De Río de Janeiro a Santo Domingo.

Un esfuerzo de inculturación del Evangelio.

El camino de la Iglesia Latino-americana.

Pascual Chávez Villanueva SDB

Prolusión en el Doctorado Honoris Causa

Facultad de Teología

Universidad Católica Don Bosco

C ampo Grande – Brasil

“La analogía entre la encarnación y la presencia cristiana en el contexto socio-cultural de los pueblos nos lleva al planteamiento teológico de la inculturación. Esta inculturación es un proceso conducido desde el Evangelio hasta el interior de cada pueblo y comunidad con la mediación del lenguaje y de los símbolos comprensibles y apropiados a juicio de la Iglesia. Una meta de la Evangelización inculturada será siempre la salvación y liberación integral de un determinado pueblo o grupo humano, que fortalezca su identidad y confíe en su futuro específico, contraponiéndose a los poderes de la muerte, adoptando la perspectiva de Jesucristo encarnado, que salvó al hombre desde la debilidad, la pobreza y la cruz redentora” (SD 248).

La opción por la inculturación del Evangelio en el mosaico multiétnico de América Latina, en el documento de Santo Domingo, va unida al reconocimiento explícito de que la evangelización en el continente se realizó en un contexto etnocéntrico¹, que condicionó la actividad misionera y distorsionó también la autocomprensión de la Iglesia. La misión fracasó ante su tarea de respetar la diversidad de las culturas, como consecuencia de su identificación con la cultura grecolatina, y ante los cambios culturales que desembocaron en la modernidad². Por esta razón, la inculturación no significa sólo que la Iglesia se abre a una nueva noción de cultura y, desde ella, a las culturas. “Significa que toda la historia de la Iglesia y la historia de la teología debe reescribirse”³.

El reconocimiento de la multiplicidad de culturas implica que la Iglesia Católica asume su vocación de ser una Iglesia pluricultural, lo que significa que la teología de esta Iglesia no puede ser sino una Teología de la inculturación, en el sentido de una teología inculturada, pero también en el sentido de una teología de la liberación. Tal es el contenido del texto de Santo Domingo que aparece en el epígrafe del tema.

La doble razón de este nuevo planteamiento radica en el papel insustituible que juega la cultura en la formación del hombre⁴, y en la naturaleza del Evangelio, cuyo ámbito vital es la cultura, porque es la manera propia de renovar al hombre, amenazado siempre por formas anticulturales, que van desde formas inhumanas de vida, sea por el empobrecimiento y la injusticia sea por el materialismo consumista y hedonista, hasta la supresión de la misma⁵.

América Latina nació a la historia universal o, mejor dicho, al mundo occidental cristiana y colonizada o dependiente⁶, lo que ha dado lugar a “un cristianismo amerindio, como síntesis original”⁷, pero que pugna por encontrar su identidad como “continente multiétnico y pluricultural en el que conviven en general pueblos aborígenes, afroamericanos, mestizos y descendientes de europeos y asiáticos, cada cual con su propia cultura que los sitúa en su respectiva identidad social, de acuerdo con la cosmovisión de cada pueblo” (SD 244).

Queremos acercarnos al estudio de la experiencia típica de la Iglesia de América Latina, prestando especial atención al período que va de ‘Río de Janeiro’ (1955) a ‘Santo Domingo’ (1992), en que ha hecho un esfuerzo singular de una mejor inculturación del Evangelio, que respete las culturas y que haga más eficaz la fuerza liberadora el Evangelio.

El tema que pretendo desarrollar comprende cinco partes:

1ª.la implantación de la Iglesia,

2ª.la iglesia de la colonia o la “cristiandad indiana”,

3ª.la Iglesia Latinoamericana como iglesia local, o la experiencia eclesial que va de Río de Janeiro a Puebla,

4ª.hacia una iglesia inculturada o el horizonte de la Iglesia latinoamericana en Santo Domingo, y

5ª.una valoración de los logros y límites de una iglesia inculturada.

El objetivo que me propongo es doble: valorar críticamente, a la luz de la inculturación, lo que hizo y hace la Iglesia en América Latina, y ofrecer aquellos elementos que, como fruto de este estudio, pueden ayudar a salir del ‘impasse’ en que se encuentran el actual proyecto Nueva Evangelización y la tarea de la inculturación del Evangelio.

Considero que la implantación del cristianismo en América Latina debe ser entendida históricamente, lo que significa, en términos generales, que se la debe relacionar con el inicio de la occidentalización del mundo⁸, y, más concretamente, que estuvo determinada por la mentalidad de cristiandad y de conquista⁹. La colonización responde a los intereses del Imperio, desde el punto de vista económico, y es aprovechada por la Iglesia, desde el punto de vista de su proyecto de humanización y cristianización. En este sentido, se trata de una verdadera conquista espiritual, entendiendo con esto no que la conquista se redujo sólo a la dimensión espiritual, sino que la colonización estuvo unida a la Iglesia y justificada por ésta.

El aspecto más doloroso e injusto de la colonización, además de haber sido hecha sobre las ruinas y la muerte, el que está a la base y, de alguna manera, legitimaría la conquista y sus modos es la devaluación del indígena, al que viene negada su identidad¹⁰. Tratado como idólatra e incluso como demoníaco (prueba de lo cual serían los sacrificios humanos y su obsesión de la sangre), o como criminal, o como irracional, el indígena no tiene derecho a nada, de ahí que pueda ser sometido a las peores condiciones posibles, incluida la esclavitud¹¹, a mano de los encomenderos, y deba ser despojado radicalmente de todo para ser moldeado por la nueva civilización y la nueva religión.

Si leyéramos este acontecimiento de inmensa trascendencia para el mundo entero desde el reverso de la historia, desde la perspectiva no de los vencedores sino de los vencidos, no de los conquistadores sino de los conquistados, no de los evangelizadores sino de los evangelizados, veríamos que no han perdido la memoria, que no han olvidado la masacre de sus ancestros, ni se han resignado al despojo de sus tierras, a la destrucción de sus culturas, a la privación de sus religiones, y a la negación de sus lenguas.

No queremos con esto mitificar, en manera alguna, el período precolombino por dos razones: la primera, porque a la llegada de los españoles las culturas indígenas más elaboradas -como eran la azteca y la maya en mesoamérica y la inca en la zona andina- estaban, según el historiador Enrique Dussel, en un estadio comparable a la primera dinastía egipcia (unos 3,000 años a.C.); y la segunda, porque eran sociedades igualmente clasistas en las que unos pocos detentaban los bienes económicos y el poder de decisión y la sobreestructura ideológica y religiosa revestía el carácter fatalista propio de las culturas primitivas¹². Pero sí queremos, con toda claridad, asentar la falta de derecho de cualquier pueblo a conquistar a otros, a despojar propiedades, a destruir culturas, a explotar y esclavizar personas, y a imponer religiones.

3.Una Iglesia Colonial o la “Cristiandad indiana”

Reconstruidos el contexto y los interlocutores de la evangelización a los antiguos pueblos de América, podemos analizar mejor quiénes, cómo, y qué tipo de cristianismo implantaron en Amerindia. La Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina “optó por una periodización en tres épocas: 1ª. la cristiandad americana (1492-1808), 2ª. la Iglesia y los nuevos estados (1808-1930), 3ª. hacia una Iglesia latinoamericana (1930-)”¹³. Es, en líneas generales, la periodización asumida por la CELAM en Puebla (DP 4-12) y en los documentos de preparación a la Asamblea en Santo Domingo, aunque no así en su documento final¹⁴. Dado que el objetivo de nuestro estudio no es el de la historia sino el de la inculturación del evangelio, nosotros dividiremos estos quinientos años en tres etapas: la Iglesia Colonial o “cristiandad indiana” (1492-1955), la Iglesia Local (1955-1992), hacia una Iglesia inculturada (1992)¹⁵.

3.1.El Patronato Real

Ya hemos dicho que la presencia de la Iglesia en América estuvo marcada, desde el principio, por el Derecho de Patronato (ius patronatus), lo que “significó un gran control del Estado - español y lusitano - sobre la Iglesia” (DC 9). Es cierto que estos estados, católicos por definición, no contradecían la esencia de la Iglesia, antes bien se declaraban al servicio de Ella, pero de hecho, a nivel político, la controlaban “para que no pudiera ser origen de disidencia contra las decisiones de la sociedad política”¹⁶.

A las bulas del Papa Alejandro VI Inter cetera (1493) y Eximiae devotionis (1501), por las que se otorgaba a los reyes españoles el derecho sobre las nuevas tierras descubiertas y sus habitantes y posesiones, Julio II añadió, muy a pesar suyo, la Universalis ecclesiae (1508), por las que la Iglesia cedía su derecho a los diezmos y, sobre todo, a la presentación de sus propias estructuras¹⁷.

De este modo, la misma organización y administración de la Iglesia quedaba en manos del Estado, que controlaba tanto lo político, lo económico, lo militar como lo religioso. Desde esta peculiar situación del ius patronatus, realmente ejercido como lo muestra la Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias (1681)¹⁸, la Iglesia era, en la práctica, más una Iglesia controlada que una Iglesia inculturada,.

Por contrapartida, justificándose a sí mismo el Estado con un fin religioso: la propagación del Evangelio, todo el aparato civil entraba en apoyo de la difusión del cristianismo¹⁹.

Si el Evangelio es Jesucristo y su buena noticia del amor liberador y salvífico del Padre hecho visible y eficaz en El, y si la Iglesia no tiene otra finalidad que la de prolongar en la historia la manifestación de ese amor, surge necesariamente la pregunta si fue posible y cómo la evangelización de los pueblos amerindios en un modelo de cristiandad, que vinculaba estructuralmente la religión con la política y viceversa.

3.2La conquista espiritual

Franciscanos, Dominicos, Agustinos, Mercedarios y Jesuitas, fueron los principales agentes de la obra misionera en América, sobresaliendo los primeros en la configuración de la vida cristiana en Hispanoamérica y, los últimos en Lusoamérica²⁰.

A fin de determinar el tipo de evangelización que realizaron estas Ordenes Religiosas, analizamos, de manera general, su obra, siguiendo el esquema de Meliá que señala tres momentos de toda evangelización: el encuentro, la conversión y la vida cristiana consecuente²¹, y sirviéndonos de la investigación de Ricard²².

3.2.1El encuentro

El encuentro entre las dos culturas, cosmovisiones, religiones y realidades tan diversas (la ibérica y la indígena) fue más un choque que un verdadero encuentro que concluyó, al menos en un primer momento, con la derrota de los dioses amerindios²³. Privilegiaré como ejemplar la situación de la Nueva España por ser junto “con el Perú el país en el que el esfuerzo colonizador y apostólico ha sido más eficaz e inteligente, y (por ser) una tierra donde vivía y sigue viviendo una gran masa de población indígena”²⁴.

El encuentro de los misioneros con los indígenas de las Islas y del Continente del Nuevo Mundo se puede resumir en la aplicación de dos de las tres categorías en que el P. Acosta dividía a los pueblos en relación a la cultura: los bárbaros, de los que dice “que en el nuevo mundo hay de ellos infinitas manadas..., se diferencian poco de los animales... A todos estos que apenas son hombres, conviene enseñarles que aprendan a ser hombres e instruirles como a niños... Hay que contenerlos con fuerza... y aun contra su voluntad, en cierto modo hacerles fuerza para que entren en el reino de los cielos”; los pueblos dotados de civilización como los incas o los aztecas, pero “que no llegaron al uso de la escritura ni al conocimiento de los filósofos”; los altamente civilizados como los chinos, indios y japoneses “que deben ser tratados “de modo análogo a como los apóstoles predicaron a los griegos y romanos”²⁵. Efectivamente, con la mayoría de las etnias de América los misioneros utilizaron el método de la tabula rasa; con los Aztecas, Mayas e Incas practicaron una cierta adaptación²⁶, sin llegar a la actitud y praxis de Ricci con los Chinos o de De Nobili con los Indios.

3.2.2Método de la tabula rasa

El método de la tabula, que consistía en prescindir de la cultura indígena, sin respeto alguno por su religión, sus tradiciones, historia y costumbres, y en imponer una doctrina, incluso por la fuerza, tiene su teórico más representativo en Juan Ginés de Sepúlveda²⁷, quien justificaba el uso de la violencia contra los indígenas y los negros argumentado la superioridad cultural europea, la inobservancia de la ley natural por parte de los indígenas, la necesidad de regenerarlos y salvarlos:

“Así como estamos obligados a mostrar el camino a los hombres errantes, así la ley de la naturaleza y de la caridad humana nos obliga a traer a los paganos al conocimiento de la verdadera religión aun contra su voluntad. No digo que se bautice por la fuerza, sino cuanto depende de nosotros se les retraiga del precipicio y se les muestre el camino de la verdad por medio de piadosas enseñanzas y evangélica predicación, y como esto me parece que no puede hacerse de otro modo que sometiéndoles primero a nuestro dominio, creo que los bárbaros pueden ser conquistados con el mismo derecho que pueden ser compelidos a oír el evangelio”²⁸.

No cabe duda que, en el momento fundamental de la evangelización, los pueblos indígenas fueron primero conquistados militarmente, incluida la destrucción de sus templos e ídolos, y después adoctrinados religiosamente.

3.2.3Voces proféticas

Providencialmente, en medio de estos genocidios y etnocidios, no faltaron voces proféticas -casi todas ellas de obispos²⁹- que se levantaron en favor de los indígenas y contra los abusos de los encomenderos y la cristianización obligada. Presionado por esta corriente indigenista, que tuvo su resonancia en la Universidad de Salamanca, el rey Carlos V promulgó las llamadas Leyes Nuevas (1542).

lFray Antonio de Montesinos

El primero de ellos fue Antonio de Montesinos, cuya homilía del primer domingo de adviento de 1511, en la Isla La Española - actual Santo Domingo -, significó “el primer grito en nombre de la libertad humana en el Nuevo Mundo, constituyó un giro decisivo en la historia de América y, según expresión de Pedro Henríquez Ureña, uno de los mayores acontecimientos en la historia espiritual de la Humanidad”³⁰.

La reacción fue doble: por una parte, la mayor parte de los encomenderos y funcionarios elevaron una protesta contra el gobernador Diego de Colón, protesta que llegó hasta el rey Fernando el Católico, quien ordenó se reconviniera a Montesinos y, si fuera preciso, se le repatriara a España, y, por otra, unos de los encomenderos quedó tan afectado por la palabra de Dios que se convirtió en el más audaz defensor de los indígenas: Bartolomé de Las Casas. “De este modo empezó la primera gran lucha por la justicia en el Nuevo Mundo”³¹.

Visto desde otra perspectiva, paradójicamente la “voz del que clama en el desierto” no cayó en el desierto, pues, si bien es cierto que arreció la violencia de los encomenderos, puso en marcha un proceso de concientización respecto a la dignidad de los indígenas como personas, que desembocó en la bula del Papa Pablo III Sublimis Deus³² y en el Derecho Internacional Moderno³³.

lFray Bartolomé de Las Casas

El fruto personal más maduro de la obra profética de Montesinos, Bartolomé de Las Casas relata el impacto de la evangelización y su conversión de encomendero explotador de los indígenas (conquistador) a dominico defensor de ellos (evangelizador). No se trata de un sentimiento de culpa, fruto de la retórica moralizante, sino de una verdadera maduración de conciencia que le lleva al descubrimiento del otro como persona. Y liberado del compromiso con el sistema se convierte en liberador, llevando su voz y su lucha al frente político, al frente cultural y al frente misionero. Lo primero lo conducirá ante el Rey y su corte para hacerles ver la otra realidad de la conquista, y jugará un papel relevante en la promulgación de las Leyes Nuevas, en 1542; lo segundo lo hará presentarse en la Universidad y, en disputas con Ginés de Sepúlveda, desenmascarar la función ideológica con que se pretendían legitimar las arbitrariedades de la conquista y la colonización, y establecer los principios de los Derechos de los Pueblos, que encontrarán en Francisco de Vitoria su mejor representante; lo tercero lo comprometerá, en su propia sede, como Obispo de Chiapas (1544-1547) a aplicar las Leyes Nuevas y a hacer de la evangelización una verdadera promoción humana, donde tuvo menos éxito, razón por la cual renunció al obispado³⁴.

La ostracización a que se vio sometido Bartolomé de Las Casas, por parte de la misma Iglesia, está vinculada a su obra en general, que resulta siempre incómoda, y, de modo particular, a su Brevísima Relación de la destrucción de las Indias³⁵, enviada sólo al Rey Carlos V (1542), la que al ser publicada diez años más tarde fue utilizada, por los enemigos de España y de la Iglesia Católica, para la creación de la Leyenda Negra³⁶. Quizá esto explica también que en América Latina hubiera sido reivindicado, junto con Montesinos, primero por los Estados y, sólo últimamente, por la Iglesia.

No cabe duda que la voz profética de Montesinos y De Las Casas fue lo suficientemente vigorosa para que se llegara a la clarificación teológico-jurídica de las ideas que subyacen a las Controversias de Indias, y que el aporte singular dado por Francisco de Vitoria y Domingo de Soto fuera decisivo para la promulgación de las Leyes de Indias, el Derecho de Gentes y el Derecho Internacional³⁷.

Me parece que podemos individuar cuatro consecuencias derivadas de las Controversias y las Leyes de Indias:

nLos indígenas fueron reconocidos en su dignidad de personas humanas. Esto significó un reconocimiento a sus culturas: religión, tradiciones, usos y costumbres.

nSe reconoció su derecho a sus tierras y propiedades, deslegitimando así la Conquista y la desposesión.

nLa evangelización sólo podía hacerse como oferta, pero sin que la fe pudiera ser impuesta de manera obligatoria. Quedaba así superada, al menos a nivel de Derecho, la justificación de la Conquista y la colonización en base a la idolatría y los pecados contra naturaleza.

La posición de Vitoria es clara: la existencia de estos pecados no constituyen al Papa y a los príncipes cristianos en jueces de los infieles ni les confieren la potestad necesaria para castigarlos con la guerra y con otras penas. Ni la infidelidad, ni la idolatría, ni la propagación de la fe dan algún derecho al Papa y a los príncipes cristianos para hacer la guerra a los infieles y conquistarles sus tierras. Por derecho divino, el Papa sólo tiene autoridad sobre los fieles cristianos, según Domingo de Soto.

Por lo demás, hay que reconocer que si la batalla teológico-jurídica fue ganada por Montesinos y Las Casas, en la realidad se impusieron los encomenderos, que hostigaron a quienes se comprometieron en la defensa del indígena, expulsaron al mismo Bartolomé de su diócesis de Chiapas, e incluso dieron muerte a Antonio de Valdivieso, obispo de Nicaragua (1544-1550), y que otros obispos y religiosos, incluso algunos insignes defensores de los indígenas, se mostraron conciliadores en la aplicación de las Leyes Nuevas³⁸.

3.2.4Método de la adaptación cultural

Fueron justamente estos últimos quienes promovieron otro modo de evangelizar: el de la adaptación cultural, considerado por algunos historiadores como no-diferente en esencia al de la tabula rasa, en cuanto que el conocimiento etnológico era utilizado -según ellos - en función de la destrucción cultural y religiosa de los indígenas³⁹, y por algunos antropólogos como una verdadera aculturación cristiana “o sea su (de los indígenas) transformación y nueva orientación como resultado del contacto de culturas: la cristiana occidental y la indígena”⁴⁰.

lBernardino de Sahagún

El encuentro de los evangelizadores europeos con los indígenas en términos de proceso de aculturación tuvo su mejor representante en Fray Bernardino de Sahagún, en quien se funden, en gran manera, los elementos americanos y europeos que caracterizarán el catolicismo popular, una especie de inculturación de la fe desarrollada por el pueblo mismo, que más de alguno juzgará como sincretismo religioso.

A diferencia de los misioneros que, por sistema, dejaron a un lado las culturas y religiones indígenas, y arrasaron templos e ídolos, convencidos de “que no había más medio de levantar la Iglesia en México que darle por pedestal las ruinas de las viejas religiones paganas”⁴¹, Sahagún, apenas llegado, se dedicó al conocimiento del náhuatl, y, fascinado por esta cultura, se dedicó a estudiarla, analizarla y a recuperar las tradiciones del México prehispánico, siendo su proyecto más ambicioso la creación de un colegio de estudios superiores, destinado a los hijos de la nobleza azteca, sueño que vio realizado en 1536 cuando surgió el Colegio de Santa Cruz en Tlatelolco, que polarizó su atención intelectual y su afecto.

La obra de Sahagún fue copiosa, la mayor parte de la cual anda perdida, sobresaliendo su trabajo maestro la Historia General de las cosas de la Nueva España, auténtica enciclopedia etnográfica sobre la cultura náhuatl⁴².

Fue su alegría y su corona, pues en ella se manifiesta toda su fe cristiana y su amor al indio, pero también la suerte atribulada: de un inicio feliz al ponerse a escribir, por mandato de su Provincial (1557), “todo cuanto le pareciera útil al dogma, a la práctica y duración del cristianismo entre los naturales de la Nueva España, que pudiera servir a los predicadores y ministros del Evangelio”, a la conclusión triste de la confiscación de su obra, trámite cédula real de Felipe II⁴³.

lEl Dios cristiano y los dioses mexicanos

La misma suerte que su Historia corrió la relación del Coloquio de los Doce, importantísimo testimonio sobre el encuentro entre los doce primeros franciscanos y los representantes indígenas, escrita en 1564, en Tlatelolco, que habría formado parte del material confiscado a Sahagún, en la ya citada cédula de Felipe II, pero con la ventaja de que había noticias históricas sobre esta obra y dos manuscritos⁴⁴. De los dos manuscritos conocidos, sólo se recuperó el enviado a España y el texto se publicó en 1924, exactamente cuatrocientos años después de la llegada de los Doce a México. Aunque el manuscrito llegó mutilado, pues faltan los últimos quince capítulos del primer libro y todo el segundo, en que se encontraba el catecismo, el discurso del diálogo se puede seguir gracias al sumario que había presentado Sahagún al principio de su obra.

En el Prólogo, tras ofrecer el contexto histórico de la conquista y la evangelización que sirve de marco al encuentro entre “los principales desta ciudad de México y muchas de las ciudades comarcanas” y “los doce religiosos”, Sahagún indica el método que siguieron éstos:

ndar a entender que venían en nombre del Dios de Jesucristo;

ndar a entender que no pretendían ningún interés temporal sino el bien de sus almas;

ndar a entender que la doctrina que enseñaban no era invento humano sino dada por Dios;

ndar a entender que en el mundo hay un reino, que se llama reino de los cielos, cuyo Señor es Dios y su vicario en la tierra⁴⁵.

Ya hemos señalado que el texto nos conserva sólo los primeros quince capítulos, y que, de acuerdo al sumario de cada uno de los capítulos ofrecido por el mismo Sahagún, sólo hasta el capítulo veintiuno vuelven a hablar los principales y los sacerdotes de los aztecas “rindiéndose por siervos de Dios y renegando de sus dioses”, pero ignoramos realmente lo que dijeron. Si en ese tiempo su obra no tuvo repercusión en orden a la evangelización, gracias a él nos llega la voz de los náhuatls, no sólo en vistas de la antropología cultural sino también, y sobre todo, de una evangelización inculturada hoy.

3.2.5La conversión

El etnocentrismo de los conquistadores y los misioneros, la escasa sensibilidad ante las culturas y religiones de los pueblos amerindios, y una ideologización espiritual de la conquista dieron como resultado uno de los fenómenos más notables del choque cultural y religioso: la cristianización de los numerosos grupos indígenas. La preocupación de los conquistadores y los misioneros fue más la de establecer el cristianismo y fundar la Iglesia en el Nuevo Mundo, que la de evangelizar y, por tanto, convertir corazones y transformar culturas.

Si se toma en cuenta el contexto histórico de Reforma y Contrarreforma del siglo XVI resulta fácil comprender el modelo de presencia de Iglesia que se estableció en América Latina⁴⁶: una Iglesia visible, con sus instituciones, a través de las cuales se comunica la gracia de los sacramentos, que hay que poner a la disposición de los infieles, a fin de que se puedan salvar. Lo importante es que los indígenas se bauticen y se adhieran, voluntariamente o si es necesario por la fuerza, a la Iglesia⁴⁷, que no es otra cosa que el reino de Dios aquí en la tierra. A este respecto, no deja de ser significativo la manera en que entendieron los misioneros su propio apostolado: como la posibilidad de realizar en este Nuevo Mundo el ideal de la Iglesia primitiva, la construcción de la Ciudad de Dios, que en Europa había sido imposible.

Hay que añadir, sin embargo, que el estilo de vida pobre de los frailes, su enorme celo apostólico, su amor a los indígenas, su trato solidario con ellos, el hacerse indios con los indios, jugó un papel más determinante a la hora de conquistar espiritualmente a los indígenas. Lo cierto es que a fines del siglo XVI la población es mayoritariamente cristiana, pero este cristianismo está fuertemente mestizado. ¿Cómo explicar este doble fenómeno? ¿Cómo un puñado de hombres, por más celosos y ejemplares que fueran, llegaron a convertir a un país entero?

Esto no se puede explicar más que de dos maneras: una la coacción directa o indirecta ejercida por la presencia de los conquistadores, y otra una cierta estrategia de los indígenas, a manera de resistencia étnica, para sobrevivir. En el fondo se trata de una misma realidad: el cristianismo encontró una doble resistencia, una violenta, en forma de rebeliones, que están bien documentadas, y otra pacífica, en forma de sincretismo, igualmente bien atestiguada. La primera fue apagada también con violencia, la segunda fue acogida como un tipo de cristianismo mestizo.

3.2.6Vida cristiana consecuente

Tras el encuentro y la conversión, la evangelización se verifica en una vida cristiana consecuente. La valoración de este punto no es difícil, puesto que es el resultado de los dos elementos anteriores. Al no haber habido encuentro sino un choque desigual entre las culturas, en un contexto eurocentrista, ni conversión porque lo que importaba era la implantación de la Iglesia, en un contexto de cristiandad y Contrarreforma, el cristianismo surgido en amerindia ha sido un catolicismo popular, que ha adolecido siempre de la falta de unidad entre fe y vida, de la falta de capacidad para transformar la realidad social, y de la falta de formación de una verdadera Iglesia local e inculturada (SD 47.130.160).

Se explica así, de un lado, el substrato católico de América Latina (DP 1.7.412), y del otro, el reconocimiento de que “en pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia” (DP 437).

No deja de ser revelador el que Juan Pablo II haya comenzado a hablar de nueva evangelización en América Latina, más concretamente en Haití⁴⁸. El compromiso de una nueva evangelización quedaba situado en el contexto de un pueblo profundamente religioso y extremadamente empobrecido.

3.2.7Conclusión

Si nos hubiéramos preguntado, al inicio del tema, si se puede evangelizar en un modelo etnocentrista y de cristiandad, si lo que hubo en amerindia fue inculturación o transculturación⁴⁹, o qué tipo de cristianismo se implantó, las preguntas pudieran haber parecido manipuladoras o retóricas. Puestas, en cambio, al final de esta primera aproximación resultan más iluminadoras:

1ª.La evangelización en América estuvo condicionada, desde sus orígenes, por una mentalidad etnocéntrica, que se manifestó en la conquista y no dejó espacio a un encuentro de culturas y de religiones.

2ª.Consecuentemente, de los dos métodos posibles, -el de la tabula rasa y el de la praeparatio evangelica-, predominó el primero, destruyendo templos, despedazando ídolos, ignorando toda posible analogía entre ritos paganos y cristianos.

3ª.Sin embargo, el amor de los misioneros por los indígenas les llevó a defenderlos de los conquistadores, a luchar por su dignidad, a aprender sus lenguas, a recuperar su cultura dando lugar a una cierta aculturación.

4ª.Esta opción pastoral se manifestó en estrategias muy variadas como las reducciones, las ciudades hospital, el arte, los colegios, además de la doctrina.

5ª.La reacción de los indígenas pasó de la desconfianza y la resistencia al entusiasmo y conversión masiva, que aseguró la rápida cristianización del continente, pero consintió la persistencia de sus propias creencias.

6ª.El resultado final es un tipo de cristiandad indiana como la llamó Toribio de Benavente, que expresa lo que hemos llamado Iglesia colonial, o cristianismo mestizo o catolicismo popular, términos que sin ser equivalentes son afines.

7ª.Si la inculturación fue imposible en esas circunstancias, sí fue posible hacer una Iglesia local, pero no se hizo por desconfianza nunca superada en relación al indígena, lo que explica que la Iglesia en América se haya configurado como las de Europa, con clero fundamentalmente europeo.

8ª.Es lamentable que la obra de Bartolomé de Las Casas y Bernardino de Sahagún sea más valorada y aprovechada por antropólogos y etnólogos, para la reconstrucción de las culturas, que por los hombres y mujeres de Iglesia para la evangelización de las culturas.

9ª.En relación a los indígenas se pasó de una desvalorización por parte de la primera generación de misioneros, a su revalorización, en la segunda y tercera generación, y al desprecio y al olvido, durante los siglos XVIII-XIX, para ser redescubiertos por los antropólogos y los fenomenólogos de la religión y los movimientos indigenistas.

10ª.Aunque los orígenes de la Iglesia en amerindia han marcado hasta ahora su originalidad, el cristianismo en América Latina sigue en busca de su identidad.

4.Una Iglesia Local: de Río de Janeiro a Puebla

La cristiandad indiana, típica de la Iglesia de la colonia hispano-lusitana en América, no terminó con la decadencia de España y Portugal, a partir del siglo XVII⁵⁰; ni con la postración de la Iglesia, en el siglo XVIII, controlada por los Estados y desafiada por la Ilustración; ni, en los albores del siglo XIX, con la desintegración del imperio hispánico, las guerras de independencia y el nacimiento de las actuales repúblicas.

La cristiandad indiana murió, sólo hasta el siglo XX, cuando las constituciones políticas de las nuevas repúblicas pusieron fin a la simbiosis Iglesia-Estado⁵¹. Y una vez más fueron las clases dominantes las que lucharon por la destrucción de un régimen que les resultaba obsoleto. Reaparece así una nueva versión de la leyenda negra dirigida esta vez no contra España sino contra la Iglesia católica, pues se presenta al protestantismo como signo de amplitud de espíritu, carácter empresarial y progreso⁵².

Privada de apoyos políticos, desvalorada ante la clase dominante, y despojada de sus bienes e instituciones, la Iglesia tuvo que enfrentar enormes desafíos: el liberalismo, el protestantismo, el neocolonialismo, el laicismo, el positivismo y la industrialización, a la que siguió el surgimiento de una clase empresarial latinoamericana y los intentos socialistas. Este es, a grandes líneas, el contexto en que surgirá la Iglesia de América Latina como Iglesia Local. A esta luz se valora en su justa dimensión el alcance de la creación del CELAM y las asambleas de Medellín y Puebla.

4.1Antecedentes: Concilios Provinciales

Sólo hasta 1955, en que se constituyó como asamblea la Conferencia Episcopal Latinoamericana, con motivo de un Congreso Eucarístico en Río de Janeiro, la Iglesia comenzó a ser una iglesia local, una Iglesia que busca afrontar y resolver los problemas de su pueblo y colaborar en la mejora del continente, ya no sus problemas internos de organización como había hecho hasta ese momento. Es cierto que ya en tiempos de la época de cristiandad había habido, como parte de la organización eclesiástica, concilios provinciales y sínodos diocesanos⁵³. Una característica notable de estos concilios americanos fue su preocupación por inventar soluciones al problema indígena. En este sentido, “las Juntas mexicanas o las 18 Constituciones de Loaiza⁵⁴ tienen el valor analógico del sínodo de Jerusalén para la Iglesia universal. Allí se discutía si el indio podía o no ser bautizado, es decir, si era realmente hombre o no; si podía formar parte de la Iglesia ‘enteramente’. Los obispos defendieron plenamente la tesis de que el indio, permaneciendo indio, con su lengua y con las costumbres no opuestas al cristianismo, podía ser cristiano. Nunca se pensó en una hispanización antes de una cristianización. Es entonces la historia de la Iglesia primitiva de América”⁵⁵.

De los dieciséis concilios celebrados en Hispanoamérica, los más importantes fueron el concilio Limense III (1583) y el concilio Mexicano III (1585), que, siendo la aplicación del Concilio de Trento (1537-1563), “ad cleri et populi reformationem”,⁵⁶ constituyeron y organizaron la Iglesia en América y, en esa calidad, tuvieron vigencia para todas las provincias de la Nueva España.

Posteriormente, a fines del siglo XIX, en 1899, tuvo lugar, en Roma, un acontecimiento que podríamos considerar el segundo antecedente en este proceso de paso de una iglesia colonialista a una iglesia local. Se trata del Concilio plenario latinoamericano⁵⁷, convocado por León XIII, que “tuvo en cuenta la muy diferente situación a la que se enfrentaba la pastoral en relación con los Concilios del siglo XVI y puso al día sus decretos. En forma de cánones, tomó el Concilio decisiones en relación con la superstición, el paganismo, la ignorancia religiosa, el socialismo, la masonería, y se dictaron normas prácticas sobre disciplina eclesiástica y la liturgia”⁵⁸. A pesar de las limitaciones, este primer encuentro episcopal a nivel continental tuvo un valor significativo, dentro del proceso unificador, en cuanto permitió la reunión de los representantes episcopales de las diversas áreas geográficas de América Latina. Rompe así la atomización de las iglesias y permite a los agentes pastorales de las mismas conocerse, confrontar sus criterios y compartir experiencias.

4.2Río de Janeiro y creación del CELAM

Fue, sin embargo, el encuentro en Brasil, con la participación de obispos como Dom Helder Cámara, el detonante de un proceso de descentralización y autonomía de la Iglesia Latinoamericana como Iglesia Local. Si bien la temática giró en torno a la eucaristía, emergieron tres tópicos que se convertirían, en los años siguientes, en preocupación de las Conferencias episcopales:

nla amenaza comunista, motivada por la presencia en América Latina de numerosos misioneros expulsados de China, que traían consigo una fuerte carga anticomunista;

nla invasión sistemática de sectas, a las que se veía como el brazo religioso del poder secular norteamericano, orientado hacia el debilitamiento de la Iglesia católica y la desintegración de la ya frágil unidad latinoamericana;

nla escasez de vocaciones sacerdotales, que tiene su origen en el modelo de iglesia implantada en la colonia como una iglesia europea o criolla y no indígena⁵⁹.

Por supuesto, el valor mayor de esta Asamblea fue la toma de conciencia del propio contexto pastoral de América Latina: la realidad social y eclesial. En ello influyó, de modo indirecto, la Acción Católica especializada, que había venido aglutinando a los laicos más activos en sus diversas ramas: la JAC (campesinos), la JOC (obreros), la JUC (universitarios), y había introducido una nueva metodología en el trabajo apostólico, a través del Ver-Juzgar-Actuar. Igualmente valioso fue el cambio de una pastoral de masas, que había distinguido siempre a la iglesia latinoamericana, a una pastoral de élites, que revalorizaba la fuerza del grupo. Esta perspectiva implicaba también un desplazamiento en la finalidad de la acción pastoral, encaminada no tanto a crear o fortalecer estructuras eclesiales para introducir dentro de ellas a los cristianos, cuanto a transformar la realidad del mundo con el fermento del Evangelio, insertando plenamente a los cristianos en la realidad Mundo.

Frente a este panorama eclesial nuevo, fue unánime el voto del episcopado latinoamericano para solicitar ante la Santa Sede la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), al que se le asignaron, desde el principio, tres finalidades: estudiar los asuntos propios de la Iglesia latinoamericana, coordinar las actividades pastorales de los diversos países latinoamericanos y preparar las nuevas reuniones del CELAM. Pío XII aprobó esta petición el 2 de noviembre de 1955.

Aunque parece pacífico, el nacimiento del CELAM se topó con dificultades en círculos romanos y personalidades como el P. Lombardi, que vieron la iniciativa como un movimiento separatista y cismático dentro de la Iglesia, que ponía en peligro la unidad y la adhesión al Papa. Estos temores no quedaron despejados sino hasta el Vaticano II y su nueva eclesiología de comunión, de Iglesia Universal e Iglesias Locales, de unidad en la pluralidad, de descentralización. Se trata de un período fértil y fecundo, de una nueva primavera eclesial que promueve la renovación bíblica, litúrgica, pastoral, en el que la Iglesia de América Latina va recuperando su conciencia continental. Tal es el humus en que germinarán Medellín y Puebla.

4.3Concilio Vaticano II

El acontecimiento eclesial por excelencia de los últimos años, calificado con toda razón como un nuevo Pentecostés, fue el Concilio Vaticano II, que significó para los obispos latinoamericanos una escuela de formación, en el sentido más estricto de la palabra, pues les supuso la necesidad de estudiar y actualizar sus conocimientos de teología, contando para ello con la presencia de Rahner, Shillebeeckx, Daniélou, De Lubac, Liégè, etc. La experiencia conciliar y el estudio teológico contribuyó fuertemente en la formación de una mentalidad común y de una apertura común a los nuevos problemas que se le planteaban a la Iglesia, desde fuera, por parte del mundo moderno, y, desde dentro, por parte de los movimientos de renovación.

En el Vaticano II, los obispos aprendieron que había que reconciliarse con el mundo, reconocer la autonomía de las realidades temporales, solidarizarse con el hombre en su historia, entrar en diálogo con su cultura, optar por las libertades y derechos de las personas y los pueblos, definir mejor la identidad y la misión de la Iglesia, hacer de ésta una servidora del hombre y encarnarla en el mundo. En el Vaticano II, la Iglesia acoge las críticas y los desafíos de la Reforma y la Ilustración, y responde a la primera recuperando los aspectos invisibles y laicales de la Iglesia, lo que la lleva a redescubrirse como ‘misterio’ y como ‘Pueblo de Dios’⁶⁰; y, a la segunda, recogiendo el tema del compromiso social e introduciéndose en el campo de la cultura, lo que la lleva a definirse como “sacramento de salvación”⁶¹.

4.4Medellín y el compromiso liberador

La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Medellín (1968), quiso ser la aplicación del Vaticano II a América Latina y la respuesta a la dura realidad del continente, que en esos años vivía una extraordinaria ebullición social⁶². La novedad de esta segunda Conferencia fue el cuestionamiento de la misma Iglesia frente a la situación social de extrema pobreza en que viven las mayorías de nuestros pueblos (DJ 1) y sus anhelos de liberación. El análisis, elemento primero de la metodología asumido desde entonces, en seguimiento de Gaudium et Spes, reveló además que las causas del empobrecimiento y la violencia eran la situación de dependencia económica y la institucionalización de la misma violencia.

En respuesta a estos desafíos, la Iglesia asumió en Medellín una actitud profética: denunció las estructuras de pecado, urgió cambios radicales, y se comprometió a una lucha por la justicia y por la liberación. En este momento se destacó la solidaridad con los pobres y, como consecuencia, la desolidarización de la Iglesia con los poderes injustos, rompiendo así el estado de cristiandad, que consistía en la estrecha unión e íntima colaboración de la Iglesia institucional con el Estado⁶³.

Estas tomas de posición clara de la Iglesia introdujeron en el proceso pastoral fuertes tensiones, eclesiales y políticas. Al interior se crearon grupos por la línea de las comunidades eclesiales de base, sacerdotes para el Tercer Mundo y la teología de la liberación⁶⁴ y, como reacción, nacieron grupos integristas y conservadores⁶⁵ ligados a las burguesías, y finalmente las masas fieles a su catolicismo tradicional, sin contacto con los problemas sociales⁶⁶. Fuera de la Iglesia, a su compromiso social y a los movimientos de liberación corresponde la represión del Estado, a través de los regímenes militares y la Doctrina de la Seguridad Nacional, que desata una furiosa persecución, difamación, cárcel, tortura, violación de los derechos humanos, desaparecidos y asesinatos de líderes sindicales, campesinos, obreros, catequistas, religiosas, sacerdotes y obispos, entre los cuales han tenido mayor repercusión en la opinión pública los de Mons. Oscar Arnulfo Romero (1980) y los seis jesuitas de la Universidad de Centro América.

Para entonces, la identidad que comenzaba a definir el rostro de la Iglesia latinoamericana estaba ya dando sus frutos a nivel universal, y sus contribuciones se empezaron a sentir en los Sínodos sobre la justicia (1971), sobre la evangelización (1974) y sobre la catequesis (1977), que fueron determinantes, a su vez, sobre la conferencia de Puebla.

4.5Puebla y la opción por los pobres

Convocada por Pablo VI, la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano fue reconfirmada por Juan Pablo I tras la muerte de Pablo VI, y pospuesta por Juan Pablo II, a la muerte de su antecesor. Finalmente, se realizó del 27 de enero al 13 de febrero de 1979, en Puebla.

En continuidad con Medellín, Puebla buscó, por una parte, afrontar los nuevos desafíos que habían surgido en esos diez años⁶⁷, y, por otra, aplicar la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi (1975) a la realidad latinoamericana. Para alcanzar este doble objetivo, Puebla introdujo una gran novedad al presentar una visión histórica de la evangelización en América Latina⁶⁸, que sirve de preámbulo a la mirada pastoral sobre la situación social del continente, en que hizo suyo substancialmente el diagnóstico de Medellín, con el agravante de que la situación había empeorado⁶⁹, y a la que quiso responder a través de una evangelización liberadora⁷⁰, que tuviera como meta histórica la creación de una sociedad liberada de todas las esclavitudes económico-socio-político-culturales imperantes en el continente.

Sin embargo, a diferencia de Medellín, el documento de Puebla trasluce la diferencia de posturas de los obispos, que se habían venido acentuando como consecuencia de la diversidad de visiones de la realidad, perspectivas teológicas y opciones pastorales. Incluso a nivel de estructura del documento, aun conservando la metodología, cambió en relación a Medellín: mientras que en Medellín fueron 16 documentos autónomos, en Puebla -“para evitar la relativización de unos y la absolutización de otros”⁷¹-, quisieron elaborar un documento unitario, que obligara a su lectura conjunta. Pero fue, sobre todo, en la doble clave de lectura donde se evidenció más la oposición de fuerzas: si a nivel externo el ‘hilo conductor’ del documento es la evangelización como comunión y participación (DP 211-219), a nivel interno aparece el de evangelización como liberación⁷². Las dos claves de interpretación no son, en sí mismas, opuestas ni excluyentes, antes bien habría que decir que son complementarias y que, en este sentido, Puebla enriqueció a Medellín, al especificar la meta a la que debe tender el proceso de liberación, mediante el binomio comunión y participación, con el cual quedaría, además, trazado a grandes líneas el modelo de sociedad a alcanzar: una sociedad plenamente integrada, donde nadie queda excluido y todos son reconocidos como miembros a pleno derecho (comunión), y una sociedad corresponsable, donde nadie se excluye y todos son protagonistas (participación). Hay una perspectiva trinitaria que subyace y fundamenta a esta concepción, y una visión escatológica que la dinamiza y le confiere un carácter utópico.

No cabe duda que si Gaudium et Spes y la encíclica Populorum Progressio fueron los documentos que sirvieron de referencia a Medellín, Lumen Gentium y la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi fueron los más relevantes para Puebla, lo que se explica fácilmente por la temática: La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, en Medellín, y La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, en Puebla.

Algunas novedades de Puebla que vale la pena subrayar son su perspectiva histórica, su discernimiento de los signos de los tiempos⁷³ su mariología, su antropología⁷⁴, al mismo tiempo que su pneumatología⁷⁵, y, de modo muy especial, la revalorización de la religiosidad popular⁷⁶ y la inserción del tema sobre la evangelización de la cultura⁷⁷.

4.6Conclusión

La historia breve pero intensa de Río de Janeiro a Puebla ha puesto en claro que ha nacido una iglesia nueva en América Latina, fruto del descubrimiento de la dependencia económica, política, social y cultural en que vive la mayor parte de los hombres y mujeres de este continente, en abierta contradicción con el proyecto de Dios. Una Iglesia que ha escuchado el clamor de los empobrecidos y oprimidos, se ha sentido interpelada, y se ha convertido a ellos para hacerlos opción preferencial y verificar así la fidelidad al Señor Jesús y a su Evangelio. Una Iglesia, que al solidarizarse con los pobres, ha debido pagar el precio de no ser más aliada de los poderosos, y al hacerse servidora ha experimentado el martirio.

Una Iglesia que ha ganado mucho en identidad evangélica, ante la sociedad continental y mundial, aunque haya perdido relevancia política. Una Iglesia que ha adquirido rostro y ha aportado riqueza de vivencia cristiana a la Iglesia Universal. Una Iglesia que ha aprendido a hablar para prestar su voz a los que no la tienen y para expresar, en forma inédita, la verdad del Evangelio. Una Iglesia joven que cree en la utopía del Reino y, por tanto, en la fuerza transformadora del Evangelio. Una Iglesia capaz de inyectar esperanza a un mundo desencantado, pero también a iglesias envejecidas. Una Iglesia que está aprendiendo a madurar, que requiere de tiempo, pero que puede ser aplastada o marginada. En una palabra, en Río de Janeiro, la iglesia de América Latina se atrevió a comenzar a ser una Iglesia Local.

5.Hacia una Iglesia inculturada: Santo Domingo

Una verdadera inculturación del Evangelio requiere previamente la existencia de una Iglesia Local. En el caso de América Latina, aunque se dio una suerte de inculturación de la fe cristiana bajo la forma del catolicismo popular, en un tiempo caracterizado por la cristiandad indiana, al no haber verdadera Iglesia Local la inculturación no fue, en el fondo, más que una expresión de religiosidad popular. La inculturación es una tarea siempre en proceso, nunca acabada, debido al carácter histórico de la cultura, siempre en evolución. La Iglesia Local Latinoamericana, ya desde Puebla, pero de manera específica en Santo Domingo se propuso insertarse en las culturas del continente. Tal es el desafío actual y su compromiso. Veamos pues, la manera en que lo ha afrontado y proyectado en la Cuarta Conferencia General del Episcopado en Santo Domingo (12 a 18 de octubre de 1992).

5.1Contexto

Uno de los elementos más determinantes de Santo Domingo fue el recuerdo de los 500 años de evangelización de América, que necesariamente obligó a hacer una revisión histórica de la presencia de la Iglesia a lo largo de ellos. Esto implicó el tener que afrontar dos puntos dolorosos: el de la conquista de los indígenas y el de la esclavitud de los negros. Mientras que los Documentos de Consulta y de Trabajo habían desarrollado ampliamente esta historia, en continuidad con Puebla, el Documento Final optó por no entrar en la polémica y prefirió hacer una memoria a los 500 años de la primera evangelización en el contexto de la celebración de la fe en Jesucristo como Evangelio del Padre⁷⁸, anunciando así el tema central: la nueva evangelización ⁷⁹.

El mismo Documento de Consulta había señalado, en el análisis de la realidad, tres factores que estaban jugando un papel extraordinario, en el plano económico y social: 1) la crisis de los sistemas económicos de América Latina, 2) la desintegración de la sociedad latinoamericana, y 3) el problema de la cultura secularizada; agravados por la caída del marxismo en los países de Europa del Este, por la globalización de la economía y la formación de los bloques económicos, y por la presencia avasalladora del neo-liberalismo. Mientras que en el plano eclesial se ponía el acento en el pluralismo y la urgencia de la integración, tomando en cuenta sobre todo el crecimiento de las sectas.

Bajo este punto de vista, la Iglesia latinoamericana se encontraba ante una crítica situación. Durante la preparación se alcanzó una cierta convergencia sobre los posibles temas: la cultura y la evangelización, que desembocó en un “Instrumento preparatorio” con el título Una nueva evangelización para una nueva cultura, que fue sumamente criticado por representar un paso atrás en relación al camino recorrido en los últimos decenios. De modo particular se temía que la acentuación de la cultura fuese en detrimento del problema más acuciante del continente: la pobreza⁸⁰. Ante la reacción y las sugerencias de la mayor parte de las conferencias episcopales de los diversos países latinoamericanos, el Papa determinó el tema: “Nueva Evangelización, Promoción Humana, Cultura Cristiana”, acompañado de un lema: “Jesucristo ayer, hoy y siempre” (Heb 13,8). En el tema están contenidos los tres elementos que constituyen las coordenadas de toda la temática de Santo Domingo, y en el lema, el hilo conductor. Después de dos años de trabajos intentando leer el tema en clave latinoamericana se llegó a la Conferencia.

5.2Conferencia y Documento Final

El malestar inicial se originó del hecho de que la curia romana⁸¹, descontenta con el Documento de Trabajo, intervino en la constitución de la presidencia de esta IV Conferencia y en la orientación de su marcha, no tomando en cuenta los aportes de las conferencias episcopales, asegurando una visión según la cual “la Iglesia debe emprender en América Latina una acción que responda a una secularización y a una urbanización crecientes, reafirmando el rol de la familia, de la educación católica y de los medios de comunicación social. No es necesario ocultar, en fin, su interés en descalificar la teología de la liberación, para afirmar la teología de la reconciliación y la doctrina social de la Iglesia, así como su desconfianza hacia las comunidades eclesiales de base y su preferencia por los movimientos y los grupos menos populares en una perspectiva más que intraeclesial”⁸².

Contra el parecer de aquellos obispos que opinaban que no era necesario incluso elaborar ningún documento, o que bastaba hacer propio el Discurso de inauguración del Papa, puesto que estaban allí para hacer una celebración con ocasión del Vº Centenario, se impuso finalmente la postura de quienes se sentían responsables de continuar con la línea de Medellín y Puebla, y no defraudar las expectativas del pueblo cristiano que esperaba las nuevas opciones pastorales. El peso que han tenido estas diferencias e interferencias en el documento final son notables. En primer lugar, se cambió la metodología en la estructura de todo el documento y se modificó en cada uno de los temas tratados. Efectivamente, a nivel general, el documento está dividido en tres partes, pero no corresponde al ver-juzgar-actuar sino al desarrollo del lema: Jesucristo Ayer-Hoy-Siempre, y a nivel particular, persiste el ver-juzgar-actuar pero se altera el orden de los factores: iluminación-desafíos-líneas pastorales.

5.3Un cambio de hermenéutica

Los cambios no son, por supuesto, irrelevantes:

1º. Se deja el análisis de la realidad, por temor a un sociologismo, olvidando que las ciencias sociales son una mediación de la que no se puede prescindir para conocer la realidad, dando lugar al empirismo y comprometiendo la eficacia pastoral.

2º. Se comienza con una profesión de fe, en lo general, y con afirmaciones de fe, en lo particular, para asegurar lo doctrinal, corriendo el peligro de hacer de la fe, más que un horizonte sobre el cual proyectar la realidad y una luz para ver, un conjunto de verdades ahistóricas, atemporales.

3º. Si se criticaba antes a la teología de la liberación de reduccionista en su lectura de la Biblia, sucede ahora lo mismo, al reducirla a una cesta de cerezas con las que se va adornando el pastel, en lugar de hacerla verdadero criterio de juicio.

4º. Su anulan, por decisión, los mejores logros de la Iglesia Latinoamericana, enunciados al final de la sección anterior, bajo sospecha de heterodoxia, volviendo así más sospechosa la nueva obsesión de ortodoxia.

5º. Se compromete, en fin, el carácter de Iglesia Local, por afán de establecer la unidad, pasando por alto el que ésta es posible en la pluralidad, sin la cual todo es uniformidad, e hipotecando la misma posible inculturación que tiene como sujeto a la Iglesia local.

En una severa crítica hecha por teólogos de amerindia, que redactaron un estudio titulado Criterios para leer el Documento de Santo Domingo, lo describen como “un documento que expresa la intención de desestabilizar la teología de la liberación y la praxis de la Iglesia latinoamericana y del Caribe. Es un documento de conquista y de colonización”, “un texto eclesial del que se quitó gran parte de lo que se refería a la sociedad, a las causas de la pobreza y al cambio de estructuras”, que descarta “la metodología del ‘ver, juzgar, actuar’ que ha sido un elemento central en la teología, en la pastoral y en la pedagogía para la formación del continente”, que refleja la tensión y la lucha entre “dos líneas teológicas. Una refleja una actitud desencarnada y fundamentalista, centrada sobre la Iglesia según el estilo de la neocristiandad... La otra refleja e interpreta la vida del pueblo, que se expresa principalmente en los temas de los pobres, de las culturas indígenas y afroamericanas”, cuyas “claves de lectura son varias: la promoción humana y la inculturación o la ‘continuidad con Medellín y Puebla’”⁸³.

Sin negar ni minimizar las deficiencias del Documento, hay unos elementos positivos y novedosos que vale la pena poner de relieve:

1.En primer lugar, la afirmación explícita de querer mantenerse en continuidad con Medellín y Puebla, nos proporciona el horizonte sobre el que hay que leerlo, pues equivale a afirmar que no se parte de cero, que mantienen su vigencia las opciones allí hechas y que se asume el camino recorrido hasta este momento, aun respetando la diversidad del contexto histórico. Esto significa que el tema central de la nueva evangelización hay que verlo a la luz del Vaticano II, Medellín y Puebla (SD 290-292).

2.En segundo lugar, se toma conciencia de la urgencia de evangelizar a un pueblo que ha sido culturalmente cristiano, pero que no ha hecho del Evangelio el elemento integrador de su vida y liberador de todas las esclavitudes sociales. Esto significa que se trata de una evangelización que tiene sus criterios de verificación en su compromiso por la promoción humana y en su capacidad de recuperar valores humanos fundamentales y cristianos (SD 24).

3.En tercer lugar, la ampliación de la visión de la realidad socioeconómica lleva a reconocer, de un lado, la globalización de la economía y, de otro, la prescindencia o la exclusión que hace el Primer Mundo de los países del Tercer Mundo, acentuando las diferencias entre Norte y Sur. Esto obliga a procurar una mejor integración de los países latinoamericanos y a seguir buscando la humanización de los sistemas económicos⁸⁴.

4.En cuarto lugar, la polarización de todos los desafíos sociales en el reto por excelencia: la defensa de la vida, abre perspectivas sumamente interesantes en la defensa de los derechos humanos, en la defensa del medio ambiente, en la defensa de la tierra, en la defensa del pobre, del obrero, del emigrante, en la defensa de un nuevo orden económico y democrático, y en la defensa de la integración continental. Esta puede ser una de las expresiones de la liberación hoy (SD 210-227) .

5.En quinto lugar, la insistencia en la inculturación, engloba tanto la tarea de respetar las culturas -indígenas, afro, mestizas-, encarnarse en ellas para llevarles la Buena Nueva y expresar en ellas de formas nuevas la vivencia cristiana, como la urgencia de evangelizar la cultura moderna y la ciudad, hábitat de la mayor parte de la población, lo que implica pasar de una pastoral campesina a otra urbana (SD 252-262)⁸⁵.

6.En sexto lugar, el ensanchamiento de la panorámica cultural e histórica al reconocer a los indígenas como pueblos, hacer justicia a los afroamericanos sistemáticamente ignorados, e integrar a los caribeños, como realidad a se. En estos dos últimos puntos descansa la identidad de la iglesia latinoamericana y su derecho y deber de ser una Iglesia Local (SD 243-251).

5.4Hacia una evangelización inculturada

Santo Domingo, considerado por muchos, debido a los problemas arriba señalados, como un paso atrás en comparación a Puebla y Medellín, representa, al menos hasta ahora, el documento que mayor espacio y mejor valoración ha dado al tema de la inculturación, la que constituye el centro, el medio y el objetivo de la nueva evangelización (SD 229), con la que se pretende responder al gigantesco desafío que significa la evangelización de las diversas culturas del continente y, en ellas, la evangelización de la cultura moderna y la ciudad.

Santo Domingo, como antes Medellín y Puebla, es una expresión que designa varias realidades.

1.En primer lugar, es un acontecimiento que, al centrarse en un lugar geográfico, nos evoca el principio de la evangelización de los pueblos del Caribe y de Latinoamérica, al cumplirse su V Centenario; acontecimiento que, como todo lo que tiene que ver con el ser humano, está cargado de ambigüedad y, por tanto, es susceptible de encontradas interpretaciones. Una cosa es cierta: marca la llegada del Evangelio a amerindia.

2.En segundo lugar, Santo Domingo es un espíritu que refleja la vida eclesial del continente, siempre más rica que cualquier eclesiología como lo ha mostrado la iglesia latinoamericana en estos últimos decenios; espíritu que trata de focalizar la actitud con la que se quiere vivir este evento: como un jubileo, que quiere hacer justicia a quienes hace 500 años se les despojó de todo, un año de gracia que no puede ser sino de liberación, para los pueblos indígenas, para los afroamericanos, pero también para nuestros países, que claman pidiendo la liberación de su impagable deuda externa y de esa versión nueva del colonialismo, que es el neoliberalismo.

3.En fin, Santo Domingo es un documento que invita a una acción evangélicamente renovada, orientada a la transformación de una realidad tan trágicamente marcada por el pecado personal y social: aunque es innegable que el secularismo es un reto tremendo para la Iglesia, lo que sigue caracterizando a los pueblos de América Latina es la pobreza inhumana, que reclama una evangelización liberadora e inculturada. Por esto urge que no se separen y sí se articulen íntimamente la evangelización, la promoción humana y la inculturación.

Santo Domingo, como antes Medellín y Puebla, no son punto final sino un hito en el proceso que está viviendo la Iglesia de América Latina, tanto en el campo social como en el eclesial mismo. En cuanto tal, Santo Domingo abre puertas de esperanza, que pide irse realizando en la historia, que reclama unidad de corazones (concordia), pues lo que está en juego ya no es siquiera la capacidad o no de inculturar el Evangelio en este continente, sino la capacidad de defender la vida, hoy por hoy, seriamente amenazada a todos los niveles, la capacidad de crear un santuario para ella, partiendo de la cultura de los marginados y oprimidos, como reserva de humanidad, resistiendo a los mecanismos de la anticultura de la muerte, guardando la memoria de los vencidos y sus utopías de libertad. ¿Acaso no es la Vida el contenido del Evangelio?

6.Logros y límites de una Iglesia inculturada. A modo de conclusión

En el caso de América Latina, la Iglesia se empezó a inculturar cuando comenzó a ser una Iglesia Local. Ahí fueron surgiendo:

nuna pastoral de formas variadas muy ricas como las ‘comunidades eclesiales de base’ (CEBs), la ‘nueva imagen de parroquia’ (NIP), el ‘sistema integral de evangelización’ (SINE);

n asociaciones comprometidas en la promoción de la mujer o de la familia, en la línea de Medellín, como AMSIF⁸⁶;

nuna pastoral juvenil bien diferenciada y bien estructurada en torno a la integración, la formación y la militancia de sus miembros, buscando siempre la unión entre fe y vida, vivencia eclesial y compromiso político;

nun movimiento sacerdotal claramente identificado con su pueblo;

una vida religiosa inserta en medios populares y preocupada por acompañar al pueblo más que por enseñarlo, por compartir su vida más que adoctrinarlo, por dar formación de la conciencia más que resolverle problemas;

nuna pastoral indígena que pasaba de una visión asistencialista o desarrollista a una presencia liberadora;

nuna teología de la liberación propia, que surgía en las CEBs al releer la Palabra de Dios desde su compromiso liberador y era elaborada y sistematizada por los teólogos profesionales (en lo que ellos llaman el acto segundo), una teología centrada menos en el explicar contenidos o en vivenciarlos y más en transformar la realidad;

ny un episcopado con vocación pastoral y ojos proféticos para leer los ‘signos de los tiempos’, especialmente a nivel del CELAM, y en unas regiones con más vivencia eclesial.

En este sentido hubo una primera reacción de malestar hacia la convocatoria a una nueva evangelización (1983), en este sector que consideraba, en primer lugar, que ésta había iniciado, al menos en el continente latinomericano, desde Medellín (hay que recordar que incluso esta expresión aparece por vez primera en el Mensaje a los Pueblos Latinoamericanos en los Documentos de Medellín) o, mejor dicho, desde el Vaticano II, y, en segundo lugar, que significaba un desconocimiento del camino hecho y una reorientación.

Los mayores límites de esta experiencia eclesial en vías de inculturación, causados sobre todo por la mediación socio-analítica usada por la teología de la liberación, se encontraban en tres campos:

nla subestima del fenómeno de la modernidad y su impacto secularizante en las ciudades⁸⁷,

nla desvalorización de la religiosidad popular como forma privilegiada de expresión religiosa del pueblo⁸⁸, y

nla poca importancia dada al problema de la cultura, llevado al extremo de relativizar las culturas ante el absoluto de las clases sociales (ricos-pobres), nivelando al campesino, al obrero, al indígena, al afro, al hombre y a la mujer⁸⁹.

Nada extraño que el fracaso histórico del marxismo, por una parte, y el avance sistemático de las sectas, por otra, haya supuesto una crisis a la teología de la liberación, que ahora se decanta por la línea de una teología de minorías, entendidas no cuantitativa sino cualitativamente, como minorías oprimidas: la teología amerindia, la teología de la mujer, la teología negra, y, aunque parezca paradoja, por la línea de una teología ecológica universal⁹⁰.

En este sentido, Santo Domingo ratifica oficialmente el camino hecho desde Medellín (SD 290.302) y rectifica los errores en que se había incurrido, ofreciendo la primera respuesta profética a los cambios históricos que se están realizando en todo el mundo y que repercuten directamente en el continente. Con humildad, la Iglesia reconoce que no tiene respuestas para los nuevos problemas que le plantea la situación actual, con todo lo que esto le implica de búsqueda y redefinición de su misma presencia en la sociedad. A esta luz, se entienden mejor las líneas pastorales prioritarias allí marcadas (SD 287-302).

De modo general se puede afirmar, por tanto, que ha habido una obra de inculturación, fruto de todo el pueblo de Dios, pero que ahora debe tomar más en cuenta la religiosidad popular, toda vez que se ha comprobado que, aun necesitada de purificación, se ha mostrado arraigada y consistente. Igualmente debe trabajar en base a grupos étnicos y subgrupos culturales, como la clase media, la cultura urbana, los medios de comunicación y el mundo de la ciencia, la técnica y el arte, que no se pueden afrontar con una interpretación estrecha de la realidad social ni resolver desde un solo punto de vista como estrategia. En una palabra, debe descubrir la importancia de la cultura en la evangelización. Tal es, indudablemente, la mayor novedad de la Iglesia en Santo Domingo y, de la teología de la liberación. No se renuncia a la opción preferencial por los pobres ni al compromiso liberador eclesial, pero se amplía el horizonte y se cambia la hermenéutica⁹¹.

Pascual Chávez Villanueva SDB

Universidad Católica Don Bosco

Campo Grande – 31 ottobre 2005

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No he logrado identificar estos textos.

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