních domech, klášteřích či konventech, a uvnitř i vně svých institutů se od sebe odlišovali svým oblečením a zvyky. Styl života a jasná viditelnost členů je skutečně oddělovala od ,světa‘, a uvnitř samotné církve je odlišovala od ,laiků‘.

Koncil započal koperníkovskou změnu, do které byly zapojeny a díky tomu evidentně modifikovány všechny instituce. Byly tak vyzvány se zapojit uvnitř církve ,ve‘ světě (GS), s novou eklesiologií společenství (LG), podle které pokřtění vytvářejí jeden Boží lid s růzností povolání, rolí a charismat.

Je pravdou, že po tomto obnovném procesu se řeholní život natolik změnil, že jej již dnes není snadné „identifikovat“ a definovat jeho úlohu v církvi, což se naopak děje v případě laiků a pastýřů (biskupů, kněží a jáhnů). Je zřejmé, že se nejedná o problém přicházející zvenčí, například z toho, že se místo řeholního oděvu nosí civilní oblečení. Rodí se spíše z určité interpretace všeobecného povolání ke svatosti a z celé řady vnějších i vnitřních faktorů, které smazaly či alespoň zatemnily charakteristické rysy skutečné podoby řeholního života. To vysvětluje, proč je dnes kladen důraz na jeho „zvláštní hodnotu“ (VC 32), „viditelnost“ (VC 25), a tedy na jeho význačnost, věrohodnost a původní krásu.

Můžeme tedy říci, že řeholní život je v krizi – zvnějšku díky sekularizaci a zevnitř díky ztrátě identity.

 Vnější krize

Nejzávažnějším jevem naší doby již není ateismus (GS 19)⁶, nýbrž sekularizace společnosti, která dosáhla povážlivé úrovně a dokázala vytvořit kulturu ne-víry, kulturu a-religiózní a prakticky a-teistickou. Žije se v ovzduší lhostejnosti a relativismu. Existence Boží se nepopírá, Bohu se pouze odpírá prostor, kde by mohl přežívat; nediskutuje se o oprávněnosti víry, žije se však bez ní; již není potřeba ospravedlňovat nevěru, nýbrž víru; Bůh již není problémem, jelikož jeho přítomnost již není zřejmá⁷. Náboženská praxe se stává méně viditelnou; ve společnosti, pohlcované novými poselstvími, již evangelium nezaznívá; pokud mezi námi Bůh a posvátno ještě existují, je to proto, že byli přeneseni do nitra člověka. Profánní získává pozice, stalo se vládcem toho, co je společné, a podrobuje si i to, co je soukromé; individuální vědomí ani vlastní intimita již nejsou Božím příbytkem.

Tato diagnóza by se mohla zdát přehnaná; cituji zde proto jeden text dona Viganò, který napsal podobným způsobem koncem roku 1991 a který si dodnes zachovává svou platnost a výmluvnost:

„Až doposud byly mnohé společenské a kulturní výrazy proniknuty náboženským rozměrem. Avšak stále více vzrůstala společenská bezvýznamnost toho, co je náboženské, což ztěžuje a prodlužuje dobu vyzrávání víry stejně tak jako znalost jejího obsahu, a v mnohem větší míře i její prožívání. Platí to jak pro mladé lidi v našich dílech, tak pro mladé salesiány ve formaci.

Být křesťany – neboli prožívat základní křestní volbu – se v pluralitní společnosti stává jedním ze způsobů společenského života mezi mnoha jinými, kdy všechny mají stejné právo na existenci. Může se tak šířit ovzduší relativismu, zatemnění tradičních hodnot, ztráta smyslu života: zdá se, že mnozí mladí lidé jsou unášeni proudem v lodi bez kompasu. Ztrácejí perspektivu transcendence, která je cílem víry, a uzavírají se v malých, pro touhy lidského srdce absolutně nedostatečných odpovědích o smyslu života. A stejně tak odpovědi, které jim chce nabídnou věda, jsou vzhledem ke hledání smyslu nedostatečné, protože nejsou vztaženy k posledním cílům života a globálního smyslu dějin.“⁸

Tato sekularizace se v zasvěceném životě může projevovat trojím způsobem. Může mít formu:

• ztráty transcendence, projevující se tehdy, pokud se oslabí nebo ztratí víra jako obzor života a povolání, které se tak stávají čistě lidským projektem; motivace žít jako zasvěcený Bohu a koncentrovaný na jím svěřené poslání se stává stále těžší, či případně zcela zmizí.

• antropocentrismu, který již do středu života nestaví Boha, nebo jej již nepovažuje za poslední vztažný bod, nýbrž sem staví Člověka. Život je tak utvářen a poměřován požadavky a rozvojem dynamismů vlastních přirozenosti, bez žádného prostoru pro hodnoty Božího království.

• společensko-ekonomická praxe, která vede k nadšení pro to, že člověk rozvíjí sebe sama v tvořivé práci, v opanovávání světa a v doprovázení druhých v jejich osobním zrání a společenské úspěšnosti; apoštolské poslání se redukuje na sociální práci nebo se ztotožňuje s úsilím o společenské změny.

Na tuto sekularizovanou perspektivu řeholního života mělo podle mého názoru rovněž velký vliv teologicky zúžené pojetí principu vtělení, které zdůrazňuje jen jeden rozměr – Irenejovo „quod non assumptum“ („co nebylo nanebevzato“) – do té míry, že potlačuje či zcela vytlačuje novost, která od Boha skrze vtělení přichází. Rozhodnutí Boha stát se člověkem je pro nás přitažlivé, ale často se zapomíná na nosnou skutečnost, že Bůh-člověk nikdy nepřestal být Bohem a že je to tedy nikoli člověk, kdo se stal božským, nýbrž že je to Bůh, který se stal člověkem – a i když je pravým člověkem, zůstává i pravým Bohem.

 Vnitřní krize

Krize řeholního života nemá samozřejmě svůj původ ani výlučně ani převážně ve vnějších faktorech, i když musíme přiznat, že i ty ji silně podmiňují. Krize vzniká spíše uvnitř řeholního života samotného a projevuje se především v některých příznacích:

• Oslabení církevní identity řeholního života. Byli jsme zvyklí řeholní život definovat jako stav dokonalosti; II. vatikánský koncil potvrdil, že povolání ke svatosti platí pro všechny pokřtěné. Jak tedy definovat význam a úlohu řeholního života v rámci všeobecného povolání ke svatosti?

Oslabení je ještě radikálnější na poli misijního poslání. Vyrostli jsme v atmosféře, v níž byl dvojí úkol hlásání evangelia a diakonie lásky považován za výlučnou činnost kněží a zasvěcených osob. II. vatikánský koncil nám připomněl, že misijní poslání je odpovědností všech pokřtěných, každého podle jeho vlastního povolání. Potvrzujícím znamením této skutečnosti je rozvoj laikátu na všech úrovních. Jaký význam tedy má přítomnost řeholního života?

Všimli jsme si dokonce toho, že ani charisma, se spiritualitou a posláním, které jsou v něm zahrnuty, nemůže být výlučným vlastnictvím institutu. Jeho adresáty jsou všichni, kteří se s ním setkají, a pokud je i prožívají, dosahuje svého cíle. Jaký úkol tedy mají zasvěcené osoby vzhledem k charismatu?

Tyto otázky, třebaže nejsou vždy výslovně kladeny, znejasňují a oslabují vědomí vlastní identity a funkce v církvi.

• Pojímání řeholního života zaměřené na jeho funkci, tedy pojímání spíše funkcionalistické než ontologické. Řeholní život v 18. století byl definován a mnohem více prožíván, jako prostředek pro poslání. Žádala si to tehdejší doba, přičemž nabízená služba byla evangelně význačná. Avšak díky vývoji našich moderních společností mnohé služby vytvořené a uskutečňované řeholním životem přejal stát nebo skupiny společnosti. I v samotných dílech, které dnes řeholní komunity mají, se laici ve stále větší míře podílejí na jejich řízení a odpovědnosti ve vedení.

Díla řeholníků a řeholnic fungují dobře, většinou o dost lépe než díla veřejná. Objevuje se však něco, co nás hluboce zneklidňuje: nejen že stále nepřicházejí nová povolání, ale dokonce je možné konstatovat, že k nám lidé přicházejí a berou si od nás poskytované výkony a služby, avšak důvody pro svůj život hledají jinde. Stále silněji se tedy začíná vkrádat otázka: Jaký smysl má v této situaci naše přítomnost?

• Překonání minulých struktur. Zasvěcený život s sebou přinášel riziko, že uzavře své členy do sítě příkazů a norem, které lidem ne vždy napomáhaly vyzrávat a žít ve svobodě Božích dětí. Co víc, normy řeholního života – a to i ty obnovené – neodpovídají vždy novým situacím, ve kterých máme uskutečnit svoje povolání a poslání: stačí pomyslet na schémata komunitního života nebo na formy modliteb. Tyto tradiční formy a struktury mimo jiné nejsou schopny vyjádřit nové hodnoty jako jsou osobní autonomie, smysl pro dialog a spoluúčast.

Zdá se, že dobře známe směr, kterým máme kráčet, ale ve skutečnosti jsme ještě nenalezli takový model života a činnosti, který by tuto cestu umožnil a podpořil. Jsme ve velice nepohodlné situaci: opustili jsme neadekvátní struktury minulosti, ale ještě se nám nepodařilo vybudovat a definovat nové⁹. Hlavní představení (Unie hlavních představených) to vyjádřili trochu tvrdě, ale pravdivě: říkají, že se jeden model řeholního života již vyčerpal a nadále není schopen motivovat ani ty, kdo se v něm nalézají. Otec Maccise dodává, že dnes nejsme schopni poznat, jaký bude model řeholního života zítřka.

Tyto symptomy již identifikovali don Viganò¹⁰ i don Vecchi¹¹, kteří se nám snažili ukázat řešení prostřednictvím rozvíjení smyslu pro apoštolátní zasvěcení, milost jednoty, jedinečnost salesiánské spirituality. Možná dnes máme lepší podmínky pro diagnózu hlubších příčin a následného hledání řešení.

Potvrzením toho, co bylo řečeno, že totiž zasvěcený život prochází „delikátním a namáhavým obdobím“, jsou slova Jana Pavla II., který píše: „Tato doba byla rovněž plná očekávání, pokusů a plánů na obnovu, směřujících k tomu, aby bylo posíleno vyznávání evangelních rad. Avšak ve stejné době nechyběly ani pokusy a snahy, jejichž zkušenosti a výsledky nebyly vždy korunovány úspěchem.“ (VC 13) Tyto obtíže nejsou s to zastínit „zvláštní hodnotu zasvěceného života“ v církvi, naopak, vzbuzují stále naléhavější potřebu objasnění teologické identity, a to i v konfrontaci s ostatními životními stavy (srov. VC 31-32).

Při posledním setkání Italské biskupské konference u příležitosti 25. výročí dokumentu Mutuae Relationes v květnu tohoto roku jeden z biskupů napsal: „Je potřeba, aby charisma zasvěceného života bylo ve světle shora uvedených pokynů znovu pochopeno a prožíváno s větší teologicko-pastorační jasností, a to ve vztahu jak k ostatním formám povolání v církvi, tak k poslání ve světě. Nejrozšířenější interpretace, a to i uvnitř křesťanské komunity, evokuje spíše funkcionalistické než ontologické pojetí zasvěceného života… Zasvěcení není prostředkem pro garantování funkčnosti služeb v jednotlivých dílech, nýbrž základním obsahem poslání zasvěcených: vyjadřuje přednostní místo Boha, hodnotu posledních skutečností, a to ve světě, který na Boha zapomněl, a pro člověka, který se příliš sklonil před věcmi předposledními.“¹²

Jak říkal P. Tillard, „u kořene každého autentického řeholního života jako první a všezahrnující motivaci nacházíme nikoli ,pro‘, nýbrž ,díky‘. Objektem tohoto ,díky‘ není nikdo jiný než Ježíš Kristus. Člověk se nestává řeholníkem ,pro‘ nějakou věc, nýbrž ,díky‘ někomu: díky Ježíši Kristu a kouzlu, které vyzařuje.“¹³ V tomto bodě neexistuje prostor pro jakékoliv váhání. Většinou se to považuje za zcela samozřejmé, ale pokud ve skutečnosti něco vůbec tak samozřejmé není, tak je to právě toto. Skutečnou výzvou dnešního zasvěceného života je vrátit Krista řeholnímu životu a řeholní život Kristu, aniž bychom to považovali za zajištěné.

Domnívám se, že část problému vznikla díky omezenému chápání Lumen Gentium, které vedlo k vymazání právě specifické identity řeholního života, když odstranilo či alespoň umenšilo nesmírnou hodnotu „následování Krista“, které představuje. Znovu promyslet teologický „status“ řeholního života je „jednou z největších výzev, s kterou se dnes musí řeholníci a řeholnice vypořádat“¹⁴.

Aniž bychom chtěli poškozovat subjektivní svatost tolika laiků a kněží, je třeba znovu rozhodně říct, že „následování a napodobování Krista“ nacházejí v řeholním životě ten nejpříhodnější terén; právě řeholní život je „živoucí připomínkou Kristova způsobu života a jeho činnosti jako Vtěleného Slova ve vztahu k Otci a bratřím a sestrám“ (VC 22). „Evangelijní rady, jimiž Kristus některé lidi vyzývá, aby s ním sdíleli jeho život v čistotě, chudobě a poslušnosti, vyžadují od těch, kteří je přijmou, výslovnou touhu se Mu celkově připodobnit… Totiž jeho způsob života v čistotě, chudobě a poslušnosti se jeví být nejradikálnější formou života podle evangelia na této zemi, způsobem, který může být nazván božským, protože byl přijat samotným Boho-člověkem na znamení jeho spojení jako jednorozeného Syna s Otcem a Duchem svatým. To je příčinou, proč se v křesťanské tradici vždy hovořilo o nesmírné hodnotě zasvěceného života“ (VC 18).

V harmonicky sladěném součtu darů vytvářejících církev „je každému ze základních životních stavů určeno, aby ukazoval – každý podle svého stavu – tu či onu tvář Kristova tajemství. Jestliže tedy při hlásání evangelia v oblasti časných skutečnosti má zvláštní poslání život laiků, pak uvnitř církevního společenství vykonávají nezastupitelnou službu ti, kdo jsou ustanoveni jako kněží, zvláště pak biskupové… V oblasti projevování svatosti církve objektivně je třeba přiznat prvenství životu zasvěcenému, který vlastně zrcadlí život samotného Krista. Proto se právě v něm nejhojněji ukazují evangelní hodnoty a plněji zde vystupuje záměr církve, kterým je svatost lidské společnosti.“ (VC 32)

Není pochyb o tom, že posláním řeholního života je být znamením, obrazem (metaforou):

• Být znamením živé připomínky Ježíšovy, který prodlužuje svou zjevující přítomnost prostřednictvím života těch, kdo na svém těle nosí „stigmata“ Pánova umučení (Ga 6,17). Zasvěcenému životu odpovídá žít a veřejně vyjadřovat „souhlas celé existence s připodobněním Kristu“ (VC 16). Tento souhlas přivádí k novému uspořádání života (konfiguraci) ve sjednocení se vzkříšeným Pánem. „To vyžaduje zvláštní společenství lásky s tím, jenž se stal středem života a ustavičným zdrojem každé iniciativy.“ (RdC 22)

Zasvěcený život je sám o sobě skutečně „postupnou asimilací Kristova smýšlení“ (RdC 15; srov. VC 65). „Je tedy nutné lnout stále více ke Kristu, středu zasvěceného života, a znovu odvážně začít cestu obrácení a obnovy, po­­dob­ně jako tomu bylo v prvotní zkušenosti apoštolů, kteří před i po zmrtvýchvstání začali znovu od Krista. Ano, je třeba začít od Krista“ (RdC 21).

• Být znamením přítomnosti a primátu Boha ve světě, Boha Ježíše Krista, pramene života a lidskosti, který se projevuje v bláznovství a slabosti kříže (srov. 1K 1,22-31), usvědčuje hřích a otevírá prostor oživujícímu působení Ducha ve vzkříšení. Je tedy potřeba, abychom Bohu skutečně dali první místo, které mu náleží, a to jako absolutní hodnotu našeho osobního, komunitního, intimního i institučního života.

Prožívat zkušenost Boha pro nás není občasným zaměstnáním ani druhotným úkolem, nýbrž důvodem našeho života v církvi a naším prvním po­s­láním: „Právě v prosté každodennosti zasvěcený život postupně dozrává, aby hlásal o jiném způsobu života těm, kteří jsou ve světě a v převládající kultuře. Způsob života a hledání absolutna prostřednictvím zasvěcených podmanivě působí, téměř jako duchovní terapie, na zla naší doby“ (RdC 6).

• Být znamením novosti Božího království, které je ve světě, ale které není z tohoto světa (srov. J 18,36), které přijímá lidské hodnoty, ale rovněž je přesahuje a vykupuje tím, že do nich zavádí skutečnou a absolutní novost. „Dokonce sám zasvěcený život pod působením Ducha svatého se stává posláním. Čím více se zasvěcení nechají připodobnit Kristu, tím více ho zpřítomňují a dávají mu působit ve světě pro spásu lidí“ (RdC 9).

To znamená radostně a radikálně prožívat Blahoslavenství jako životní program a jako kvas, který je schopný proměnit svět. Zvláštním posláním zasvěceného života je vskutku „uchovávat v pokřtěných živé vědomí základních hodnot evangelia. Uskutečňuje to tím, že vydává skvělé a úžasné svědectví o tom, že svět nemůže být proměněn a obětován Bohu bez ducha evangelijních blahoslavenství.“ (VC 33)

• Být znamením církevního společenství, které prožívá ten, kdo slibuje až do krajnosti prožívat Ježíšovo přikázání v komunitním životě, kde je „také nějakým způsobem vyjádřeno, že bratrské společenství není pouze nástrojem pro jisté poslání, ale především teologickým prostorem, v němž každý může zakoušet mystickou přítomnost zmrtvýchvstalého Pána (srov. Mt 18,20)“ (VC 42). Přínos zasvěcených osob pro evangelizaci „spočívá především v jejich životě, který je naprosto oddán Bohu a bratřím podle vzoru nejmilejšího Spasitele“ (VC 76; srov. RdC 34).

To se děje díky vzájemné lásce těch, kdo tvoří komunitu, která ještě dříve, než se stane projektem lidským, je součástí plánu Božího (srov. VFC 7). „Život ve společenství je první zvěst o zasvěceném životě, protože je účinným znamením a přesvědčivou silou, která vede k víře v Krista. Společenství samo se tedy stává posláním, dokonce společenství plodí společenství a ze své podstaty se stává společenstvím misijním“ (RdC 33; srov. ChL 31-32): „Kdo se skutečně setkal s Kristem, nemůže si jej nechat pro sebe, musí jej zvěstovat.“ (NMI 40)

„Zasvěcený život dnes potřebuje hlavně větší duchovní vzmach, který by mu pomáhal převést do konkrétního života jak evangelijní a duchovní smysl křestního zasvěcení, tak nové a zvláštní zasvěcení. Duchovní život má tedy zaujímat první místo ve veškerém úsilí rodin zasvěceného života, aby se každý institut nebo společnost stávaly jakýmisi školami skutečné evangelijní spirituality.“ (RdC 20; srov. VC 93) Jelikož jsme povoláni k tomu, abychom byli znameními prorocké novosti evangelia, novosti, která má osvěcovat a být východiskem každého pokřtěného, máme v církvi velikou odpovědnost: Jsou-li všichni povoláni ke svatosti, my musíme ze svatosti udělat životní styl, náš skutečný „slib“, abychom se mezi křesťany stali živoucím povoláním. Žít jako zasvěcení Bohu je naším prvním apoštolským posláním.

Pro nás jako vychovatele mladých je to tím naléhavější. Mladí lidé hledají a potřebují osoby, které jsou ně pro stimulem a životní nabídkou, osoby, které jim formou svého života dávají důvody k životu a naději, a doprovázejí je v jejich lidském i křesťanském rozvoji.

Na základě této identity můžeme lépe určit kořeny aktuální krize řeholního života, jejímiž symptomy jsou nedostatek povolání, malá viditelnost a slabá význačnost.

Existovalo – řekl bych – „liberální“ a zúžené pojetí řeholního života, podle něhož měla obnova spočívat v přizpůsobení se modernitě, s přijetím toho nejlepšího z osvícenství, emancipace a lidských práv. Do středu tak byla postavena osoba, její svědomí, její důstojnost, její vlastní projekt. To přispělo k vyvolání ozdravného osvobození, které spočívalo v bohatším lidském vyzrávání, respektující osobnost člověka. Zároveň však zavedlo prvky negativní:

• Odmítnutí jakéhokoli zvláštního rozlišovacího znamení zasvěceného života; postupně se opustily společenské znaky příslušnosti jako hábit, struktury, zvyky, jazyk, charakteristický způsob prezentace před lidmi; byla snaha zůstat nepoznáni a neodlišovat se. Za důležité se považovala neviditelnost a ponechání pokladu zakopaného v zemi (srov. Mt 13,44).

Avšak pokud zasvěcený život odmítá být viditelným znamením něčeho, jaký má vlastně smysl? Právě proto se dnes tolik mluví o potřebě znovu získat místo v církvi a ve světě prostřednictvím zviditelnění zasvěceného života, jímž se projevují „charakteristické Ježíšovy vlastnosti“ (VC 1).

• Horoucí touhu být normálními, tak jako všichni ostatní, aniž by nás cokoli odlišovalo od ostatních, aniž bychom s sebou nesli náš charakteristický rys, totiž to, že si nás získal Kristus a že jsme se do něj zamilovali, tedy se zavázali „žít s vroucí láskou způsobem Kristova života“ (RdC 8).

Avšak pokud se zasvěcený život nevyznačuje ničím navíc, pokud nevzbuzuje hlubší touhy a méně obvyklé zdroje, proč by se člověk měl stát řeholníkem? Pokud sliby neobsahují nic neobyčejného, neobvyklého, „bláznivého“, není to snad proto, že jsme je zredukovali podle vlastní míry? Pokud se zasvěcený život usadil v normalitě, znamená to, že ztratil veškerou svoji prorockou sílu¹⁵. Pokud se dělá všechno, ale nic zvláštního, pokud se neanticipuje nic lepšího, pokud se nic nehlásá ani neoznamuje, k čemu vlastně je?

• Dále je k tomu třeba připojit prosazení se profesionalizace. Dříve se snad chtělo, aby naši odbornou nekompetentnost nahradila milost povolání; často se říkalo, že „poslušnost činí zázraky“. Dnes se naopak nutná odborná příprava často stává záminkou neochoty k plnění poslání. Ztrácíme svěžest evangelní disponibility, spontaneitu apoštola, abychom se tak stali pouhými profesionály ve výchově. Ptám se, zdali by všichni salesiáni byli ochotní zanechat vlastního zaměstnání pro službu kongregaci? Moje zkušenost mě přesvědčuje o tom, že takových spolubratří je mnoho a že to činí rádi. Bohužel však nejsme takoví všichni.

Avšak pokud zasvěcený život spoléhá pouze na oborníky na zdravotnictví, na výchovu, na práci s lidmi na okraji společnosti, je třeba přiznat, že se zmýlil. Tragickým způsobem totiž zaměnil cíl za prostředek. To, co děláme, převládá nad tím, kdo jsme. Je však správné upřednostňovat práci našich rukou nad Boží vůlí ohledně našeho života?

• Vloudila se tak velká míra individualismu, že prakticky téměř znemožňuje poslušnost. Situace je o to vážnější, čím méně si ji uvědomujeme; nebo pokud je obecně známá, je tím více odůvodňována. Vůči mým právům, mému plánu, realizaci mého osobního povolání nelze skutečně dělat nic: nelze je ani zpochybnit, ani hodnotit.

Avšak pokud zasvěcený život sám sebe chápe z hlediska seberealizace, znamená to, že ztratil cestu evangelia. Vzpomeňme na rozhodující Ježíšova slova: „Kdo chce vlastní život zachránit, ten ho ztratí.“ (srov. Mk 8,35; J 12,25). Seberealizace staví do středu vlastní já a vlastní zájmy. Evangelium je naopak od-střeďuje a do středu staví Boha a bližního. Kultura seberealizace překrucuje komunitní rozlišování; není chápáno ani tak jako proces odpoutávání se a očišťování, aby se tak bylo možné sladit s Boží vůlí, nýbrž jako strategie pro prosazení osobního rozhodnutí, často již předem učiněného. Kde je tedy následování Krista? Kde je ono učinit z Boží vůle vlastní pokrm, jako to dělal Ježíš (J 4,34)?

Tímto způsobem se ztrácí smysl pro komunitní poslání, protože upřednostnění vlastního já s sebou nese ztrátu společného poslání. Pokud však zasvěcený život souhlasí s tímto individualistickým pojetím povolání a po­nechává mu prostor, směřuje k destrukci sebe sama. Riziko není imaginární; je natolik reálné, že se dnes stává problémem jak pro formaci, tak pro řízení.

• Dalším prvkem tohoto „liberálního“ modelu zasvěceného života je omezení modlitby. Modlitby se redukují „ad usum privatum“, ztrácejí časté opakování, viditelnost a povinnost. Provádějí se tehdy, je-li na ně čas a není-li momentálně nic naléhavějšího; nebo tehdy, pociťuje-li se potřeba, protože je třeba o něco prosit. Je pravdou, že dříve mohla existovat určitá rutina a formalismus a že mohla scházet spontánnost a autenticita. Je však rovněž pravdou, že bez praktikování modlitby, která vyžaduje ukázněnost a metodu, pravidelnost života a každodenní věrnost, dochází v osobě věřícího k vnitřnímu vyprázdnění a hluboké roztříštěnosti.

Avšak pokud se zasvěcený život vzdaluje od Boha, jelikož se s ním nestýká, jedná se o protimluv. Vždyť „od zasvěcených osob se šíří do církve přesvědčivá výzva k tomu, aby bylo uznáno prvenství milosti a odpovídalo se na ni velkodušným duchovním úsilím“ (RdC 8; srov. NMI 38). Jak lze vysvětlit, že pro salesiána je činnost důležitější než Bůh? Vzniká tak to, co říkali již staří latiníci: Corruptio optimi pessima (nejhorší je přerušit to nejlepší); není nic horšího než sekularizovaný řeholník. K čemu se hodí sůl, ztratí-li svou slanost (Mt 5,13)?

• Typ komunity, kterou tento model propaguje, je vnímán jako prostor, který se vyznačuje klidem, vzájemným respektem, osobním blahobytem, mít se dobře a necítit nepohodlí. Aby toho mohlo být dosaženo, vyhlašuje se hodnota homogenních komunit, vytvářených podobnými lidmi; a pokud to není možné, ideálem, jehož se chce dosáhnout, je pluralismus a tolerance. Nejdůležitější věcí je pak odstranění konfliktů, střetů, či jednoduše rozdílných pohledů. Věci se proto nechávají být tak, jak jsou, hlavně když se každý cítí dobře, přičemž se nežádá více než to, co jsou všichni ochotni dát, a ani to, čeho si žádá evangelium. A tak se zvyšuje počet aut, místností s televizory, ekonomická nezávislost spolubratří, autonomie cestování a dovolených, otevřenost ve vztazích k osobám opačného pohlaví; chudoba se uvolňuje, představený se stává facilitátorem (usnadňovatelem), není již animátorem a otcem, a dům se přeměňuje na ubytovnu jednotlivců.

Avšak pokud zasvěcený život nevychovává pevné osobnosti, muže společenství, kteří v bratrovi spatřují „někoho, kdo mi náleží“ (NMI 43), nemá důvod k existenci, protože prožívané a dosvědčované společenství je jedním z prvků, který jej činí významným, zářivým a evangelním. Dnes totiž „církev svěřuje společenstvím zvláštní úkol, aby podporovala vzrůst spirituality společenství, nejprve u sebe, potom ve svém církevním společen­ství i za jeho hranicemi, a aby nastolovala či obnovovala dialog lásky, v největší míře tam, kde jsou v dnešním světě místa etnických konfliktů či jiných vražedných sporů“ (VC 51).

• Možná nejslabším a nejbolestnějším prvkem tohoto modelu je těžkost probouzet povolání. Je třeba se hodně zamyslet nad tím, že v této oblasti mají největší úspěch právě nová hnutí a nedávno založené kongregace. Nepochybně nám cosi pochybělo. Kdo ví, zda právě „liberální“ model zasvěceného života, který se tu a tam prosadil a který nepochybně obsahuje anti-vokacionální rysy, tuto situaci nevysvětluje! Skupiny totiž, které mají v povolání větší úspěch, se vyznačují třemi základními rysy: pevnou, viditelnou a společně sdílenou spiritualitou; intenzivním, radostným a přitažlivým komunitním životem; jistou, jasnou a silnou prací ve prospěch chudých, která přivádí k životu pro ně a životu jako oni.

Domnívám se, že největším problémem „liberálního“ modelu je to, že chce evangelizovat moderní kulturu tak, že ji přijímá na úkor evangelijních voleb a hodnot. Následkem toho, místo abychom se stávali evangelizátory kultury, jsme proměňováni logikou světa. Měli bychom být jako sůl, která má schopnost se ponořit až do vlastního rozpuštění, ale nikdy přitom neztrácí vlastní identitu a účinnost, aby se tak znovu mohla vrátit do původního stavu.

Tento model zasvěceného života je v krizi. My salesiáni budeme mít důvod své existence, pokud zůstaneme věrni svému povolání a poslání: být zname­ními a nositeli Boha. Znovu obnovit řeholní život neznamená nic jiného než vrá­tit se k tomu, co je podstatné, k absolutnosti Boha, k hodnotám evangelia, k bla­hoslavenstvím a evangelním radám, k síle komunity, k přítomnosti mezi mladými, tak jak nás k tomu vyzýval Don Bosco v dopise z Říma v květnu 1884.

Čtu-li 25. GK, uvědomuji si, že kongregace chtěla na tyto výzvy odpovědět tím, že se zabývala skutečností Salesiánské komunity dnes a že představila ucelenou vizi celého našeho zasvěceného života. Tématem je komunita, ale obsah zahrnuje zkušenost a vydávání svědectví o Bohu, bratrské společenství a přítomnost mezi mladými. Poslání, bratrství a evangelní život jsou tak nahlíženy z perspektivy určitého typu komunity, který se kongregace cítí povolána propagovat a hledat jeho hlubší obnovu.

Komunita zde totiž není viděna jako „klub přátel“ nebo pracovní skupina, i když je zde z lidského hlediska důležitá srdečná a přitažlivá atmosféra (a to velmi, protože náleží k salesiánskému duchu) či profesionální účinnost z hlediska výchovně pastoračního. Je představována především jako komunita zasvěcená, komunita apoštolů, s jasnou charismatickou identitou, dědička duchovního bohatství, z něhož čerpá, aby mohla kompetentně odpovědět na nové výzvy.

Druhá část, pojmenovaná Evangelní svědectví, se tímto tématem výslovně zabývá a inspiruje se přitom „Snem o desíti diamantech“, kde je popsán vzor opravdového salesiána. Jak již ve svém komentáři řekl don Viganò, právě samotný Don Bosco „byl vždy po celý svůj život živým vtělením této symbolické postavy“¹⁶. Kontemplujeme-li tuto postavu zpředu, ukazuje salesiánský život především „v jeho činnosti“ (diamanty vpředu); kontemplujeme-li ji zezadu, ukazuje nám salesiánský život „v jeho vnitřní spiritualitě“ (diamanty vzadu). Chceme-li, vpředu jeho osobnost společenská, tvář, „da mihi animas“; vzadu tajemství vytrvalosti a askeze, nervstvo a základ, „cetera tolle“¹⁷.

25. GK tyto základní rysy aplikuje na salesiánskou komunitu a tvrdí: „Každá komunita se skládá z lidí, ponořených do společnosti, kteří vyjadřují evangelní nadšení pro ,da mihi animas, cetera tolle‘ optimismem víry, dynamičností a kreativitou plnou naděje, dobrotou a naprostou vydaností lásky. Tato snaha je podporována silnou a výraznou spiritualitou, která se vyznačuje především asketickou dimenzí při prožívání evangelních rad a činným a zdrženlivým životním stylem."“ (25.GK, 20)

Jsme si vědomi, že dnešní kulturní prostředí, poznamenané sekularismem, individualismem a hedonismem příliš nenapomáhá k úctě, osobnímu přijetí a zrání zasvěceného života; výzvy, s nimiž je třeba se utkat, jsou proto stále zřetelnější. Rovněž je však možno porozumět prorocké síle, kterou může mít řeholní život prožívaný v plnosti, jako alternativní forma života, která ozřejmí nové cesty lidství podle evangelia.

„Evangelní rady nemají být chápány jako popření hodnot spojených s plozením potomstva, zákonitou touhou po materiálním vlastnictví nebo svobodným rozhodováním o sobě. Tyto sklony, které jsou přirozené, jsou samy o sobě dobré. Avšak lidská přirozenost, protože je zraněná prvotním hříchem, je vystavena nebezpečí, že by je zneužívala způsobem, který jde mimo stanovené normy. Slib a vyznání čistoty, chudoby a poslušnosti je napomenutím, abychom nepodceňovali rány způsobené prvotním hříchem, podtrhuje hodnotu stvořených dober a zdůrazňuje jejich pomíjivost, když poukazuje na Boha jako na dobro absolutní. Tak tedy ti, kdo žijí podle evangelních rad, i když usilují o vlastní dokonalost, přece zároveň lidstvu nabízejí jakousi ,duchovní terapii‘, když odmítají uctívání stvořených věcí jako model a živého Boha činí jistým způsobem viditelným. Zasvěcený život je tedy požehnáním pro život lidí i pro život církve, zvláště v těžkých dobách.“ (VC 87; srov. 25. GK 33)

Nelze se tedy divit, že se zde mluví o primátu Boha, „který vstoupil do našeho života, získal si nás a my jsme se dali do služeb jeho Království jako znamení a nositelé jeho lásky“ (25.GK 22); o polidšťující a prorocké hodnotě následování Krista jako odpovědi na modloslužbu moci, vlastnění a požitku; o milosti jednoty, „jež je darem Ducha svatého a vitálním vyjádřením našeho spojení s Bohem a odevzdání se bližnímu, našeho niterného prožívání evangelia a apoštolátní práce, modlícího se srdce a pracujících rukou, osobních požadavků a komunitních závazků. Tímto způsobem se harmonicky, ve spojení s Bohem, doplňují apoštolátní cíle, vytvářejí se bratrské komunity a praktikují se evangelní rady.“ (25.GK 24)

Toto vše by se mělo převést do ústředního postavení Božího slova v osobním i komunitním životě, do slavení eucharistie, do kvality života modlitby do té míry, že komunita stane „školou modlitby“, do revize života, duchovního vedení, do osobního životního projektu a projektu komunitního. Ještě jednou si zopakujme: to, nač je potřeba se zaměřit, je místní komunita a bratrský komunitní život přítomný v životě mladých.

Nemohu uzavřít tento dopis a nevzpomenout na Pannu Marii, vzor zasvěcení a následování. Pokud je „úkolem každého Kristova učedníka upřít oči na jeho tvář, v obyčejné a bolestné cestě jeho lidství rozpoznat tajemství až k postižení jeho božské záře, definitivně manifestované ve Vzkříšeném, oslaveném po Otcově pravici“ (RMV, 10), my salesiáni chceme tuto kontemplaci Kristovy tváře činit s Marií a jako Maria: ona je „nepřekonatelným vzorem“; jelikož „kontemplaci Kristovy tváře se nikdo neoddal tak vytrvale jako Maria“ (RMV 10), „nikdo nezná Krista lépe než ona, nikdo nás ke hlubokému poznání jeho tajemství nemůže uvést tak jako ona“ (RMV 14).

„Dívejme se [tedy] na Marii, Matku a Učitelku každého z nás. Ona, první zasvěcená, žila plná lásky. Horlivým duchem sloužila Pánu; radostná v naději, silná v soužení, vytrvalá v modlitbě; starostlivá o potřeby bratří (srov. Ř 12,11-13). V ní se odrážejí a obnovují všechny aspekty evangelia, všechna chrismata zasvěceného života.“ (RdC 46) Ptám se, zda právě v tom nespočívá její krása, její kouzlo, její novost, její zář!

Chtěl bych to učinit citací jednoho z oddílů Vita Consecrata, protože i tato skutečnost nás může podnítit k lepšímu poznání tohoto dokumentu; a živě doporučuji rovněž prohloubené poznání instrukce Znovu začít od Krista (Ripartire da Cristo)¹⁸: „V jednotlivých institutech zasvěceného života převládá přesvědčení, že Mariina přítomnost má zásadní význam jak pro duchovní život každého zasvěceného člověka, tak pro upevnění, jednotu a rozvoj celé komunity. Neboť Maria je skvělý příklad dokonalého zasvěcení, vyjadřuje svou plnou přináležitost k Bohu a celkové odevzdání. Byla vybrána Pánem, který v ní chtěl uskutečnit tajemství vtělení, a připomíná zasvěceným osobám prvenství Boží iniciativy. Současně však, protože sama dala souhlas, aby se v ní Boží slovo stalo tělem, je Maria příkladem přijetí milosti ze strany stvořeného člověka… K ní vzhlíží zasvěcený život jako ke skvělému příkladu zasvěcení Otci, spojení se Synem a vnímavosti vůči Duchu, s plným vědomím toho, že patřit ke Kristovu způsobu života v čistotě a chudobě zároveň znamená napodobovat ve svém životě Marii.“ (VC 28)

Prosme ji, aby nás učila se otevírat proměňující a posvěcující činnosti Ducha. Svěřme ji naše salesiánské povolání, aby nás učinila „znameními a nositeli Boží lásky mladým“.

Don Pascual Chávez V.