hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est-pl :: Ratio

Expand document

Collapse document

hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est-pl

1 Pages 1-10

1.1 Page 1

1.2 Page 2

1.3 Page 3

1.4 Page 4

1.5 Page 5

1.6 Page 6

1.7 Page 7

1.8 Page 8

1.9 Page 9

1.10 Page 10

2 Pages 11-20

2.1 Page 11

2.2 Page 12

2.3 Page 13

2.4 Page 14

2.5 Page 15

2.6 Page 16

2.7 Page 17

2.8 Page 18

2.9 Page 19

2.10 Page 20

3 Pages 21-30

3.1 Page 21

3.2 Page 22

3.3 Page 23

3.4 Page 24

3.5 Page 25

3.6 Page 26

3.7 Page 27

3.8 Page 28

3.9 Page 29

3.10 Page 30

4 Pages 31-40

4.1 Page 31

hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est-pl

1 Pages 1-10

▲back to top

1.1 Page 1

▲back to top

The Holy See

ENCYKLIKA

DEUS CARITAS EST

OJCA ŚWIĘTEGO

BENEDYKTA XVI

DO BISKUPÓW,

PREZBITERÓW I DIAKONÓW

DO OSÓB KONSEKROWANYCH

I WSZYSTKICH WIERNYCH ŚWIECKICH

O MIŁOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

WPROWADZENIE

1. « Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim » (1 J 4, 16). Słowa z

Pierwszego Listu św. Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej:

chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w

tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: « Myśmy

poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam ».

Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U

początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast

spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym

decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w

następujących słowach: « Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał,

aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne » (3, 16). Wiara chrześcijańska, uznając

miłość jako swoją główną zasadę, przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie

nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami

Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: « Słuchaj,

Izraelu, Pan jest naszym Bogiem — Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z

1.2 Page 2

▲back to top

całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił » (6, 4-5). Jezus połączył w

jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w

Księdze Kapłańskiej: « Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego » (19, 18; por. Mk 12, 29-

31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale

odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi.

Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem

Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w

pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy

przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego dokumentu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza

będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku

mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy

sposób ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej miłości, z rzeczywistością miłości

ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym

wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem

tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy,

aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość.

CZĘŚĆ PIERWSZA

JEDNOŚĆ MIŁOŚCI

W STWORZENIU

I HISTORII ZBAWIENIA

Problem języka

2. Miłość Boga wobec nas jest sprawą zasadniczą dla życia i niesie ze sobą decydujące pytania o

to, kim jest Bóg i kim my jesteśmy. W tym kontekście przeszkodę stanowi przede wszystkim język.

Termin « miłość » stał się dziś jednym ze słów najczęściej używanych i także nadużywanych,

którym nadajemy znaczenia zupełnie różne. Jeśli tematyka tej Encykliki koncentruje się na

problemie rozumienia i praktyki miłości w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła, nie możemy po

prostu pominąć znaczenia tego słowa w różnych kulturach i współczesnym języku.

Wspominamy przede wszystkim szerokie pole semantyczne słowa miłość: mówi się o miłości

ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości

pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości

Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń, miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i

dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny i w której przed istotą ludzką otwiera się obietnica

szczęścia, pozornie nie do odparcia, wyłania się jako wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu,

1.3 Page 3

▲back to top

w porównaniu z którym na pierwszy rzut oka każdy inny rodzaj miłości blednieje. Rodzi się więc

pytanie: czy wszystkie te formy miłości w końcu w jakiś sposób się jednoczą i miłość, pomimo

całej różnorodności swych przejawów, ostatecznie jest tylko jedna, czy raczej używamy po prostu

tylko tego samego słowa na określenie całkowicie innych rzeczywistości?

« Eros » i « agape » – różnica i jedność

3. Miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą, która nie rodzi się z myśli i woli człowieka, ale w pewien

sposób mu się narzuca, starożytna Grecja nazwała erosem. Musimy już z góry uprzedzić, że

grecka wersja Starego Testamentu jedynie dwukrotnie używa słowa eros, podczas gdy Nowy

Testament nigdy go nie stosuje: z trzech słów greckich, dotyczących miłości — eros, philia (miłość

przyjaźni) i agape — pisma nowotestamentowe uprzywilejowują to ostatnie, które w języku

greckim pozostawało raczej na marginesie. Jeśli chodzi o pojęcie miłości przyjaźni (philia), to

zostało ono podjęte i pogłębione w Ewangelii św. Jana, aby wyrazić relację między Jezusem i

Jego uczniami. To pominięcie słowa eros wraz z nową wizją miłości, wyrażoną poprzez słowo

agape, w nowości chrześcijaństwa oznacza niewątpliwie coś zasadniczego w odniesieniu do

pojęcia miłości. W krytyce chrześcijaństwa, która poczynając od czasów Oświecenia w miarę

rozwoju stawała się coraz bardziej radykalna, ta nowość została oceniona w sposób absolutnie

negatywny. Według Friedricha Nietzsche chrześcijaństwo jakoby dało erosowi do picia truciznę, a

chociaż z jej powodu nie umarł, przerodził się w wadę[1]. W ten sposób filozof niemiecki wyrażał

bardzo rozpowszechnione spostrzeżenie: czy Kościół swymi przykazaniami i zakazami nie czyni

gorzkim tego, co w życiu jest najpiękniejsze? Czy nie stawia znaków zakazu właśnie tam, gdzie

radość zamierzona dla nas przez Stwórcę ofiarowuje nam szczęście, które pozwala nam

zasmakować coś z Boskości?

4. Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na

świat przedchrześcijański. Grecy — bez wątpienia podobnie jak w innych kulturach — dostrzegali

w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez « boskie szaleństwo », które

wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc

pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią

wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: « Omnia vincit amor », stwierdza Wirgiliusz

w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: « et nos cedamus amori » — także my

ulegamy miłości[2]. W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których

przynależy « święty » nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako

boska siła, jako złączenie z bóstwem.

Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary

Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności.

Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako

niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce,

pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać

1.4 Page 4

▲back to top

upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia

do wzniecenia « boskiego szaleństwa »: w rzeczywi- stości nie są boginiami, lecz osobami

ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, «

ekstazą » w kierunku boskości, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się

ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową

przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze

istnienie.

5. Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w hi- storii

i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość

obiecuje nieskończoność, wieczność — jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku

do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie

jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie,

które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego « otruciem »,

lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości.

Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje

się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu

może być rzeczywiście przezwyciężone, kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do

tego, by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch

i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa

materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi

pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: « O duszo! », a Kartezjusz odpowiadał: « O ciało! »[3]. Kocha

jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie

jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się

naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość — eros —

może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość.

Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności;

faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj

jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do « seksu » staje się towarem,

zwykłą « rzeczą », którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W

rzeczywistości to nie jest wielkie « tak » człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa

teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i

wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą część, której nie postrzega w kategoriach

wolności, natomiast jako coś, co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i

nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie

jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości

naszego bytu, lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie

ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Przeciwnie, wiara

chrześcijańska zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i

1.5 Page 5

▲back to top

materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem

eros pragnie unieść nas « w ekstazie » w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych,

lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień.

6. Jak powinniśmy konkretnie kształtować tę drogę oczyszczenia i ascezy? Jak powinna być

przeżywana miłość, aby w pełni zrealizowała się jej ludzka i Boska obietnica? Jedno z pierwszych

ważnych wskazań możemy znaleźć w Pieśni nad Pieśniami, jednej z ksiąg Starego Testamentu

dobrze znanej mistykom. Według przeważającej dzisiaj interpretacji, poezje zawarte w tej księdze

są autentycznymi pieśniami miłości, być może przeznaczonymi na jakieś izraelskie zaślubiny,

podczas których miały wysławiać miłość małżeńską. W tym kontekście bardzo pouczającym jest

fakt, że w tekście tej księgi znajdują się dwa różne słowa na oznaczenie « miłości ». Najpierw

mamy słowo « dodim » — liczba mnoga, która wyraża miłość jeszcze niepewną, w sytuacji

nieokreślonego poszukiwania. To słowo zostaje potem zastąpione słowem « ahabà », które w

przekładzie greckim Starego Testamentu jest oddane terminem o podobnym brzmieniu « agape »,

który jak widzieliśmy, stał się wyrażeniem charakterystycznym dla biblijnego pojęcia miłości. W

przeciwieństwie do miłości nieokreślonej i jeszcze poszukującej, ten termin wyraża doświadczenie

miłości, która teraz staje się naprawdę odkryciem drugiego człowieka, przezwyciężając charakter

egoistyczny, który przedtem był wyraźnie dominujący. Teraz miłość staje się troską człowieka i

posługą dla drugiego. Nie szuka już samej siebie, zanurzenia w upojeniu szczęściem; poszukuje

dobra osoby ukochanej: staje się wyrzeczeniem, jest gotowa do poświęceń, co więcej, poszukuje

ich.

Należy do rozwoju miłości, do wyższych jej poziomów, jej wewnętrznych oczyszczeń, fakt, że

teraz poszukuje ona definitywności i to w podwójnym znaczeniu: w sensie wyłączności — tylko ta

jedyna osoba — i w sensie « na zawsze ». Miłość obejmuje całość egzystencji w każdym jej

wymiarze, także w wymiarze czasu. Nie mogłoby być inaczej, ponieważ jej obietnica ma na celu

definitywność: miłość dąży do wieczności. Tak, miłość jest « ekstazą », ale ekstazą nie w sensie

chwili upojenia, lecz ekstazą jako droga, trwałe wychodzenie z « ja » zamkniętego w samym

sobie, w kierunku wyzwolenia « ja », w darze z siebie i właśnie tak w kierunku ponownego

znalezienia siebie, a nawet w kierunku odkrycia Boga: « Kto będzie się starał zachować swoje

życie, straci je; a kto je straci, zachowa je » (Łk 17, 33) — mówi Jezus. Te Jego słowa znajdujemy

w Ewangelii w różnych wersjach (por. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Łk 9, 24; J 12, 25). W ten

sposób Jezus opisuje swą osobistą drogę, która poprzez krzyż prowadzi Go do zmartwychwstania

— drogę ziarna pszenicy, które pada w ziemię i obumiera, i dzięki temu przynosi obfity owoc.

Wychodząc z istoty Jego ofiary osobistej i miłości, która w Nim osiąga swoje dopełnienie, tymi

słowami opisuje On także istotę miłości i istnienia ludzkiego w ogóle.

7. Nasze refleksje o istocie miłości, początkowo raczej filozoficzne, przywiodły nas, przez

dynamikę wewnętrzną, aż do wiary biblijnej. Na początku zostało postawione zagadnienie, czy

różne, a nawet przeciwstawne znaczenia słowa miłość mają na myśli jakąś głęboką jedność, czy

raczej powinny pozostawać rozdzielone. Przede wszystkim jednak wynikła kwestia, czy przesłanie

1.6 Page 6

▲back to top

o miłości ogłoszone nam przez Pismo Święte i Tradycję Kościoła miałoby coś wspólnego z

powszechnym doświadczeniem ludzkiej miłości, czy wręcz przeciwstawiałoby się jemu. W tym

względzie natrafiliśmy na dwa fundamentalne słowa: eros jako określenie miłości « ziemskiej » i

agape jako wyrażenie oznaczające miłość opartą na wierze i przez nią kształtowaną. Obydwa

pojęcia są często przeciwstawiane jako miłość « wstępująca » i miłość « zstępująca ». Są także

inne podobne klasyfikacje, jak na przykład rozróżnienie pomiędzy miłością posesywną i miłością

ofiarną (amor concupiscentiae — amor benevolentiae), do którego czasami bywa dołączona

jeszcze miłość interesowna.

W dyskusji filozoficznej i teologicznej te rozróżnienia często były zradykalizowane aż do

autentycznego przeciwstawienia: typowo chrześcijańską byłaby miłość zstępująca, ofiarna,

właśnie agape; kultura zaś niechrześcijańska, przede wszystkim grecka, charakteryzowałaby się

miłością wstępującą, pożądliwą i posesywną, czyli erosem. Chcąc doprowadzić do ostateczności

to przeciwstawienie, istota chrześcijaństwa byłaby oderwana od podstawowych relacji życiowych

ludzkiego istnienia i stanowiłaby dla siebie odrębny świat, który mógłby być uważany jako godny

podziwu, ale całkowicie odcięty od całości ludzkiej egzystencji. W rzeczywistości eros i agape —

miłość wstępująca i miłość zstępująca — nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej.

Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znajdują właściwą jedność w jedynej

rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle. Także jeżeli

eros początkowo jest przede wszystkim pożądający, wstępujący — fascynacja ze względu na

wielką obietnicę szczęścia — w zbliżeniu się potem do drugiej osoby będzie stawiał coraz mniej

pytań o siebie samego, będzie coraz bardziej szukał szczęścia drugiej osoby, będzie się o nią

coraz bardziej troszczył, będzie się poświęcał i pragnął « być dla » niej. W ten sposób włącza się

w niego moment agape; w przeciwnym razie eros upada i traci swoją własną naturę. Z drugiej

strony, człowiek nie może żyć wyłącznie w miłości oblatywnej, zstępującej. Nie może zawsze tylko

dawać, musi także otrzymywać. Kto chce ofiarować miłość, sam musi ją otrzymać w darze.

Oczywiście, człowiek może — jak mówi nam Chrystus — stać się źródłem, z którego wypływają

rzeki żywej wody (por. J 7, 37- 38). Lecz aby stać się takim źródłem, sam musi pić wciąż na nowo

z tego pierwszego, oryginalnego źródła, którym jest Jezus Chrystus, z którego przebitego Serca

wypływa miłość samego Boga (por. J 19, 34).

Ojcowie w opowiadaniu o drabinie Jakubowej widzieli symbol tego nierozerwalnego połączenia

pomiędzy wstępowaniem i zstępowaniem, między erosem, który poszukuje Boga i agape, która

przekazuje dar otrzymany. W biblijnym tekście jest mowa o tym, że patriarcha Jakub widzi we

śnie, ponad kamieniem, który służył mu za podgłówek, drabinę sięgającą nieba, po której

wchodzili i schodzili aniołowie Boży (por. Rdz 28, 12; J 1, 51). Szczególnie interesująca jest

interpretacja tej wizji przez papieża Grzegorza Wielkiego w jego Regule pasterskiej. Dobry pasterz

— mówi on — powinien być zakorzeniony w kontemplacji. Tylko dzięki temu będzie mógł przejąć

się do głębi potrzebami innych, tak by stały się jego: « per pietatis viscera in se infirmitatem

caeterorum transferat »[4]. Św. Grzegorz nawiązuje w tym kontekście do św. Pawła, który zostaje

porwany ku górze aż do najwyższych tajemnic Boga i właśnie w ten sposób, kiedy zstępuje, jest w

1.7 Page 7

▲back to top

stanie stać się wszystkim dla wszystkich (por. 2 Kor 12, 2-4; 1 Kor 9, 22). Oprócz tego wskazuje

przykład Mojżesza, który wciąż powraca, wchodzi do świętego namiotu, prowadzi dialog z

Bogiem, aby mógł dzięki temu, wychodząc od Boga, być do dyspozycji swojego ludu. « Gdy

wewnątrz [namiotu] ulega zachwyceniu w kontemplacji, na zewnątrz [namiotu] przywołują go

potrzeby cierpiących: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ».[5]

8. Znaleźliśmy w ten sposób pierwszą odpowiedź, jeszcze dość ogólnikową, na dwa wyżej

postawione pytania: « miłość » w gruncie rzeczy jest jedną rzeczywistością, ale mającą różne

wymiary; to jeden, to drugi może bardziej dochodzić do głosu. Gdy jednak owe dwa wymiary

oddalają się zupełnie od siebie, powstaje karykatura, czy w każdym razie ograniczona forma

miłości. Powiedzieliśmy już w sposób syntetyczny, że wiara biblijna nie buduje jakiegoś świata

równoległego, czy jakiegoś świata sprzecznego z istniejącym pierwotnie ludzkim zjawiskiem

miłości, lecz akceptuje całego człowieka, interweniując w jego dążenie do miłości, aby je oczyścić,

ukazując mu zarazem jej nowe wymiary. Ta nowość wiary biblijnej staje się widoczna przede

wszystkim w dwóch aspektach, które zasługują na podkreślenie.

Nowość wiary biblijnej

9. Chodzi tu wpierw o nowy obraz Boga. W kulturach, które otaczają świat Biblii, obraz boga i

bogów pozostaje ostatecznie mało wyraźny i sam w sobie sprzeczny. Na drodze wiary biblijnej

staje się coraz bardziej jasne i jednoznaczne to, co Shema, podstawowa modlitwa Izraela, wyraża

w słowach: ‘‘Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem — Pan jedynie (Pwt 6, 4). Istnieje jedyny

Bóg, Stworzyciel nieba i ziemi i dlatego też jest Bogiem wszystkich ludzi. Dwa fakty są wyjątkowe

w tym określeniu: że wszyscy inni bogowie naprawdę nie są Bogiem i że cała rzeczywistość, w

której żyjemy, pochodzi od Boga, jest przez Niego stworzona. Z pewnością, idea stworzenia

istnieje także gdzie indziej, ale jedynie tutaj wynika całkowicie jasno, że nie jakikolwiek bóg, ale

jedyny prawdziwy Bóg, On sam, jest autorem całej rzeczywistości; pochodzi ona z potęgi Jego

stwórczego Słowa. To oznacza, że to Jego stworzenie jest Mu drogie dlatego właśnie, że przez

Niego było chciane, przez Niego « uczynione ». W ten sposób pojawia się teraz drugi ważny

element: ten Bóg kocha człowieka. Boża moc, którą Arystoteles, u szczytu filozofii greckiej starał

się uchwycić swą myślą przez refleksję, jest dla każdego bytu przedmiotem pożądania i miłości —

jako rzeczywistość kochana, to bóstwo porusza świat,[6] ale ono samo nie potrzebuje niczego i

nie kocha, a jedynie jest kochane. Natomiast Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, miłuje

osobiście. Jego miłość ponadto jest miłością wybrania: spośród wszystkich ludów dokonuje

wyboru Izraela i miłuje go — mając jednak na celu uzdrowienie w ten właśnie sposób całej

ludzkości. Bóg miłuje, i ta Jego miłość może być określona bez wątpienia jako eros, która jednak

jest równocześnie także agape.[7]

Przede wszystkim prorocy, Ozeasz i Ezechiel, opisali tę « namiętność » Boga w stosunku do

swego ludu posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi. Stosunek Boga do Izraela jest

przedstawiony poprzez metafory narzeczeństwa i małżeństwa; konsekwentnie bałwochwalstwo

1.8 Page 8

▲back to top

jest cudzołóstwem i prostytucją. Tym samym zostają konkretnie wspomniane — jak zobaczyliśmy

— kulty płodności z ich nadużyciami sfery eros, ale równocześnie zostaje opisany stosunek

wierności pomiędzy Izraelem a jego Bogiem. Historia miłości Boga do Izraela polega w samej swej

głębi na tym, że On nadaje mu Toràh, czyli otwiera Izraelowi oczy na prawdziwą naturę człowieka

i wskazuje mu drogę prawdziwego człowieczeństwa. Ta historia opiera się na fakcie, że człowiek

żyjąc w wierności jedynemu Bogu, doświadcza siebie samego jako kochanego przez Boga i

odkrywa radość w prawdzie, w sprawiedliwości — radość w Bogu, która staje się jego istotnym

szczęściem: « Kogo prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia...

Mnie zaś dobrze jest być blisko Boga » (Ps 73 [72], 25. 28).

10. Eros Boga do człowieka jest zarazem — jak powiedzieliśmy — w pełni agape. Nie tylko

dlatego, że zostaje dana zupełnie bezinteresownie, bez żadnej uprzedniej zasługi, ale także

dlatego, że jest miłością przebaczającą. Zwłaszcza Ozeasz ukazuje nam wymiar agape w miłości

Boga do człowieka, który nieskończenie przewyższa aspekt darmowości. Izrael dopuścił się «

cudzołóstwa », zerwał Przymierze; Bóg powinien był go osądzić i wyrzec się go. Ale w tym właśnie

okazuje się, że Bóg jest Bogiem, a nie człowiekiem: « Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak

opuścić ciebie, Izraelu?... Moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę,

aby wybuchnął płomień mego gniewu, i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem,

nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja — Święty » (Oz 11, 8-9). Namiętna miłość Boga do

swojego ludu — do człowieka — jest zarazem miłością, która przebacza. Jest ona tak wielka, że

zwraca Boga przeciw Niemu samemu, Jego miłość przeciw Jego sprawiedliwości. Chrześcijanin

widzi w tym już zarysowujące się misterium Krzyża: Bóg tak bardzo miłuje człowieka, że sam

stawszy się człowiekiem, przyjmuje nawet jego śmierć i w ten sposób godzi sprawiedliwość z

miłością.

Aspekt filozoficzny i historyczno-religijny, który trzeba uwypuklić w tej biblijnej wizji, to fakt, że z

jednej strony mamy do czynienia ze ściśle metafizycznym obrazem Boga: Bóg jest w sensie

absolutnym pierwotnym źródłem wszelkiego istnienia; ale ta zasada stwórcza wszystkich rzeczy

— Logos, pierwotna przyczyna — jest jednocześnie kimś, kto kocha z całą pasją właściwą

prawdziwej miłości. W ten sposób eros zostaje w najwyższym stopniu uszlachetniony, a

jednocześnie doznaje takiego oczyszczenia, że stapia się z agape. To pozwala zrozumieć, że

włączenie Pieśni nad Pieśniami do kanonu ksiąg Pisma Świętego dość szybko znalazło

uzasadnienie w tym sensie, że owe pieśni miłosne opisują w gruncie rzeczy relację Boga do

człowieka i człowieka do Boga. I tak Pieśń nad Pieśniami stała się, zarówno w literaturze

chrześcijańskiej, jak i judaistycznej, źródłem poznania i doświadczenia mistycznego, w którym

wyraża się istota wiary biblijnej: tak, istnieje zjednoczenie człowieka z Bogiem — pierwotne

marzenie człowieka — ale to zjednoczenie nie jest jakimś stopieniem się, zatopieniem w

anonimowym oceanie Boskości, ale związkiem rodzącym miłość, w którym obie strony — Bóg i

człowiek — pozostają sobą, a jednak stają się całkowicie jednym: « Ten zaś, kto się łączy z

Panem, jest z Nim jednym duchem » — mówi św. Paweł (1 Kor 6, 17).

1.9 Page 9

▲back to top

11. Pierwszą nowość wiary biblijnej stanowi, jak już widzieliśmy, obraz Boga; drugą, zasadniczo

fundamentalnie z nią związaną, jest obraz człowieka. Biblijna opowieść o stworzeniu mówi o

samotności pierwszego człowieka, Adama, któremu Bóg chce dać stosowną pomoc. Żadne ze

stworzeń nie może być dla człowieka pomocą, jakiej potrzebuje, chociaż sam dał nazwę

wszystkim dzikim zwierzętom i ptakom, włączając je w ten sposób w kontekst swojego życia. Tak

więc Bóg stwarza kobietę z żebra mężczyzny, i Adam znajduje pomoc, jakiej potrzebuje: « Ta

dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! » (Rdz 2, 23). Można zobaczyć na tle tego

opowiadania idee występujące, na przykład, w micie opowiedzianym przez Platona, według

którego człowiek pierwotnie miał kształt kuli, co oznacza, że sam w sobie był kompletny i

samowystarczalny. Ale karząc go za pychę, Zeus go przepołowił i teraz nieustannie poszukuje

swej drugiej połowy i dąży ku niej, aby odzyskać pełnię.[8] W przekazie biblijnym nie ma mowy o

karze; jednak myśl, że człowiek jest w jakiś sposób niekompletny, że ze swej natury dąży do

znalezienia w drugim dopełnienia swej całości; że tylko w zjednoczeniu mężczyzny i kobiety

człowiek może stać się « kompletny », ta idea jest bez wątpienia obecna. I tak przekaz biblijny

zamyka się proroctwem dotyczącym Adama: « Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i

matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem » (Rdz 2, 24).

Mamy tu do czynienia z dwoma ważnymi aspektami: eros jest niejako zakorzeniony w naturze

człowieka; Adam poszukuje i « opuszcza ojca swego i matkę swoją », by odnaleźć niewiastę;

jedynie razem przedstawiają oni całokształt człowieczeństwa, stając się « jednym ciałem ». Nie

mniej ważny jest drugi aspekt: ze względu na ukierunkowanie zawarte w akcie stwórczym, eros

kieruje człowieka ku małżeństwu, związkowi charakteryzującemu się wyłącznością i

definitywnością; tak i tylko tak urzeczywistnia się jego głębokie przeznaczenie. Obrazowi Boga

monoteistycznego odpowiada małżeństwo monogamiczne. Małżeństwo oparte na miłości

wyłącznej i definitywnej staje się obrazem relacji Boga do Jego ludu, i odwrotnie: sposób, w jaki

miłuje Bóg, staje się miarą ludzkiej miłości. Ten ścisły związek między erosem i małżeństwem

występujący w Biblii prawie nie znajduje sobie podobnych w literaturze pozabiblijnej.

Jezus Chrystus – wcielona miłość Boga

12. Chociaż do tej pory mówiliśmy przeważnie o Starym Testamencie, to jednak głębokie,

wzajemne przenikanie się obydwu Testamentów, będących jedynym Pismem wiary

chrześcijańskiej, stało się już widoczne. Prawdziwą nowością Nowego Testamentu nie są nowe

idee, lecz sama postać Chrystusa, który ucieleśnia pojęcia — niesłychany, niebywały realizm. Już

w Starym Testamencie nowość biblijna nie polega po prostu na abstrakcyjnych pojęciach, lecz

nieprzewidywalnym i w pewnym sensie niebywałym działaniu Boga. To Boże działanie przybiera

teraz dramatyczną formę poprzez fakt, że w Jezusie Chrystusie sam Bóg poszukuje « zaginionej

owcy », ludzkości cierpiącej i zagubionej. Gdy Jezus w swoich przypowieściach mówi o pasterzu,

który szuka zaginionej owcy, o kobiecie poszukującej drachmy, o ojcu, który wychodzi na

spotkanie marnotrawnego syna i bierze go w ramiona, wówczas wszystko to nie sprowadza się

tylko do słów, lecz stanowi wyjaśnienie Jego działania i bycia. W Jego śmierci na krzyżu dokonuje

1.10 Page 10

▲back to top

się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby

podnieść człowieka i go zbawić — jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie. Spojrzenie

skierowane na przebity bok Chrystusa, o którym mówi św. Jan (por. 19, 37), zawiera to, co było

punktem wyjścia tej Encykliki: « Bóg jest miłością » (1 J 4, 8). To tu może być kontemplowana ta

prawda. Wychodząc od tego można definiować, czym jest miłość. Poczynając od tego spojrzenia,

chrześcijanin znajduje drogę swego życia i swojej miłości.

13. Poprzez ustanowienie Eucharystii podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus nadał temu aktowi

ofiary trwałą obecność. Antycypuje On swoją śmierć i zmartwychwstanie, dając już w owej

godzinie swoim uczniom siebie samego w chlebie i winie, swoje Ciało i swoją Krew jako nową

mannę (por. J 6, 31-33). Jeśli świat starożytny uważał, że w istocie prawdziwym pokarmem

człowieka — tym, czym on jako człowiek żyje — jest Logos, odwieczna mądrość, teraz ów Logos

stał się dla nas prawdziwie pokarmem — jako miłość. Eucharystia włącza nas w akt ofiarniczy

Jezusa. Nie tylko otrzymujemy, w sposób statyczny, Logos wcielony, ale zostajemy włączeni w

dynamikę Jego ofiary. Obraz zaślubin Boga z Izraelem staje się rzeczywistością w sposób

wcześniej niepojęty: to, co było przebywaniem przed Bogiem, teraz, poprzez udział w ofierze

Jezusa, uczestnictwo w Jego Ciele i Jego Krwi, staje się zjednoczeniem. « Mistyka » sakramentu,

której podstawą jest uniżenie się Boga ku nam, ma zupełnie inną doniosłość i prowadzi znacznie

wyżej, niż mogłoby tego dokonać jakiekolwiek mistyczne uniesienie człowieka.

14. Teraz jednak należy zwrócić uwagę na inny aspekt: « mistyka » tego sakramentu ma

charakter społeczny, albowiem w komunii sakramentalnej ja zostaję zjednoczony z Panem, tak jak

i wszyscy inni przyjmujący komunię. « Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy

jedno ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba », mówi św. Paweł (1 Kor 10, 17).

Zjednoczenie z Chrystusem jest jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On się daje.

Nie mogę mieć Chrystusa tylko dla siebie samego; mogę do Niego należeć tylko w jedności z

wszystkimi, którzy już stali się lub staną się Jego. Komunia wyprowadza mnie z koncentracji na

sobie samym i kieruje ku Niemu, a przez to jednocześnie, ku jedności z wszystkimi

chrześcijanami. Stajemy się « jednym ciałem » stopieni razem w jednym istnieniu. Miłość Boga i

miłość bliźniego są teraz naprawdę jednym: wcielony Bóg przyciąga nas wszystkich do siebie. To

pozwala zrozumieć, że agape staje się teraz także określeniem Eucharystii: w niej agape Boga

przychodzi do nas cieleśnie, aby nadal działać w nas i poprzez nas. Tylko wychodząc od

fundamentu chrystologiczno- sakramentalnego można poprawnie zrozumieć nauczanie Jezusa o

miłości. Przej- ście, do jakiego On wzywa, od Prawa i Proroków do podwójnego przykazania

miłości Boga i bliźniego, wyprowadzenie samego istnienia wiary z centralności tego przykazania

nie jest po prostu moralnością, która później mogłaby istnieć autonomicznie obok wiary w

Chrystusa i jej każdorazowej aktualizacji w tym sakramencie: wiara, kult i ethos przenikają się

wzajemnie jako jedna rzeczywistość, która nabiera kształtu w spotkaniu z Bożą agape. Upada

tutaj po prostu tradycyjne przeciwstawienie kultu i etyki. W samym « kulcie », w Komunii

eucharystycznej zawiera się bycie miłowanym i jednocześnie, miłowanie innych. Eucharystia,

która nie przekłada się na miłość konkretnie praktykowaną, jest sama w sobie fragmentaryczna.

2 Pages 11-20

▲back to top

2.1 Page 11

▲back to top

Wzajemnie — jak to jeszcze będziemy musieli rozważyć bardziej szczegółowo — « przykazanie »

miłości staje się możliwe tylko dlatego, że nie jest jedynie wymogiem; miłość może być «

przykazana » ponieważ wcześniej jest dana.

15. Wychodząc właśnie z tego podstawowego założenia należy interpretować również wielkie

przypowieści Jezusa. Bogacz (por. Łk 16, 19- 31) błaga z miejsca potępienia, aby jego bracia

zostali poinformowani o tym, co czeka tego, kto niefrasobliwie zignorował biednego w potrzebie.

Jezus w pewien sposób jakby przejmuje to wołanie o pomoc i powtarza je, aby nas ostrzec, aby

sprowadzić nas na nowo na właściwą drogę. Przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10,

25-37) prowadzi przede wszystkim do dwóch ważnych wyjaśnień. Podczas, gdy pojęcie «

bliźniego » odnosiło się, aż do ówczesnego czasu, zasadniczo do rodaków i cudzoziemców,

którzy osiedlili się na ziemi Izraela, czyli do solidarnej wspólnoty danego kraju i danego ludu, teraz

to ograniczenie zostaje zniesione. Ktokolwiek mnie potrzebuje, a ja mogę mu pomóc, jest moim

bliźnim. Pojęcie bliźniego zyskuje wymiar uniwersalny, a jednak pozostaje konkretne. Pomimo

rozszerzenia go na wszystkich ludzi, nie ogranicza się ono do wyrażenia miłości ogólnej i

abstrakcyjnej, która sama w sobie nie zobowiązuje, ale takiej, która wymaga mojego praktycznego

zaangażowania tu i teraz. Zadaniem Kościoła pozostaje interpretowanie wciąż na nowo, z

perspektywy praktyki życia jego członków, związku między tym, co dalekie, a tym, co bliskie.

Należy tu w końcu przypomnieć w szczególny sposób wielką przypowieść o Sądzie Ostatecznym

(por. Mt 25, 31-46), w której miłość staje się kryterium oceny decydującym ostatecznie o wartości

lub bezwartościowości ludzkiego życia. Jezus identyfikuje się z potrzebującymi: głodnymi,

spragnionymi, obcymi, nagimi, chorymi, więźniami. « Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych

braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili » (Mt 25, 40). Miłość Boga i miłość bliźniego łączą

się w jedno: w najmniejszym człowieku spotykamy samego Jezusa, a w Jezusie spotykamy Boga.

Miłość Boga i miłość bliźniego

16. Po rozważaniach poświęconych istocie miłości i jej znaczeniu w wierze biblijnej, pozostaje

podwójne praktyczne pytanie odnośnie do naszego postępowania: czy naprawdę można kochać

Boga, nie widząc Go i czy można nakazać miłość? Pod adresem podwójnego przykazania miłości

istnieje podwójne zastrzeżenie, które daje się słyszeć w tych pytaniach. Boga nikt nigdy nie widział

— jak moglibyśmy Go kochać? Poza tym miłości nie można nakazać; jest ona ostatecznie

uczuciem, które może być lub nie być, lecz które nie może być stworzone przez wolę. Pismo

Święte zdaje się potwierdzać pierwszą obiekcję, kiedy mówi: « Jeśliby ktoś mówił: ‘Miłuję Boga', a

brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie

może miłować Boga, którego nie widzi » (1 J 4, 20). Tekst ten jednak wcale nie wyklucza miłości

Boga jako czegoś niemożliwego; przeciwnie, w całym kontekście cytowanego tu Pierwszego Listu

św. Jana, miłość ta jest w sposób wyraźny wymagana. Podkreśla się nierozerwalny związek

między miłością Boga i miłością bliźniego. Jedna wymaga drugiej w sposób tak ścisły, że

stwierdzenie o miłości Boga staje się kłamstwem, jeżeli człowiek zamyka się na bliźniego czy

wręcz go nienawidzi. Przytoczony werset Janowy należy interpretować raczej w takim sensie, że

2.2 Page 12

▲back to top

miłość bliźniego jest drogą do spotkania również Boga, a zamykanie oczu na bliźniego czyni

człowieka ślepym również na Boga.

17. Faktycznie, samego Boga, takiego jakim jest, nikt nigdy nie widział. Jednak Bóg nie jest dla

nas całkowicie niewidzialny, nie pozostał po prostu niedostępny dla nas. Bóg pierwszy nas

umiłował, mówi cytowany List Janowy (por. 4, 10) i ta miłość Boga objawiła się pośród nas, stała

się widzialna, ponieważ On « zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli

dzięki Niemu » (1 J 4, 9). Bóg stał się widzialny: w Jezusie możemy oglądać Ojca (por. J 14, 9). W

rzeczywistości istnieje wiele możliwości widzenia Boga. W historii miłości, którą opowiada nam

Biblia, Bóg wychodzi nam naprzeciw, próbuje nas zdobyć — aż do Ostatniej Wieczerzy, aż do

Serca przebitego na krzyżu, aż do objawień Zmartwychwstałego i wielkich dzieł za pośrednictwem

których, poprzez działanie Apostołów, przewodził rodzącemu się Kościołowi. Również w

późniejszej historii Kościoła Pan nie był nieobecny: zawsze na nowo wychodzi nam naprzeciw —

poprzez ludzi, w których objawia swą obecność; poprzez Słowo, w Sakramentach, w sposób

szczególny w Eucharystii. W liturgii Kościoła, w jego modlitwie, w żywej wspólnocie wierzących

doświadczamy miłości Boga, odczuwamy Jego obecność i tym samym uczymy się również

rozpoznawać Go w naszej codzienności. On pierwszy nas ukochał i nadal nas kocha jako

pierwszy; dlatego my również możemy odpowiedzieć miłością. Bóg nie nakazuje nam uczucia,

którego nie możemy w sobie wzbudzić. On nas kocha, pozwala, że możemy zobaczyć i odczuć

Jego miłość i z tego « pierwszeństwa » miłowania ze strony Boga może, jako odpowiedź, narodzić

się miłość również w nas.

W procesie spotkania pokazuje się również wyraźnie, że miłość nie jest tylko uczuciem. Uczucia

przychodzą i odchodzą. Uczucie może być cudowną iskrą rozniecającą, lecz nie jest pełnią

miłości. Mówiliśmy na początku o procesie oczyszczeń i dojrzewania, przez które eros staje się w

sposób pełny sobą, staje się miłością w całym tego słowa znaczeniu. Należy do dojrzałości miłości

to, że angażuje wszystkie potencjalne możliwości człowieka i włącza, by tak rzec, człowieka w

swój całokształt. Spotkanie z widzialnymi przejawami miłości Boga może wzbudzić w nas uczucie

radości, jakie rodzi się z doznania, że jest się kochanym. To spotkanie wymaga jednak również

zaangażowania naszej woli i naszego intelektu. Rozpoznanie Boga żyjącego jest drogą wiodącą

do miłości, a « tak » naszej woli na Jego wolę łączy rozum, wolę i uczucie w ogarniający wszystko

akt miłości. Jest to jednak proces, który pozostaje w ciągłym rozwoju: miłość nigdy nie jest «

skończona » i spełniona; miłość zmienia się wraz z biegiem życia, dojrzewa i właśnie dlatego

pozostaje wierna samej sobie. Idem velle atque idem nolle [9] — chcieć tego samego i wspólnie to

samo odrzucać, to właśnie starożytni uznali za prawdziwą treść miłości: stać się podobnym jedno

do drugiego, co prowadzi do wspólnoty pragnień i myśli. Historia miłości między Bogiem a

człowiekiem polega właśnie na fakcie, że ta wspólnota woli wzrasta w jedności myśli i uczuć, i w

ten sposób nasza wola i wola Boga stają się coraz bardziej zbieżne: wola Boża przestaje być dla

mnie obcą wolą, którą narzucają mi z ze- wnątrz przykazania, ale staje się moją własną wolą,

która wychodzi z fundamentalnego doświadczenia tego, że w rzeczywistości Bóg jest mi bardziej

bliski niż ja sam.[10] W konsekwencji wzrasta nasze oddanie Bogu i Bóg staje się naszą radością

2.3 Page 13

▲back to top

(por. Ps 73[72], 23-28).

18. Dzięki temu staje się możliwa miłość bliźniego w sensie wskazanym przez Biblię, przez

Jezusa. Miłość bliźniego polega właśnie na tym, że kocham w Bogu i z Bogiem również innego

człowieka, którego w danym momencie może nawet nie znam lub do którego nie czuję sympatii.

Taka miłość może być urzeczywistniona jedynie wtedy, kiedy jej punktem wyjścia jest intymne

spotkanie z Bogiem, spotkanie, które stało się zjednoczeniem woli, a które pobudza także uczucia.

Właśnie wtedy uczę się patrzeć na inną osobę nie tylko jedynie moimi oczyma i poprzez moje

uczucia, ale również z perspektywy Jezusa Chrystusa. Jego przyjaciel jest moim przyjacielem.

Przenikając to, co zewnętrzne w drugim człowieku, dostrzegam jego głębokie wewnętrzne

oczekiwanie na gest miłości, na poświęcenie uwagi, czego nie mogę mu dać jedynie za

pośrednictwem przeznaczonych do tego organizacji, akceptując to, być może, jedynie jako

konieczność polityczną. Patrzę oczyma Chrystusa i mogę dać drugiemu o wiele więcej niż to,

czego konieczność widać na zewnątrz: spojrzenie miłości, którego potrzebuje. W tym właśnie

przejawia się niezbędne współdziałanie między miłością Boga i miłością bliźniego, o którym mówi

z takim naciskiem Pierwszy List św. Jana. Jeżeli w moim życiu brak zupełnie kontaktu z Bogiem,

mogę widzieć w innym człowieku zawsze jedynie innego i nie potrafię rozpoznać w nim obrazu

Boga. Jeżeli jednak w moim życiu nie zwracam zupełnie uwagi na drugiego człowieka, starając się

być jedynie « pobożnym » i wypełniać swoje « religijne obowiązki », oziębia się także moja relacja

z Bogiem. Jest ona wówczas tylko « poprawna », ale pozbawiona miłości. Jedynie moja gotowość

do wyjścia naprzeciw bliźniemu, do okazania mu miłości, czyni mnie wrażliwym również na Boga.

Jedynie służba bliźniemu otwiera mi oczy na to, co Bóg czyni dla mnie i na to, jak mnie kocha.

Święci — myślimy na przykład o błogosławionej Teresie z Kalkuty — czerpali swoją zdolność do

miłowania bliźniego, zawsze na nowo, ze spotkania z Chrystusem Eucharystycznym, a to

spotkanie nabierało swego realizmu i głębi właśnie dzięki jej posłudze innym. Miłość Boga i miłość

bliźniego są nierozłączne: są jednym przykazaniem. Oby- dwie te miłości jednak czerpią życie z

miłości pochodzącej od Boga, który pierwszy nas umiłował. Tak więc nie chodzi tu już o «

przykazanie » z zewnątrz, które narzuca nam coś niemożliwego, lecz o doświadczenie miłości

darowanej z wewnątrz, i tą miłością, zgodnie ze swoją naturą, należy się dzielić z innymi. Miłość

wzrasta poprzez miłość. Miłość jest « Boska », ponieważ pochodzi od Boga i łączy nas z Bogiem,

a ten jednoczący proces przekształca nas w « My », które przezwycięża nasze podziały i sprawia,

że stajemy się jednym, tak że ostatecznie Bóg jest « wszystkim we wszystkich » (por. 1 Kor 15,

28).

CZĘŚĆ DRUGA

CARITAS

DZIEŁO MIŁOŚCI

2.4 Page 14

▲back to top

DOKONYWANE PRZEZ KOŚCIÓŁ

JAKO « WSPÓLNOTĘ MIŁOŚCI »

Caritas Kościoła jako przejaw miłości trynitarnej

19. « Jeśli widzisz miłość, widzisz Trójcę » pisał św. Augustyn.[11] W dotychczasowej refleksji mo-

gliśmy patrzeć na Tego, którego przebili (por. J 19, 37; Za 12, 10), rozpoznając zamysł Ojca, który

poruszony miłością (por. J 3, 16) posłał swojego jednorodzonego Syna na świat, aby odkupił

człowieka. Umierając na krzyżu — jak relacjonuje Ewangelista — Jezus « oddał Ducha » (por. J

19, 30), zadatek tego daru Ducha Świętego, którego miał udzielić po zmartwychwstaniu (por. J 20,

22). W ten sposób miała się zrealizować obietnica o strumieniach wody żywej, które — dzięki

wylaniu Ducha Świętego — wypływają z serc wierzących (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia

się jako wewnętrzna moc, która harmonizuje ich serca z Sercem Chrystusa i uzdalnia ich do

miłowania braci, tak jak On ich miłował, kiedy pochylał się, aby umywać nogi uczniom (por. J 13,

1-13), a zwłaszcza, gdy oddał za nas życie (por. J 13, 1; 15, 13).

Duch jest także mocą, która przemienia serce wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem

miłości Ojca, który chce uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność

Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie jego

ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często heroicznym w jego historycznej

realizacji; pragnie jego promocji w różnych wymiarach życia i ludzkiej aktywności. Miłość jest

zatem służbą, którą Kościół pełni, aby nieustannie wychodzić naprzeciw cierpieniom i potrzebom,

również materialnym, ludzi. Właśnie na tym aspekcie, na posłudze miłości pragnę zatrzymać się w

tej drugiej części Encykliki.

Caritas zadaniem Kościoła

20. Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga jest przede wszystkim powinnością każdego

poszczególnego wierzącego, ale jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej

poziomie: od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny w jego

wymiarze globalnym. Również Kościół, jako wspólnota, winien wprowadzać miłość w czyn.

Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje również organizacji, aby w sposób

uporządkowany mogła służyć wspólnocie. Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę

konstytutywną od samych jego początków. « Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i

wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby »

(Dz 2, 44-45). Św. Łukasz mówi o tym w kontekście swego rodzaju definicji Kościoła, którego

elementy konstytutywne stanowią: trwanie w « nauce Apostołów », we « wspólnocie » (koinonia),

w « łamaniu chleba » i w « modlitwach » (por. Dz 2, 42). Element « wspólnoty » (koinonia), z

początku nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach: polega ona

2.5 Page 15

▲back to top

mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie istnieje już między nimi

zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty

materialnej nie mogła być wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała

jednak istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa, by komuś

odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia.

21. Decydującym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej

zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, co dało początek posłudze diakońskiej (por. Dz 6,

5-6). W pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie jałmużny

dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku. Apostołowie, którym przede

wszystkim została powierzona « modlitwa » (Eucharystia i Liturgia) oraz « posługa Słowa »,

poczuli się nadmiernie obciążeni « obsługiwaniem stołów »; zdecydowali zatem, że skoncentrują

się na swej zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele, stworzą

kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko praktycznej posługi

rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni « pełni Ducha i mądrości » (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że

służba społeczna, jaką mieli wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba

duchowa; ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe zadanie

Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz z utworzeniem tego kolegium

Siedmiu, « diakonia » — posługa miłości bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany

— została już wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła.

22. Z upływem lat, wraz ze stopniowym rozprzestrzenianiem się Kościoła, działalność

charytatywna utwierdziła się jako jeden z istotnych jego sektorów, obok udzielania Sakramentów i

głoszenia Słowa: praktyka miłości wobec wdów i sierot, wobec więźniów, chorych i wszystkich

potrzebujących należy do jego istoty w równej mierze, jak posługa Sakramentów i głoszenie

Ewangelii. Kościół nie może zaniedbać posługi miłości, tak jak nie może zaniedbać Sakramentów i

Słowa. Wystarczy kilka przykładów, aby to zilustrować. Męczennik Justyn († ok. 155) opisuje w

kontekście niedzielnej celebracji chrześcijańskiej również działalność charytatywną, związaną z

Eucharystią. Zamożni składają ofiary biskupowi w miarę swych możliwości, każdy według własnej

woli; z tych ofiar utrzymuje on sieroty i wdowy oraz tych, którzy z powodu choroby lub z innych

przyczyn znaleźli się w potrzebie, jak również więźniów i cudzoziemców.[12] Wielki pisarz

chrześcijański Tertulian († po 220) opowiada, jak budziła zdumienie wśród pogan troska

chrześcijan o wszystkich potrzebujących, również o niechrześcijan.[13] Można uważać, że kiedy

Ignacy Antiocheński († ok. 117) określał Kościół rzymski jako ten, który « przewodzi w miłości

(agape) »,[14] w tej definicji chciał wyrazić w jakiś sposób również jego konkretną działalność

charytatywną.

23. W tym kontekście może się wydawać pożyteczne odniesienie do pierwotnych struktur

prawnych dotyczących działalności charytatywnej Kościoła. Około połowy IV wieku w Egipcie

formuje się tak zwana diaconia; jest to w po- szczególnych monasterach instytucja odpowiedzialna

za całość aktywności opiekuńczej, czyli posługi charytatywnej. Z tych zaczątków rozwinęła się w

2.6 Page 16

▲back to top

Egipcie, aż do VI wieku, korporacja w pełni umocowana prawnie, której władze cywilne powierzają

nawet jakąś część zboża do publicznego rozdawnictwa. W Egipcie nie tylko każdy monaster, ale

również każda diecezja miała w końcu swoją diakonię — instytucję, która później rozwinęła się

zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie. Papież Grzegorz Wielki († 604) mówi o diakonii

Neapolu. Istnienie diakonii w Rzymie jest udokumentowane dopiero począwszy od VII i VIII wieku.

Oczywiście jednak już wcześniej, od samych początków, opieka nad ubogimi i cierpiącymi,

zgodnie z zasadami życia chrześcijańskiego zawartymi w Dziejach Apostolskich, należała do

działalności Kościoła w Rzymie. Żywym tego przykładem jest postać diakona Wawrzyńca († 258).

Dramatyczny opis jego męczeństwa był znany już św. Ambrożemu († 397) i w istocie przedstawia

nam z pewnością autentyczną postać świętego. Jako odpowiedzialnemu za troskę o biednych, po

uwięzieniu jego współbraci i papieża, dano mu czas, aby zebrał skarby Kościoła i przekazał je

władzom państwowym. Wawrzyniec rozdzielił pieniądze, które miał, pomiędzy ubogich, a potem z

nimi — jako prawdziwym skarbem Kościoła — stawił się przed obliczem władz państwowych.[15]

Niezależnie od tego, jak się ocenia historyczną autentyczność tych szczegółów, Wawrzyniec

pozostał w pamięci Kościoła jako wybitny przedstawiciel kościelnej caritas.

24. Wspomnienie postaci cesarza Juliana Apostaty († 363) może raz jeszcze pokazać, jak bardzo

istotna dla Kościoła pierwszych wieków była zorganizowana i praktykowana caritas. Jako

sześcioletnie dziecko, Julian był świadkiem zabójstwa swego ojca, brata i innych członków

rodziny, dokonanego przez straże cesarskiego pałacu; odpowiedzialnością za tę brutalność —

słusznie czy nie — obciążył imperatora Konstancjusza, który uważał się za wielkiego

chrześcijanina. Z tego powodu wiara chrześcijańska była dla niego raz na zawsze

zdyskredytowana. Gdy został imperatorem, zdecydował odnowić pogaństwo, antyczną religię

rzymską, reformując ją jednocześnie w taki sposób, aby mogła stać się siłą napędową imperium.

W tej perspektywie obficie czerpał inspirację z chrześcijaństwa. Ustanowił hierarchię metropolitów

i kapłanów. Kapłani musieli troszczyć się o miłość bogów i bliźniego. W jednym ze swoich listów

[16] napisał, że jedyną rzeczą, która trafiała mu do przekonania w chrześcijaństwie, była

działalność charytatywna Kościoła. Dla jego nowego pogaństwa było zatem sprawą decydującą

przeciwstawić systemowi działalności charytatywnej Kościoła, podobną działalność w ramach jego

religii. « Galilejczycy » — mówił — tak zdobyli świat. Trzeba było z nimi rywalizować, a nawet ich

przewyższyć. W ten sposób imperator potwierdzał, że caritas była decydującą cechą wyróżniającą

chrześcijańską wspólnotę Kościoła.

25. Dotarłszy do tego miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy:

a) Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego

(kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są to

zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kościoła

rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury,

jest niezbywalnym wyrazem jego istoty[17].

2.7 Page 17

▲back to top

b) Kościół jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z

powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice

Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność

miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu « przypadkiem » (por. Łk 10, 31),

kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje również konieczność

specyficznie eklezjalna — mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie

cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: « A zatem, dopóki mamy czas,

czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze » (6, 10).

Sprawiedliwość i miłość

26. Począwszy od dziewiętnastego wieku wysuwane były zastrzeżenia przeciw działalności

charytatywnej Kościoła, rozwijane potem z naciskiem przez myśl marksistowską. Ubodzy, mówi

się, nie potrzebują dzieł charytatywnych, ale sprawiedliwości. Dzieła charytatywne — jałmużna —

w rzeczywistości są dla bogatych sposobem pozwalającym uniknąć zaprowadzenia

sprawiedliwości i uspokoić sumienia, by zachować ich pozycje, które pozbawiają ubogich ich

praw. Zamiast popierać przez poszczególne dzieła miłosierdzia istniejący stan rzeczy, należałoby

stworzyć porządek prawny, w którym wszyscy otrzymywaliby swoją część światowych dóbr, a

zatem nie potrzebowaliby już dzieł miłosierdzia. W tej argumentacji, trzeba przyznać, jest coś z

prawdy, ale też nie jest wolna od błędu. To prawda, że podstawową zasadą państwa powinno być

usilne dążenie do sprawiedliwości i że celem sprawiedliwego porządku społecznego jest

zagwarantowanie każdemu jego udziału w części dóbr wspólnych, z zachowaniem zasady

pomocniczości. Zawsze było to podkreślane przez chrześcijańską naukę o państwie i społeczną

naukę Kościoła. Zagadnienie sprawiedliwego porządku we wspólnocie, z historycznego punktu

widzenia, weszło w nową fazę, gdy uformowało się społeczeństwo przemysłowe XIX wieku.

Powstanie nowoczesnego przemysłu zburzyło stare struktury społeczne, a wzrost liczby

otrzymujących wynagrodzenie spowodował radykalne zmiany w układzie stosunków społecznych,

w których decydującą kwestią stał się stosunek między kapitałem i pracą — kwestia ta w takiej

formie wcześniej nie była znana. Struktury produkcyjne i kapitał były nową władzą, która, złożona

w ręce niewielu, prowadziła masy pracownicze do utraty praw, przeciw czemu trzeba było

protestować.

27. Należy przyznać, że przedstawiciele Kościoła bardzo powoli przyjmowali do świadomości, że

problem sprawiedliwej struktury społeczeństwa jawił się w nowy sposób. Nie brak było pionierów:

jednym z nich był na przykład biskup Ketteler z Moguncji († 1877). W odpowiedzi na konkretne

potrzeby powstawały również koła, stowarzyszenia, związki, federacje, a przede wszystkim nowe

zgromadzenia zakonne, które w dziewiętnastym wieku wyszły naprzeciw ubóstwu, chorobom i

sytuacjom związanym z brakami w sektorze edukacji. W roku 1891, wraz z Encykliką Rerum

novarum Leona XIII, problem ten znalazł odzwierciedlenie w magisterium papieskim. Następnie, w

1931 roku, ukazała się Encyklika Piusa XI Quadragesimo anno. Błogosławiony Papież Jan XXIII

opublikował w 1961 roku Encyklikę Mater et Magistra, zaś Paweł VI w Encyklice Populorum

2.8 Page 18

▲back to top

progressio (1967) i w Liście apostolskim Octogesima adveniens (1971) podjął z mocą

problematykę socjalną, która w międzyczasie nabrzmiała przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej.

Mój wielki Poprzednik Jan Paweł II pozostawił nam trylogię Encyklik społecznych: Laborem

exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) i w końcu Centesimus annus (1991). W ten sposób,

w zderzeniu z wciąż nowymi sytuacjami i problemami, rozwijała się katolicka doktryna społeczna,

która w 2004 roku została zaprezentowana w sposób całościowy w Kompendium nauki społecznej

Kościoła zredagowanym przez Papieską Radę Iustitia et Pax. Marksizm wskazał w rewolucji

światowej i w przygotowaniu do niej panaceum na problemy społeczne: przez rewolucję i

następującą po niej kolektywizację środków produkcji — twierdziła ta doktryna — wszystko nagle

miało funkcjonować w inny i lepszy sposób. Ten sen rozwiał się. W trudnej sytuacji, w jakiej dziś

się znajdujemy również z powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się

podstawowym wskazaniem proponującym słuszne kierunki również poza jego granicami: kierunki

te — w obliczu postępującego rozwoju — powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi,

którzy prawdziwie troszczą się o człowieka i jego świat.

28. Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz

sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące

sytuacje:

a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo,

które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak

powiedział kiedyś św. Augustyn: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?

»[18]. Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara,

od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i

Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych[19].

Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy

wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej

strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo

powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji.

Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś

więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się

właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec

pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne, bardziej radykalne:

co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum

mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne,

wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie

można całkowicie wyeliminować.

W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako

spotkanie z żyjącym Bogiem — spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo

2.9 Page 19

▲back to top

dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą

oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym

pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co

jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru

przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają

wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w

oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a

następnie realizowane.

Nauka społeczna Kościoła argumentuje, wychodząc od rozumu i prawa naturalnego, a więc od

tego, co jest wspólne naturze każdej istoty ludzkiej. Wie, że nie jest zadaniem Kościoła sprawiać,

aby sama ta nauka miała znaczenie polityczne: ona chce służyć formowaniu sumienia w polityce i

wpływać na to, aby rosła czujność na prawdziwe wymagania sprawiedliwości i równocześnie

gotowość do reakcji w oparciu o nie, również gdy sprzeciwiałoby się to osobistej korzyści.

Oznacza to, że budowanie sprawiedliwego porządku społecznego i państwowego, dzięki któremu

każdemu byłoby dane to, co mu się należy, jest podstawowym zadaniem, które każde pokolenie

musi na nowo podejmować. Ponieważ chodzi tu o zadanie polityczne, nie może być ono

bezpośrednią misją Kościoła. Ponieważ jednak jest to równocześnie pierwszorzędne zadanie

ludzkie, Kościół ma obowiązek współdziałać, przez oczyszczanie rozumu i formację etyczną, aby

wymagania sprawiedliwości stały się zrozumiałe i politycznie wykonalne.

Kościół nie może i nie powinien podejmować walki politycznej, aby realizować jak najbardziej

sprawiedliwe społeczeństwo. Nie może i nie powinien stawiać się na miejscu państwa. Nie może

też jednak i nie powinien pozostawać na marginesie w walce o sprawiedliwość. Musi włączyć się

w nią przez argumentację rozumową i obudzić siły duchowe, bez których sprawiedliwość,

domagająca się zawsze wyrzeczeń, nie może utrwalić się i rozwijać. Sprawiedliwa społeczność

nie może być dziełem Kościoła, lecz powinna być realizowana przez politykę. Niemniej Kościół

jest głęboko zainteresowany budowaniem sprawiedliwości przez otwieranie inteligencji i woli na

wymagania dobra.

b) Miłość — caritas — zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej

społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego porządku państwowego, który mógłby sprawić, że

posługa miłości byłaby zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości, będzie gotowy uwolnić się od

człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje pocieszenia i

pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje materialnej potrzeby, w których

konieczna jest pomoc w duchu konkretnej miłości bliźniego[20]. Państwo, które chce zapewnić

wszystko, które wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną, nie

mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący — każdy człowiek —

potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie państwo, które ustala i panuje nad

wszystkim, jest tym, którego potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu

pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne, łączące w sobie

2.10 Page 20

▲back to top

spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy. Kościół jest jedną z tych żywotnych

sił: pulsuje w nim dynamizm miłości wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom

nie tylko pomoc materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej

konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe struktury czyniłyby

zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w sobie również materialistyczną koncepcję

człowieka: założenie, według którego człowiek miałby żyć « samym chlebem » (por. Mt 4, 4; por.

Pwt 8, 3) — przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest specyficznie

ludzkie.

29. W ten sposób możemy teraz bardziej precyzyjnie określić w życiu Kościoła relację pomiędzy

zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwej organizacji państwa i społeczeństwa z jednej strony, a

uporządkowaną wspólnotowo działalnością charytatywną z drugiej. Wykazaliśmy, że

kształtowanie sprawiedliwych struktur nie jest bezpośrednim zadaniem Kościoła, ale przynależy

do sfery polityki, to znaczy do zakresu rozumu auto- odpowiedzialnego. Zadanie Kościoła w tym

zakresie jest pośrednie, polegające na udziale w oczyszczaniu rozumu i budzeniu sił moralnych,

bez których nie mogą być stworzone sprawiedliwe struktury, ani też nie mogą one funkcjonować

na dłuższą metę.

Bezpośrednie zadanie działania na rzecz sprawiedliwego porządku społecznego jest natomiast

właściwe wiernym świeckim. Jako obywatele państwa są powołani do osobistego uczestnictwa w

życiu publicznym. Nie mogą zatem rezygnować z udziału « w różnego rodzaju działalności

gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego

dobra »[21]. Misją wiernych świeckich jest zatem kształtować właściwie życie społeczne,

respektując jego uprawnioną autonomię i współpracując z innymi obywatelami zgodnie z ich

kompetencjami i odpowiedzialnością[22]. Choć specyficzne wyrazy kościelnej caritas nie mogą

mieszać się z działalnością państwa, pozostaje prawdą, że powinna ona ożywiać całą egzystencję

wiernych świeckich, a więc także ich aktywność polityczną, traktowaną jako « miłość społeczną

»[23].

Organizacje charytatywne Kościoła stanowią jego opus proprium, zadanie mu właściwe, w którym

nie współpracuje jako dodatkowy partner, ale działa jako podmiot bezpośrednio odpowiedzialny,

robiąc to, co przynależy do jego natury. Kościół nigdy nie może być zwolniony od czynienia caritas

jako uporządkowanej działalności wierzących i, z drugiej strony, nigdy nie będzie takiej sytuacji, w

której caritas poszczególnych chrześcijan nie będzie potrzebna, gdyż człowiek, poza

sprawiedliwością, potrzebuje i zawsze będzie potrzebował miłości.

Różnorakie struktury działalności społecznej dzisiaj

30. Zanim spróbujemy zdefiniować specyficzny profil kościelnej działalności w służbie człowieka,

chciałbym teraz spojrzeć na ogólną sytuację w zmaganiach o sprawiedliwość i o miłość w świecie.

3 Pages 21-30

▲back to top

3.1 Page 21

▲back to top

a) Środki masowego przekazu uczyniły dziś naszą planetę mniejszą, w szybkim tempie zbliżając

ludzi i głęboko różniące się kultury. Jeżeli to « przebywanie razem » niekiedy rodzi

nieporozumienia i napięcia, to jednak fakt poznania w sposób bardziej bezpośredni potrzeb ludzi

staje się apelem o udział w ich sytuacji i trudnościach. Każdego dnia stajemy się świadomi, jak

wiele jest cierpienia w świecie, pomimo wielkiego postępu na polu nauki i techniki, z powodu

różnorakiej biedy materialnej i duchowej. Nasze czasy domagają się zatem nowej gotowości do

wychodzenia naprzeciw potrzebującemu bliźniemu. Już Sobór Watykański II podkreślał to jasno w

słowach: « Dziś, gdy zostały usprawnione środki komunikacji, dzięki którym w pewnej mierze

zostało pokonane oddalenie między ludźmi [...] działalność charytatywna może i powinna [...]

ogarniać swym zasięgiem wszystkich bez wyjątku ludzi i wszystkie potrzeby »[24].

Z drugiej strony — a jest to aspekt procesu globalizacji pobudzający do działania, a zarazem

dodający otuchy — współczesność dostarcza nam niezliczonych narzędzi do niesienia pomocy

humanitarnej potrzebującym siostrom i braciom, nowoczesnych systemów rozdzielania

pożywienia i odzieży, jak również możliwości zaoferowania mieszkania i gościny. Wykraczając

poza granice wspólnot narodowych, troska o bliźniego zmierza w ten sposób do rozszerzenia

horyzontów na cały świat. Sobór Watykański II słusznie zauważył: « Wśród znaków naszych

czasów na szczególne podkreślenie zasługuje owo nieod- wracalnie wzrastające poczucie

solidarności wszystkich narodów »[25]. Instytucje państwowe i organizacje humanitarne wspierają

inicjatywy, których celem jest owa solidarność, zwłaszcza przez dotacje lub ulgi podatkowe, albo

też uruchamiając duże fundusze. W ten sposób solidarność wyrażana przez społeczeństwo

obywatelskie znacząco przewyższa tę, którą okazują jednostki.

b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i

kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i

wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również

instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność

posługi charytatywnej[26]. Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje,

które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących

problemów socjalnych i politycznych wysiłki, by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze

humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych

form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach[27]. Pragnę wyrazić moje uznanie i

wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie

zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie

tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w

narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w

gotowości « utracenia siebie » (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia.

Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły

się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego

rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem

3.2 Page 22

▲back to top

miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w

swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis[28], gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do

współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni

jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy

humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia

odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał

się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz «

szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych »[29].

Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w

postaci licznych inicjatyw.

Specyficzny profil działalności charytatywnej Kościoła

31. Przyrost liczby różnorakich organizacji, które służą człowiekowi, odpowiadając na jego

potrzeby, w gruncie rzeczy tłumaczy się faktem, że imperatyw miłości bliźniego został przez

Stwórcę wpisany w samą naturę człowieka. Ten przyrost jest również efektem obecności w

świecie chrześcijaństwa, które wciąż na nowo budzi i uskutecznia ten imperatyw, często w historii

głęboko zaniedbany. Reforma pogaństwa, którą usiłował przeprowadzić Julian Apostata, jest

jedynie początkowym przykładem tej skuteczności. W tym sensie siła chrześcijaństwa wykracza

daleko poza granice wiary chrześcijańskiej. Jest zatem bardzo ważne, aby działalność

charytatywna Kościoła jaśniała wciąż swym blaskiem i nie rozpłynęła się w zwyczajnej organizacji

asystencjalnej, stając się po prostu jedną z jej odmian. Jakie jednak są elementy konstytutywne,

które stanowią o istocie chrześcijańskiej i kościelnej caritas?

a) Jak pokazuje przykład dobrego Samarytanina z przypowieści, caritas chrześcijańska jest

przede wszystkim odpowiedzią na to, co w konkretnej sytuacji stanowi bezpośrednią konieczność:

głodni muszą być nasyceni, nadzy odziani, chorzy leczeni z nadzieją na uzdrowienie, więźniowie

odwiedzani itd. Organizacje charytatywne Kościoła, począwszy od Caritas (diecezjalnej,

narodowej i międzynarodowej) muszą zrobić wszystko co możliwe, aby były do dyspozycji

odpowiednie środki i nade wszystko by byli ludzie, którzy podejmą takie zadania. Gdy chodzi o

posługę spełnianą wobec cierpiących, potrzeba przede wszystkim kompetencji profesjonalnych:

niosący pomoc powinni być przygotowani w taki sposób, aby potrafili robić to, co właściwe we

właściwy sposób, podejmując wysiłek dalszej troski. Kompetencja zawodowa jest tu pierwszym,

podstawowym wymogiem, ale ona sama nie wystarczy. Chodzi bowiem o istoty ludzkie, a one

zawsze potrzebują czegoś więcej niż technicznie poprawnej opieki. Potrzebują człowieczeństwa.

Potrzebują serdecznej uwagi. Ci, którzy działają w Instytucjach charytatywnych Kościoła, powinni

odznaczać się tym, że nie ograniczają się do sprawnego wypełnienia, co stosowne w danej chwili,

ale z sercem poświęcają się na rzecz drugiego, w taki sposób, aby doświadczył on bogactwa ich

człowieczeństwa. Dlatego takim pracownikom, oprócz przygotowania profesjonalnego, potrzeba

również i nade wszystko « formacji serca »: trzeba ich prowadzić ku takiemu spotkaniu z Bogiem

w Chrystusie, które by budziło w nich miłość i otwierało ich serca na drugiego, tak aby miłość

3.3 Page 23

▲back to top

bliźniego nie była już dla nich przykazaniem nałożonym niejako z zewnątrz, ale konsekwencją

wynikającą z ich wiary, która działa przez miłość (por. Ga 5, 6).

b) Chrześcijańska działalność charytatywna musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest

środkiem do zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych

strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz miło- ści, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne,

zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której

formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia:

kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy — utrzymuje ona — pomaga człowiekowi przez dzieła

charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się,

przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał

rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest

kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka.

Człowiek, który żyje teraz jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne

nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. W rzeczywistości nie można promować nadawania

światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w

kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i

wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański

— program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to « serce, które widzi ». Takie serce

widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna

jest podejmowana przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi

być połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi

instytucjami.

c) Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu.

Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów[30]. Nie oznacza to

jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na

boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak

Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym

wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym

świadectwem o Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie,

kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić

jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1 J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy

nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań — że

lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga.

W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości. Jest zadaniem

organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków,

tak by przez ich działanie — tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład — stawali się

wiarygodnymi świadkami Chrystusa.

Odpowiedzialni za działalność charytatywną Kościoła

3.4 Page 24

▲back to top

32. W końcu musimy zwrócić uwagę na wspominanych już odpowiedzialnych za działalność

charytatywną Kościoła. Już we wcześniejszych rozważaniach stało się jasne, że prawdziwym

podmiotem różnych Organizacji katolickich, które prowadzą działalność charytatywną, jest sam

Kościół — i to na wszystkich poziomach, począwszy od parafii, poprzez Kościoły partykularne, aż

do Kościoła powszechnego. Dlatego jakże słuszne było ustanowienie przez mojego czcigodnego

Poprzednika Pawła VI Papieskiej Rady Cor unum jako instancji Stolicy Apostolskiej

odpowiedzialnej za wspieranie współpracy pomiędzy organizacjami i koordynację akcji

charytatywnych podejmowanych przez Kościół katolicki. Z kolei strukturze episkopalnej Kościoła

odpowiada fakt, że w Kościołach partykularnych biskupi, jako następcy Apostołów, ponoszą jako

pierwsi odpowiedzialność za realizację, także dziś, programu wskazanego w Dziejach

Apostolskich (por. 2, 42-44): Kościół jako rodzina Boża, powinien być dziś, tak jak wczoraj, miej-

scem wzajemnej pomocy i równocześnie miej- scem gotowości do służenia wszystkim

potrzebującym pomocy, nawet tym, którzy pozostają poza nim. Podczas liturgii święceń biskupich,

właściwy akt konsekracji jest poprzedzony kilkoma pytaniami do kandydata, w których wyrażają

się istotne elementy jego posługi i zostają przypomniane związane z nią obowiązki. W tym

kontekście przyjmujący święcenia przyrzeka wyraźnie, że w imię Pana będzie gościnny i

miłosierny dla biednych i wszystkich potrzebujących pocieszenia i pomocy[31]. Kodeks Prawa

Kanonicznego, w kanonach dotyczących posługi biskupiej, nie traktuje wyraźnie o caritas jako

specyficznym zakresie działalności biskupiej, ale mówi ogólnie o zadaniu biskupa, którym jest

koordynacja różnych dzieł apostolstwa z poszanowaniem ich własnego charakteru[32]. Ostatnio

jednak Dyrektorium o pasterskiej posłudze Biskupów pogłębiło bardziej konkretnie kwestię

obowiązku caritas jako istotnego zadania Kościoła i biskupa w jego diecezji [33] i podkreśliło, że

działalność charytatywna jest aktem własnym Kościoła i że tak samo jak posługa Słowa i

Sakramentów przynależy do istoty jego pierwotnej misji[34].

33. Jeśli chodzi o współpracowników, którzy praktycznie wykonują pracę charytatywną w Kościele,

to co istotne, zostało już powiedziane: nie powinni oni inspirować się ideologiami poprawiania

świata, ale mają kierować się wiarą, która działa przez miłość (por. Ga 5, 6). Powinny to być osoby

dotknięte przede wszystkim miłością Chrystusa, osoby, których serce zdobył Chrystus swą

miłością, budząc w nich miłość bliźniego. Kryterium inspirującym ich działanie powinno być zdanie

z Drugiego Listu do Koryntian: « Miłość Chrystusa przynagla nas » (5, 14). Świadomość, że w Nim

sam Bóg ofiarował się za nas aż do śmierci, powinna skłaniać nas do tego, byśmy nie żyli już dla

siebie samych, ale dla Niego, a wraz z Nim dla innych. Kto kocha Chrystusa, kocha Kościół i

pragnie, aby Kościół coraz bardziej był wyrazem i narzędziem miłości, która od Niego emanuje.

Współpracownik każdej katolickiej Organizacji charytatywnej pragnie pracować z Kościołem, a

zatem z biskupem, aby miłość Boga rozszerzała się w świecie. Przez swój udział w praktykowaniu

miłości Kościoła, chce być świadkiem Boga i Chrystusa i dlatego właśnie chce bezinteresownie

spełniać dobro dla ludzi.

34. Otwarcie wewnętrzne na katolicki wymiar Kościoła ukierunkuje współpracownika na zgodne

współdziałanie z podobnymi Organizacjami w wychodzeniu naprzeciw różnorakim potrzebom,

3.5 Page 25

▲back to top

winno to jednak dokonywać się z poszanowaniem specyficznego profilu posługi, jakiej oczekuje

Chrystus i Jego uczniowie. Św. Paweł w swoim hymnie o miłości (por. 1 Kor 13) naucza nas, że

caritas jest zawsze czymś więcej, niż zwyczajną działalnością: « Gdybym rozdał na jałmużnę całą

majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic mi nie pomoże » (w.

3). Hymn ten powinien być Magna Charta całej posługi kościelnej; są w nim zebrane wszystkie

refleksje na temat miłości, które snuliśmy w tej Encyklice. Działanie praktyczne pozostaje

niewystarczające, jeżeli nie jest w nim uchwytna miłość do człowieka, miłość, która się karmi

spotkaniem z Chrystusem. Głęboki, osobisty udział w potrzebie i cierpieniu drugiego staje się w

ten sposób dawaniem samego siebie: aby dar nie upokarzał drugiego, muszę mu dać nie tylko coś

mojego, ale siebie samego, muszę być obecny w darze jako osoba.

35. Ten właściwy sposób służenia czyni posługującego pokornym. Nie wynosi się on nad

drugiego, jakkolwiek nędzna byłaby w danym momencie jego sytuacja. Chrystus zajął ostatnie

miejsce na świecie — krzyż — i właśnie z tą radykalną pokorą odkupił nas i nieustannie nam

pomaga. Kto pomaga, dostrzega, że właśnie w ten sposób i jemu jest udzielana pomoc; nie jest

jego zasługą, ani tytułem do chluby fakt, że może pomagać. To zadanie jest łaską. Im bardziej

ktoś angażuje się na rzecz innych, tym bardziej zrozumie i przyjmie słowo Chrystusa: « Słudzy

nieużyteczni jesteśmy » (Łk 17, 10). Uznaje bowiem, że działa nie z powodu swojej wyższości,

albo większej skuteczności, ale dlatego, że Pan go obdarowuje. Czasami nadmiar potrzeb i

ograniczone możliwości własnego działania mogą go wystawiać na pokusę zniechęcenia. Ale

właśnie wtedy będzie mu pomocna świadomość, że ostatecznie jest on jedynie narzędziem w

rękach Pana; uwolni się wówczas od mniemania, że sam i osobiście musi realizować konieczne

naprawianie świata. W pokorze będzie robił to, co jest dla niego możliwe i w pokorze zawierzy

resztę Panu. To Bóg włada światem, nie my. My służymy Mu na tyle, na ile możemy i dopóki On

daje nam siłę. Robić jednak wszystko to, co możemy w oparciu o siłę, jaką dysponujemy, to

zadanie dobrego sługi Jezusa Chrystusa, które zawsze jest źródłem jego dynamizmu: « Miłość

Chrystusa przynagla nas » (2 Kor 5, 14).

36. Doświadczenie bezmiaru potrzeb może z jednej strony nas skłaniać ku ideologii, która

pretenduje do wykonania tego, czego, jak się wydaje, nie osiąga Boże władanie nad światem:

uniwersalne rozwiązanie każdego problemu. Z drugiej może stać się pokusą bierności opartą o

wrażenie, że i tak nic nie może być zrealizowane. W tej sytuacji żywy kontakt z Chrystusem jest

decydującą pomocą, aby pozostać na właściwej drodze: ani nie popaść w pychę, która

deprecjonuje człowieka i w rzeczywistości niczego nie buduje, ale raczej burzy, ani też nie poddać

się rezygnacji, która nie pozwoliłaby, abyśmy dali się prowadzić miłości i w ten sposób służyć

człowiekowi. Modlitwa, jako sposób czerpania wciąż na nowo sił od Chrystusa, staje się konkretną

koniecznością. Kto modli się, nie traci czasu, nawet jeśli wszystko wskazuje na potrzebę pilnej

interwencji i skłania nas jedynie do działania. Pobożność nie osłabia walki z ubóstwem czy nawet

biedą bliźniego. Błogosławiona Teresa z Kalkuty jest wymownym przykładem, że czas poświęcony

Bogu na modlitwie nie tylko nie szkodzi skutecznej i operatywnej miłości bliźniego, ale w

rzeczywistości jest jej niewyczerpanym źródłem. W liście na Wielki Post 1996 roku Błogosławiona

3.6 Page 26

▲back to top

pisała do swoich świeckich współpracowników: « Potrzebujemy tej intymnej więzi z Bogiem w

naszym codziennym życiu. Jak możemy ją nawiązać? Przez modlitwę ».

37. Nadszedł moment, aby potwierdzić wagę modlitwy wobec aktywizmu i groźnej sekularyzacji

wielu chrześcijan zaangażowanych w pracę charytatywną. Oczywiście chrześcijanin, który modli

się, nie chce zmieniać planów Bożych, czy korygować tego, co Bóg przewidział. Pragnie czegoś

więcej, spotkania z Ojcem Jezusa Chrystusa, prosząc, aby On był obecny z pociechą Ducha w

nim i w jego pracy. Zażyłość z Bogiem osobowym i poddanie się Jego woli chronią przed

degradacją człowieka, ratują go z niewoli fanatycznych i terrorystycznych doktryn. Autentycznie

religijna postawa daleka jest od wynoszenia się do roli sędziego Boga, oskarżania Go, że pozwala

na biedę, nie mając litości dla swoich stworzeń. Kto usiłuje walczyć z Bogiem w imię dobra

człowieka, na kogo będzie mógł liczyć, gdy działanie ludzkie okaże się bezsilne?

38. Oczywiście Hiob może żalić się przed Bogiem z powodu istniejącego w świecie

niezrozumiałego cierpienia, jawiącego się jako nieusprawiedliwione. Dlatego tak mówi o swoim

bólu: « Obym wiedział, gdzie można Go znaleźć, do Jego bym dotarł stolicy. Znałbym słowa

obrony mojej, pojmował, co będzie mówił. Czy z wielką mocą ma się ze mną spierać? Więc drżę

przed Jego obliczem, ze strachem o Nim rozmyślam, Bóg grozą przenika me serce,

Wszechmocny napełnia mnie lękiem » (23, 3. 5-6. 15-16). Często nie jest nam dane poznać,

dlaczego Bóg po- wstrzymuje rękę zamiast interweniować. Zresztą On nie zabrania nam wołać jak

Jezus na krzyżu: « Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? » (Mt 27, 46). Powinniśmy

pozostawać z tym pytaniem przed Jego obliczem w modlitewnym dialogu: « Jak długo jeszcze

będziesz zwlekał, Panie święty i prawdziwy? » (Ap 6, 10). Św. Augustyn daje odpowiedź wiary na

to nasze cierpienie: « Si comprehendis, non est Deus — jeśli Go pojmujesz, nie jest Bogiem »[35].

Nasz protest nie jest wyzwaniem rzuconym Bogu, ani insynuacją błędu, słabości lub obojętności w

Nim, czy też, że « śpi » (por. 1 Krl 18, 27). Raczej jest prawdą, że nasze wołanie jest — jak na

ustach ukrzyżowanego Jezusa — ostatecznym najgłębszym wyrażeniem naszej wiary w Jego

wszechmoc. Chrześcijanie bowiem, pomimo wszystkich nieporozumień i zamieszania w

otaczającym ich świecie, nie przestają wierzyć w « dobroć i miłość Boga do ludzi » (por. Tt 3, 4).

Choć jak inni ludzie pogrążeni są w dramatycznej złożoności dziejów, pozostają utwierdzeni w

przekonaniu, że Bóg jest Ojcem i kocha nas, nawet jeżeli jego milczenie pozostaje dla nas

niezrozumiałe.

39. Wiara, nadzieja i miłość są nierozdzielne. Nadzieja w praktyce wyraża się w cnocie

cierpliwości, która nie słabnie w czynieniu dobra nawet w obliczu pozornej porażki, i w pokorze,

która akceptuje misterium Boga i ufa Mu nawet w ciemności. Wiara ukazuje nam Boga, który dał

swojego Syna za nas i budzi w nas zwycięską pewność, że to prawda: Bóg jest miłością! W ten

sposób przemienia w nas niecierpliwość i nasze wątpliwości w pewną nadzieję, że Bóg trzyma w

swoich rękach świat, i że mimo wszelkich ciemności On zwycięża, jak to we wstrząsających

obrazach ilustruje w sposób radosny Apokalipsa. Wiara, która jest świadoma miłości Boga

objawionej w przebitym na krzyżu Sercu Jezusa, ze swej strony prowokuje miłość. Jest ona

3.7 Page 27

▲back to top

światłem — w gruncie rzeczy jedynym — które zawsze na nowo rozprasza mroki ciemnego świata

i daje nam odwagę do życia i działania. Miłość jest możliwa i możemy ją realizować, bo jesteśmy

stworzeni na obraz Boga. Żyć miłością i w ten sposób sprawić, aby Boże światło dotarło do świata

— do tego właśnie chciałbym zachęcić w tej Encyklice.

ZAKOŃCZENIE

40. Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas.

Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours († 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i

biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram

Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy

we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: « Byłem

nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich

najmniejszych, Mnieście uczynili » (Mt 25, 36. 40)[36]. Ile innych przykładów można by zacytować

w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim

opatem († 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając « twarzą w twarz »

z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę

bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w

których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające

na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich,

jakie prowadziły najpierw zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne instytuty zakonne

męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy

Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty de' Paoli, Luisa de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan

Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona — pozostają

wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi

nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości.

41. Pomiędzy świętymi wyróżnia się Maryja, Matka Pana i odzwierciedlenie wszelkiej świętości. W

Ewangelii św. Łukasza znajdujemy Ją zaangażowaną w posługę miłości wobec krewnej Elżbiety,

u której pozostaje « około trzech miesięcy » (1, 56), aby jej towarzyszyć w ostatnim okresie ciąży.

« Magnificat anima mea Dominum » — mówi przy okazji tej wizyty — « Wielbi dusza moja Pana »

(Łk 1, 46) i wyraża w ten sposób, jaki jest program Jej życia: nie stawiać siebie w centrum, ale

zostawić miejsce dla Boga spotkanego zarówno w modlitwie, jak i w posłudze bliźniemu — tylko

wtedy świat staje się dobry. Maryja jest wielka dlatego właśnie, że zabiega nie o własną wielkość,

lecz Boga. Jest pokorna: nie chce być niczym innym jak służebnicą Pańską (por. Łk 1, 38. 48).

Ona wie, że jedynie wtedy, gdy nie wypełnia swojego dzieła, ale gdy oddaje się do pełnej

dyspozycji działaniu Bożemu, ma udział w zbawianiu świata. Jest niewiastą nadziei: tylko dlatego,

że wierzy w obietnice Boże i oczekuje zbawienia Izraela, anioł może przyjść do Niej i wezwać Ją

do ostatecznej służby tym obietnicom. Ona jest kobietą wiary: « Błogosławiona jesteś, któraś

3.8 Page 28

▲back to top

uwierzyła », mówi do Niej Elżbieta (Łk 1, 45). Magnificat — który można określić portretem Jej

duszy — jest w całości utkany z nici Pisma Świętego, z nici Słowa Bożego. W ten sposób objawia

się, że w Słowie Bożym czuje się Ona jak u siebie w domu, z naturalnością wychodzi i wchodzi z

powrotem. Ona mówi i myśli według Słowa Bożego; Słowo Boże staje się Jej słowem, a Jej słowo

rodzi się ze Słowa Bożego. Ponadto w ten sposób objawia się również, że Jej myśli pozostają w

syntonii z myślami Bożymi, że Jej wola idzie w parze z wolą Boga. Ona, będąc wewnętrznie

przeniknięta Słowem Bożym, może stać się Matką Słowa Wcielonego. W końcu: Maryja jest

kobietą, która kocha. Jak mogłoby być inaczej? Jako wierząca, która w wierze myśli zgodnie z

myślą Bożą i pragnie według Bożej woli, może być jedynie niewiastą, która kocha. Wyczuwamy to

w cichych gestach, o których mówią ewangeliczne opowiadania o dzieciństwie. Widzimy to w

delikatności, z jaką w Kanie dostrzega potrzebę małżonków i przedstawia ją Jezusowi. Widzimy to

w pokorze, z jaką przyjmuje to, że pozostaje w cieniu w okresie publicznego życia Jezusa,

wiedząc, że Syn musi teraz założyć nową rodzinę i że godzina Matki nadejdzie dopiero w chwili

krzyża, która będzie prawdziwą godziną Jezusa (por. J 2, 4; 13, 1). Wówczas, gdy uczniowie

uciekną, Ona pozostanie u stóp krzyża (por. J 19, 25-27); później, w godzinie Pięćdziesiątnicy, oni

będą garnąć się do Niej w oczekiwaniu Ducha Świętego (por. Dz 1, 14).

42. W życiu świętych nie należy brać pod uwagę jedynie ich ziemskiej biografii, ale także ich życie

i dzieło w Bogu, po śmierci. Jeśli chodzi o świętych jest jasne: kto zmierza ku Bogu, nie oddala się

od ludzi, ale staje się im prawdziwie bliski. W nikim innym, jak w Maryi, nie możemy tego dostrzec

wyraźniej. Zdanie wypowiedziane przez Ukrzyżowanego do ucznia — do Jana, a przez niego do

wszystkich uczniów Jezusa: « Oto Matka twoja » (J 19, 27) — w każdym kolejnym pokoleniu staje

się wciąż na nowo prawdziwe. Maryja faktycznie stała się Matką wszystkich wierzących. Do Jej

matczynej dobroci, do Jej czystości i dziewiczego piękna odwołują się ludzie wszystkich czasów i

ze wszystkich stron świata ze swymi potrzebami i nadziejami, ze swymi radościami i cierpieniami,

w ich samotności, jak również w doświadczeniach życia wspólnotowego. Zawsze doświadczają

Jej dobroci, Jej niewyczerpanej miłości, która wypływa z głębi Jej Serca. Świadectwa

wdzięczności płynące ze wszystkich kontynentów i ze strony wszelkich kultur są uznaniem dla tej

czystej miłości, która nie szuka siebie samej, ale po prostu chce dobra. Równocześnie cześć ze

strony wiernych jest wyrazem nieomylnej intuicji, w jaki sposób taka miłość jest możliwa: rodzi się

dzięki najbardziej intymnej jedności z Bogiem, przez którą stajemy się Nim przeniknięci — to

warunek, który pozwala tym, co zaczerpnęli ze źródła miłości Bożej, by oni sami stali się «

źródłami wody żywej » (por. J 7, 38). Maryja, Dziewica, Matka, ukazuje nam, czym jest miłość i

skąd pochodzi, skąd czerpie swoją odnawianą wciąż na nowo siłę. Jej zawierzamy Kościół, jego

misję w służbie miłości:

Święta Maryjo, Matko Boża,

Ty wydałaś na świat prawdziwe światło,

Jezusa, Twojego Syna – Bożego Syna.

Na wezwanie Boga oddałaś się cała

i tak stałaś się źródłem dobroci,

3.9 Page 29

▲back to top

które z Niego wytryska.

Pokaż nam Jezusa. Prowadź nas ku Niemu.

Naucz nas, jak Go poznawać i kochać,

abyśmy my również mogli stać się

zdolni do prawdziwej miłości

i być źródłami wody żywej

w spragnionym świecie.

W Rzymie, 25 grudnia 2005 r., w uroczystość Narodzenia Pańskiego, w pierwszym roku mego

Pontyfikatu.

BENEDICTUS PP. XVI

[1] Por. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.

[2] X, 69.

[3] Por. R. Descartes, Œ uvres, opr. V. Cousin, t. 12, Paryż 1824, s. 95 nn.

[4] II, 5: SCh 381, 196.

[5] Tamże, 198.

[6] Por. Metafizyka, XII, 7.

[7] Por. Pseudo Dionizy Areopagita, który w swoim O imionach Bożych, IV, 12-14: PG 3, 709-713,

nazywa Boga równocześnie eros i agape.

[8] Por. Uczta, XIV-XV, 189c-192d.

[9] Salustiusz, De coniuratione Catilinae, XX, 4.

[10] Por. Św. Augustyn, Wyznania, III, 6, 11: CCL 27, 32.

[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.

[12] Por. I Apologia, 67: PG 6, 429.

[13] Por. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.

[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.

3.10 Page 30

▲back to top

[15] Por. Św. Ambroży, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.

[16] Por. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Œ uvres complŁtes, Paryż 19602, t. I, 2a, s. 145.

[17] Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej

posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206.

[18] De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.

[19] Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36.

[20] Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej

posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 197, Watykan, 2004, 2a, 209.

[21] Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici [1988], 41 (30 grudnia 1988), 42: AAS 81

(1989), 472.

[22] Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna odnośnie do niektórych kwestii związanych z

zaangażowaniem i udziałem wiernych świeckich w życiu politycznym (24 listopada 2002), 1:

L'Osservatore Romano, 17 stycznia 2003, s. 6.

[23] Katechizm Kościola Katolickiego, 1939.

[24] Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 8.

[25] Tamże, 14.

[26] Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej

posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan 2004, 2a, 206-208.

[27] Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-

472.

[28] Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556.

[29] Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946.

[30] Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej

posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2a, 208.

[31] Por. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43.

4 Pages 31-40

▲back to top

4.1 Page 31

▲back to top

[32] Por. kan. 394; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 203.

[33] Por. nn. 193-198, 204-210.

[34] Por. tamże, 194, 205-206.

[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.

[36] Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258.