hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate-pl


hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate-pl

1 Pages 1-10

▲back to top

1.1 Page 1

▲back to top
The Holy See
ENCYKLIKA
«CARITAS IN VERITATE»
OJCA ŚWIĘTEGO
BENEDYKTA XVI
DO BISKUPÓW
PREZBITERÓW I DIAKONÓW
DO OSÓB KONSEKROWANYCH
DO WIERNYCH ŚWIECKICH
I WSZYSTKICH LUDZI DOBREJ WOLI
O INTEGRALNYM ROZWOJU LUDZKIM
W MIŁOŚCI I PRAWDZIE
Wprowadzenie
1. MIŁOŚĆ W PRAWDZIE, której Jezus Chrystus dał świadectwo swoim życiem ziemskim, a
zwłaszcza swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, stanowi zasadniczą siłę napędową prawdziwego
rozwoju każdego człowieka i całej ludzkości. Miłość — «caritas» — to nadzwyczajna siła, która
każe osobom odważnie i ofiarnie angażować się w dziedzinie sprawiedliwości i pokoju. To siła,
która pochodzi od Boga — odwiecznej Miłości i absolutnej Prawdy. Każdy odnajduje swoje dobro,
przyjmując plan, który Bóg ma wobec niego, by w pełni go urzeczywistnić: w tym planie znajduje
bowiem swoją prawdę, a przyjmując ją staje się wolny (por. J 8, 22). Dlatego obrona prawdy,
przedstawianie jej z pokorą i przekonaniem oraz świadczenie o niej w życiu stanowią trudne i
niezastąpione formy miłości. Ona bowiem «współweseli się z prawdą» (1 Kor 13, 6). Wszyscy
ludzie odczuwają wewnętrzną potrzebę miłowania w sposób autentyczny: miłość i prawda nigdy
ich nie opuszczają całkowicie, ponieważ należą do powołania wpisanego przez Boga w serce i
umysł każdego człowieka. Jezus Chrystus oczyszcza i uwalnia od naszych ludzkich obciążeń
poszukiwanie miłości i prawdy, a także odsłania przed nami w całej pełni inicjatywę miłości i
projekt prawdziwego życia, który dla nas przygotował Bóg. W Chrystusie miłość w prawdzie staje
się Obliczem Jego Osoby, wzywającym nas do miłowania braci w prawdzie Jego projektu. On
bowiem sam jest Prawdą (por. J 14, 6).

1.2 Page 2

▲back to top
2
2. Miłość (caritas) jest fundamentem nauki społecznej Kościoła. Na miłości, która zgodnie z
nauczaniem Jezusa stanowi syntezę całego Prawa (por. Mt 22, 36-40), opiera się wszelka
odpowiedzialność i powinność, wskazane przez tę naukę. Stanowi ona prawdziwą treść osobistej
relacji z Bogiem i bliźnim; jest nie tylko zasadą relacji w skali mikro: więzi przyjacielskich,
rodzinnych, małej grupy, ale także w skali makro: stosunków społecznych, ekonomicznych i
politycznych. Dla Kościoła — pouczonego przez Ewangelię — miłość jest wszystkim, ponieważ jak
naucza św. Jan (por. 1 J 4, 8. 16) i jak przypomniałem w mojej pierwszej Encyklice, «Bóg jest
miłością» (Deus caritas est): wszystko wywodzi się z miłości Bożej, dzięki niej wszystko przyjmuje
kształt, do niej wszystko zmierza. Miłość jest największym darem, jaki Bóg przekazał ludziom, jest
Jego obietnicą i naszą nadzieją.
Jestem świadomy, wykolejeń i ogołocenia z sensu, na które bywała i nadal bywa wystawiana
miłość, z czym łączy się ryzyko opacznego jej pojmowania, odłączania od działań etycznych i w
każdym wypadku uniemożliwienia jej prawidłowej oceny. W dziedzinie społecznej, prawnej,
kulturalnej, politycznej i ekonomicznej, czyli w kontekstach bardziej narażonych na tego rodzaju
niebezpieczeństwo, z łatwością przypisuje się jej niewielkie znaczenie w interpretowaniu i
określaniu odpowiedzialności moralnej. Stąd potrzeba łączenia miłości z prawdą nie tylko we
wskazanym przez św. Pawła kierunku, «veritas in caritate» (Ef 4, 15), ale również w odwrotnym i
komplementarnym kierunku — «caritas in veritate». Prawdy trzeba szukać, znajdować ją i
wyrażać w «ekonomii» miłości, a miłość z kolei musi być pojmowana, uwierzytelniana i
wprowadzana w życie w świetle prawdy. W ten sposób nie tylko przysłużymy się miłości,
oświeconej przez prawdę, ale przyczynimy się do uwiarygodnienia prawdy, ukazując jej moc
nadawania autentyczności i przekonywania w konkrecie życia społecznego. Nie jest to bez
znaczenia dzisiaj, w kontekście społecznym i kulturowym relatywizującym prawdę, często nie
liczącym się z nią i jej niechętnym.
3. Ze względu na tę ścisłą więź z prawdą, można uznać miłość za autentyczny wyraz
człowieczeństwa oraz za element o podstawowym znaczeniu w relacjach ludzkich, także natury
publicznej. Tylko w prawdzie miłość nabiera blasku i może być przeżywana autentycznie. Prawda
jest światłem nadającym miłości sens i wartość. Jest to światło zarówno rozumu jak i wiary, dzięki
któremu umysł dociera do przyrodzonej i nadprzyrodzonej prawdy miłości: odkrywa jej sens
oddania się, otwarcia i komunii. Bez prawdy miłość staje się sentymentalizmem. Miłość staje się
pustym słowem, które można dowolnie pojmować. Na tym polega nieuchronne ryzyko, na jakie
wystawiona jest miłość w kulturze bez prawdy. Pada ona łupem emocji oraz przejściowych opinii
jednostek, staje się słowem nadużywanym i wypaczonym i nabiera przeciwstawnego znaczenia.
Prawda uwalnia miłość od ograniczeń uczuciowości, która ją pozbawia treści relacyjnych i
społecznych, i od fideizmu, który odbiera jej horyzont ludzki i uniwersalny. W prawdzie miłość
odzwierciedla wymiar osobisty i jednocześnie publiczny wiary w Boga biblijnego, który jest
równocześnie «Agápe» i «Lógos»: Miłością i Prawdą, Miłością i Słowem.
4. Miłość (caritas) jest pełna prawdy i dlatego człowiek może ją pojąć z całym jej bogactwem

1.3 Page 3

▲back to top
3
wartości, może się nią dzielić i ją przekazywać. Prawda to bowiem «lógos», który tworzy
«diálogos», a więc komunikację i komunię. Prawda, dzięki której ludzie wychodzą poza
subiektywne opinie i odczucia, pozwala im wznosić się ponad uwarunkowania kulturowe i
historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i
jednoczy umysły w lógos miłości: oto chrześcijańskie orędzie i świadectwo miłości. W dzisiejszym
kontekście społecznym i kulturowym, w którym jest rozpowszechniona tendencja do
relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że przyjęcie
wartości chrześcijańskich jest elementem nie tylko użytecznym, ale koniecznym dla zbudowania
dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego. Chrześcijaństwo
miłości bez prawdy łatwo można wziąć za zapas poczciwości, pożytecznej we współżyciu
społecznym, lecz marginalnej. W ten sposób Bóg nie miałby już swojego własnego miejsca w
świecie. Miłość bez prawdy zostaje zamknięta w ścisłym kręgu prywatnych relacji. Nie jest brana
pod uwagę w projektach i procesach budowy ludzkiego rozwoju o uniwersalnym zasięgu, w
dialogu wiedzy i działania.
5. Caritas to miłość przyjęta i darowana. Jest ona «łaską» (cháris). Jej źródłem jest krynicznie
czysta miłość Ojca do Syna, w Duchu Świętym. To miłość, którą Syn wylewa na nas. To miłość
stwórcza, dzięki której istniejemy; to miłość odkupieńcza, dzięki której jesteśmy nowym
stworzeniem. Miłość objawiona i urzeczywistniona przez Chrystusa (por. J 13, 1) oraz «rozlana w
sercach naszych przez Ducha Świętego» (Rz 5, 5). Miłowani przez Boga, ludzie stają się
podmiotami miłości i sami mają być narzędziami łaski, by szerzyć miłość Bożą i rozbudowywać
«sieć miłości».
Tę dynamikę miłości przyjętej i ofiarowanej odzwierciedla nauka społeczna Kościoła. Jest ona
«caritas in veritate in re sociali»: głoszeniem prawdy miłości Chrystusa w rzeczywistości
społecznej. Nauka ta jest posługą miłości, ale w prawdzie. Prawda zachowuje i wyraża
wyzwalającą moc miłości w coraz to nowych wydarzeniach historii. Jest równocześnie prawdą
wiary i rozumu, w odrębności i zarazem współdziałaniu dwóch sfer poznania. Rozwój, dobrobyt
społeczny i właściwe rozwiązanie poważnych problemów społeczno-ekonomicznych, gnębiących
ludzkość to kwestie, które potrzebują tej prawdy. Jeszcze bardziej potrzebują umiłowania tej
prawdy i świadectwa o niej. Bez prawdy, bez zaufania i miłości do prawdy, nie ma świadomości i
odpowiedzialności społecznej, a zachowania społeczne są dyktowane przez prywatne interesy i
logikę władzy, co prowadzi do podziałów w społeczeństwie, a szczególnie w społeczeństwie na
drodze globalizacji, w momentach tak trudnych jak obecny.
6. «Caritas in veritate» to zasada, na której opiera się nauka społeczna Kościoła; zasada ta
znajduje praktyczny wyraz w kryteriach rządzących postępowaniem moralnym. Pragnę zwrócić
szczególną uwagę na dwa z nich, o specjalnym znaczeniu, wynikającym z zaangażowania na
rzecz rozwoju w globalizującym się społeczeństwie: są nimi sprawiedliwość i dobro wspólne.
Przede wszystkim sprawiedliwość. Ubi societas, ibi ius: każde społeczeństwo wypracowuje własny

1.4 Page 4

▲back to top
4
system sprawiedliwości. Miłość jest większa od sprawiedliwości, ponieważ kochać to znaczy
dawać, ofiarować coś mojego drugiemu; ale nie ma nigdy miłości bez sprawiedliwości, która
nakazuje, by dać drugiemu to, co jest jego, co mu się należy dlatego, że istnieje i działa. Nie mogę
drugiemu «dać» czegoś od siebie, jeżeli mu nie dam w pierwszym rzędzie tego, co mu się
sprawiedliwie należy. Kto kocha z miłością bliźniego, jest przede wszystkim sprawiedliwy wobec
innych. Sprawiedliwość nie tylko nie jest obca miłości, nie tylko nie jest drogą alternatywną albo
paralelną w stosunku do miłości: sprawiedliwość jest «nieodłącznie związana z miłością» (1), jej
towarzyszy. Sprawiedliwość jest pierwszą drogą miłości, jak powiedział Paweł vi, jest jej
«minimalną miarą» (2), stanowi integralną część tego miłowania «czynem i prawdą» (1 J 3, 18),
do którego zachęca apostoł Jan. Z jednej strony miłość wymaga sprawiedliwości: uznania i
szanowania słusznych praw poszczególnych osób i narodów. Działa na rzecz budowy miasta
człowieka zgodnie z prawem i sprawiedliwością. Z drugiej strony miłość jest doskonalsza niż
sprawiedliwość i ją uzupełnia zgodnie z logiką daru i przebaczenia (3). Miasta człowieka nie
umacniają tylko związki między prawami i obowiązkami, ale jeszcze bardziej i przede wszystkim
relacje oparte na bezinteresowności, miłosierdziu i komunii. Miłość objawia zawsze także w
relacjach ludzkich miłość Bożą, nadając wartość teologalną i zbawczą wszelkim wysiłkom na
rzecz sprawiedliwości w świecie.
7. Trzeba także wysoko cenić dobro wspólne. Kochać kogoś, znaczy pragnąć jego dobra i działać
skutecznie w tym kierunku. Obok dobra jednostek istnieje dobro związane z życiem społecznym
osób: dobro wspólne. Jest to dobro «nas-wszystkich», czyli poszczególnych osób, rodzin oraz
grup pośrednich, tworzących wspólnotę społeczną (4). Nie jest to dobro poszukiwane dla niego
samego, ale ze względu na osoby, które należą do wspólnoty społecznej i które tylko w niej mogą
rzeczywiście i bardziej skutecznie osiągnąć swoje dobro. Pragnienie dobra wspólnego i działanie
na jego rzecz stanowi wymóg sprawiedliwości i miłości. Angażowanie się na rzecz dobra
wspólnego oznacza z jednej strony otoczenie troską, a z drugiej wykorzystanie zespołu instytucji
tworzących w wymiarze prawnym, cywilnym, politycznym i kulturalnym strukturę życia
społecznego, które w ten sposób przyjmuje kształt pólis, miasta. Tym bardziej skutecznie
kochamy bliźniego, im bardziej angażujemy się na rzecz dobra wspólnego, odpowiadającego
również jego rzeczywistym potrzebom. Każdy chrześcijanin wezwany jest do tej miłości zgodnie
ze swoim powołaniem i swoimi możliwościami oddziaływania w pólis. Taka jest droga
instytucjonalna — możemy także powiedzieć polityczna — miłości, nie mniej ważna i wyrazista niż
miłość urzeczywistniająca się w bezpośrednim kontakcie z bliźnim, bez instytucjonalnych mediacji
w pólis. Gdy miłość jest pobudką zaangażowania na rzecz dobra wspólnego, ma ono wyższą
wartość niż gdy ma ono tylko świecki i polityczny charakter. Jak każde zaangażowanie na rzecz
sprawiedliwości, wpisuje się ono w świadectwo miłości Bożej, która działając w czasie
przygotowuje wieczność. Gdy działalność człowieka na ziemi jest inspirowana i wspierana przez
miłość, przyczynia się do budowania powszechnego miasta Bożego, do którego dążą dzieje
rodziny ludzkiej. W społeczeństwie globalizującym się, dobro wspólne i zaangażowanie na jego
rzecz nie mogą nie odnosić się do całej rodziny ludzkiej, to znaczy wspólnoty ludów i narodów (5),
aby zaprowadzić jedność i pokój w mieście człowieka, kształtując je w pewnej mierze jako

1.5 Page 5

▲back to top
5
antycypację i zapowiedź miasta Bożego bez barier.
8. Ogłaszając w 1967 r. Encyklikę Populorum progressio, mój czcigodny poprzednik Paweł vi
przedstawił wielki temat rozwoju narodów w blasku prawdy i łagodnym świetle Chrystusowej
miłości. Stwierdził on, że głoszenie Chrystusa jest pierwszym i zasadniczym czynnikiem rozwoju
(6) i polecił nam iść drogą rozwoju całym naszym sercem i całym naszym umysłem (7), to znaczy
z żarem miłości i mądrością prawdy. To właśnie pierwotna prawda o miłości Bożej, darowana nam
łaska, otwiera nasze życie na dar i pozwala mieć nadzieję na «rozwój całego człowieka i
wszystkich ludzi»(8), na przejście «z mniej ludzkich warunków życia do warunków bardziej
godnych człowieka» (9), urzeczywistnione dzięki pokonaniu trudności, które nieuchronnie
spotykamy na drodze.
Po ponad czterdziestu latach od publikacji Encykliki pragnę złożyć hołd i uczcić pamięć wielkiego
Papieża Pawła vi, wracając do jego nauczania o integralnym rozwoju ludzkim i zgodnie z
kierunkiem wyznaczonym przez to nauczanie zaktualizować je w sytuacji dzisiejszej. Ten proces
aktualizacji rozpoczęła Encyklika Sollicitudo rei socialis, którą Sługa Boży Jan Paweł ii chciał
upamiętnić ogłoszenie Populorum progressio z okazji jego dwudziestej rocznicy. Przedtem została
upamiętniona w ten sposób jedynie Rerum novarum. Po upływie kolejnych dwudziestu lat
wyrażam przekonanie, że Populorum progressio zasługuje na miano «Rerum novarum
współczesnej epoki», oświecającej drogę jednoczącej się ludzkości.
9. Miłość w prawdzie — caritas in veritate — to wielkie wyzwanie dla Kościoła w świecie, w którym
stopniowo rozprzestrzenia się globalizacja. Ryzyko w naszych czasach polega na tym, że
faktycznej wzajemnej zależności ludzi i narodów może nie odpowiadać etyczne
współoddziaływanie sumień i umysłów, które w rezultacie mogłoby dać początek rozwojowi
naprawdę ludzkiemu. Jedynie dzięki miłości, oświeconej światłem rozumu i wiary, możliwe jest
osiągnięcie celów rozwoju bardziej godnych człowieka i go afirmujących. Podziału dóbr i zasobów,
umożliwiających autentyczny rozwój, nie zapewni sam postęp techniczny i oparte na korzyściach
relacje, lecz potencjał miłości zwyciężającej zło dobrem (por. Rz 12, 21) i otwierającej na
wzajemność w kwestii sumień i wolności.
Kościół nie proponuje technicznych rozwiązań (10) i jest «jak najdalszy od mieszania się do
rządów państw» (11). Jednakże musi wypełniać w każdym czasie i okolicznościach misję prawdy
na rzecz społeczeństwa na miarę człowieka, jego godności i powołania. Bez prawdy wizja życia
staje się empiryczna i sceptyczna, niezdolna wznieść się ponad praxis, ponieważ nie szuka
wartości — a czasem nawet znaczenia — które pozwoliłyby ją ocenić i ukierunkowywać. Wierność
człowiekowi wymaga wierności prawdzie, która jako jedyna gwarantuje wolność (por. J 8, 32) i
możliwość integralnego rozwoju ludzkiego. Dlatego Kościół jej szuka, niezmordowanie głosi ją i
rozpoznaje, gdziekolwiek się pojawia. Tej misji prawdy Kościół nie może się wyrzec. Jego nauka
społeczna stanowi szczególny element tego głoszenia: jest ona służbą prawdzie, która wyzwala.
Otwarta na prawdę, niezależnie od tego, z jakiego źródła wiedzy pochodzi, nauka społeczna

1.6 Page 6

▲back to top
6
Kościoła przyjmuje ją, scala w jedno fragmenty, w jakich często ją odnajduje i ją wyraża we wciąż
nowym życiu społeczności ludzi i narodów (12).
Rozdział I
Przesłanie
Populorum progressio
10. Gdy odczytujemy na nowo Populorum progressio, po ponad czterdziestu latach od jej
publikacji, musimy być wierni jej przesłaniu miłości i prawdy, rozważając je w kontekście
specyficznego magisterium Pawła vi, a bardziej ogólnie w tradycji nauki społecznej Kościoła.
Trzeba następnie brać pod uwagę zmienione warunki, w jakich dziś — w odróżnieniu od tamtego
okresu — jawi się problem rozwoju. Tak więc właściwym punktem widzenia jest Tradycja wiary
apostolskiej (13), dziedzictwo stare i nowe, w oderwaniu od którego Populorum progressio byłaby
dokumentem pozbawionym korzeni, a kwestie związane z rozwojem sprowadzałyby się wyłącznie
do danych socjologicznych.
11. Publikacja Populorum progressio nastąpiła bezpośrednio po zakończeniu Soboru
Watykańskiego ii. Sama Encyklika już na pierwszych stronach wskazuje na ścisłą więź z Soborem
(14). Jan Paweł II po dwudziestu latach podkreślił w Sollicitudo rei socialis, że więź Encykliki z
Soborem, a zwłaszcza z Konstytucją duszpasterską Gaudium et spes (15) jest owocna. Ja
również pragnę przypomnieć tu znaczenie Soboru Watykańskiego ii dla Encykliki Pawła vi oraz
dla nauczania społecznego następnych Papieży. Sobór pogłębił to, co od zawsze należy do
prawdy wiary, czyli że Kościół, który służy Bogu, służy światu w aspekcie miłości i prawdy. Od tej
wizji wychodził Paweł VI, by przekazać nam dwie wielkie prawdy. Pierwszą z nich jest to, że cały
Kościół, w całym swoim istnieniu i działaniu, podczas gdy głosi, celebruje i działa w miłości,
pragnie promować integralny rozwój człowieka. Kościół odgrywa rolę publiczną, która nie
wyczerpuje się w działalności opiekuńczej lub edukacyjnej, ale wyzwala całą swą energię w
służbie promocji człowieka i powszechnego braterstwa, gdy może korzystać z wolności. W wielu
wypadkach przeszkodę dla tej wolności stanowią zakazy i prześladowania, albo jest ona również
ograniczana, gdy publiczna obecność Kościoła zostaje zredukowana jedynie do działalności
charytatywnej. Drugą prawdą jest to, że autentyczny rozwój człowieka obejmuje całą osobę we
wszystkich jej wymiarach (16). Bez perspektywy życia wiecznego, postępowi ludzkiemu na tym
świecie brakuje horyzontu. Zamknięty w granicach historii, z łatwością może zostać sprowadzony
do tego tylko, by zwiększać stan posiadania. W ten sposób ludzkość traci odwagę, jakiej wymaga
gotowość na przyjęcie wyższych dóbr, na podjęcie wielkich i bezinteresownych inicjatyw
podyktowanych przez powszechną miłość. Człowiek nie rozwija się wyłącznie dzięki własnym
siłom, ani też rozwój nie może po prostu przyjść z zewnątrz. Na przestrzeni dziejów uważano

1.7 Page 7

▲back to top
7
często, że powołanie do życia instytucji zagwarantuje ludzkości korzystanie z prawa do rozwoju.
Niestety, za bardzo zaufano tym instytucjom, tak jak gdyby mogły one osiągnąć pożądany cel w
sposób automatyczny. W rzeczywistości same instytucje nie wystarczają, ponieważ integralny
rozwój ludzki jest przede wszystkim powołaniem, a więc wiąże się z wolnym i solidarnym wzięciem
na siebie odpowiedzialności przez wszystkich. Rozwój ów wymaga ponadto transcendentnej wizji
osoby, potrzebuje Boga: bez Niego albo odbiera się prawo do rozwoju, albo składa się go jedynie
w ręce człowieka, który popadł w przekonanie o samo-zbawieniu i w efekcie opowiada się za
rozwojem odczłowieczonym. Z drugiej strony, dzięki spotkaniu z Bogiem potrafimy nie tylko nie
«widzieć w innym człowieku zawsze jedynie innego» (17), lecz rozpoznać w nim obraz Boży,
dochodząc tym samym do prawdziwego odkrycia innego człowieka i do dojrzałej miłości, która
«staje się troską o człowieka i posługą dla drugiego» (18).
12. Związek Populorum progressio z Soborem Watykańskim ii nie stanowi cezury między
nauczaniem społecznym Pawła vi a nauczaniem papieży jego poprzedników, ponieważ Sobór
stanowi pogłębienie owego nauczania w ciągłości życia Kościoła (19). Dlatego też niczego nie
wyjaśnia wprowadzenie pewnych abstrakcyjnych podziałów nauki społecznej Kościoła,
stosujących w odniesieniu do papieskiego nauczania społecznego obce mu kategorie. Nie istnieją
dwie różniące się między sobą typologie nauki społecznej: przedsoborowa i posoborowa, ale jest
jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa (20). Słuszne jest uwydatnianie specyficzności
tej czy innej encykliki, nauczania tego czy innego papieża, ale nigdy nie można zapominać o
spójności całego corpusu doktrynalnego (21). Spójność to nie tyle zamknięcie w jakimś systemie,
lecz raczej dynamiczna wierność otrzymanemu światłu. Pojawiające się wciąż nowe problemy
nauka społeczna Kościoła oświeca niezmiennym światłem (22). Chroni to zarówno stały, jak i
historyczny charakter tego «dziedzictwa» doktrynalnego (23), które wraz ze swoimi specyficznymi
cechami należy do zawsze żywej Tradycji Kościoła (24). Nauka społeczna rozwinęła się na
fundamencie przekazanym przez Apostołów Ojcom Kościoła, a następnie przyjętym i pogłębionym
przez wielkich Doktorów chrześcijaństwa. Nauka ta w ostatecznym rozrachunku odnosi się do
nowego Człowieka, do «ostatniego Adama, ducha ożywiającego» (por. 1 Kor 15, 45),
stanowiącego zasadę miłości, która «nigdy nie ustaje» (1 Kor 13, 8). Świadczą o niej święci i
wszyscy, którzy dali życie za Chrystusa Zbawiciela na polu sprawiedliwości i pokoju. Wyraża się w
niej profetyczna misja papieży, którzy mają przewodzić po apostolsku Chrystusowemu Kościołowi
i rozeznawać nowe wymogi ewangelizacji. Z tych powodów Encyklika Populorum progressio,
wpisująca się w wielki nurt Tradycji, może przemówić również dzisiaj do nas.
13. Oprócz ważnego związku z całą nauką społeczną Kościoła, Encyklika Populorum progressio
jest ściśle powiązana z całym nauczaniem Pawła VI, a w szczególności z jego nauczaniem
społecznym. Jego nauczanie było z pewnością bardzo znaczące: potwierdził on, że Ewangelia ma
niezbywalną wartość w budowaniu społeczeństwa zgodnie z wolnością i sprawiedliwością, w
idealnej i historycznej perspektywie cywilizacji ożywianej miłością. Paweł vi zrozumiał wyraźnie, że
kwestia społeczna stała się kwestią światową (25) i dostrzegł wzajemną zależność między
dążeniem ludzkości do zjednoczenia i chrześcijańskim ideałem jednej rodziny ludów, solidarnej we

1.8 Page 8

▲back to top
8
wspólnym braterstwie. Stwierdził, że pojmowany po ludzku i chrześcijańsku rozwój jest sercem
chrześcijańskiego przesłania społecznego i przedstawił miłość chrześcijańską jako zasadniczą siłę
rozwoju. Paweł vi, powodowany pragnieniem ukazania dzisiejszemu człowiekowi miłości
Chrystusa w całej pełni, odważnie zmierzył się z ważnymi kwestiami etycznymi, nie ulegając
słabościom kultury swoich czasów.
14. W Liście apostolskim Octogesima adveniens z 1971 r., Paweł VI poruszył następnie kwestię
polityki i jej sensu oraz niebezpieczeństwa, jakim są utopijne i ideologiczne wizje, które przynoszą
uszczerbek jej wartości etycznej i ludzkiej. Są to tematy ściśle związane z rozwojem. Niestety,
negatywne ideologie wciąż kwitną. Paweł vi ostrzegał przed ideologią technokratyczną (26),
szczególnie dziś zakorzenioną, świadomy, z jak wielkim niebezpieczeństwem wiąże się
powierzenie samej technice całego procesu rozwoju, który w ten sposób pozostaje bez
ukierunkowania. Technika sama w sobie jest ambiwalentna. Jeśli dzisiaj, z jednej strony, niektórzy
skłonni są powierzyć jej całkowicie proces rozwoju, to z drugiej strony widzimy, że rodzą się
ideologie, które negują in toto samą użyteczność rozwoju, w przekonaniu, że jest on radykalnie
nieludzki i powoduje jedynie degradację. Tym samym potępia się nie tylko błędny i
niesprawiedliwy sposób, w jaki ludzie niekiedy nadają rozwojowi kierunek, ale też same odkrycia
naukowe, które — jeśli są dobrze wykorzystane — dają wszystkim możliwość wzrostu. Idea świata
bez rozwoju wyraża nieufność w stosunku do człowieka i Boga. Jest zatem poważnym błędem
pogardzanie ludzkimi zdolnościami zapanowania nad wypaczeniami rozwoju lub wręcz
ignorowanie prawdy, że człowiek jest z założenia nastawiony, by «bardziej być». Ideologiczne
absolutyzowanie rozwoju technicznego albo tworzenie utopijnej wizji ludzkości, która powraca do
pierwotnego stanu natury, to dwa przeciwstawne sobie sposoby oddzielania postępu od jego
oceny moralnej, a więc od naszej odpowiedzialności.
15. Inne dwa dokumenty Pawła VI, nie mające ścisłego związku z nauką społeczną — Encyklika
Humanae vitae z 25 lipca 1968 r. oraz Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi z 8 grudnia 1975
r. — są bardzo ważne, bo pozwalają ukazać w pełni ludzki sens rozwoju, przedstawianego przez
Kościół. Warto zatem odczytać także te teksty w powiązaniu z Populorum progressio.
Encyklika Humanae vitae podkreśla znaczenie równocześnie jednoczące i prokreacyjne
płciowości, twierdząc tym samym, że podstawą społeczeństwa jest para małżonków, mężczyzna i
kobieta, którzy nawzajem się przyjmują w swojej odrębności i komplementarności; a więc para
otwarta na życie (27). Nie chodzi tu o moralność czysto indywidualną: Humanae vitae ukazuje
silne więzy istniejące między etyką życia i etyką społeczną, podejmując nową tematykę
magisterialną, która stopniowo nabierała kształtu w różnych dokumentach, z których ostatnim była
Encyklika Evangelium vitae Jana Pawła II (28). Kościół uwydatnia z mocą tę więź między etyką
życia i etyką społeczną, ze świadomością, że «nie może (...) mieć solidnych podstaw
społeczeństwo, które — choć opowiada się za wartościami, takimi jak godność osoby,
sprawiedliwość i pokój — zaprzecza radykalnie samemu sobie, przyjmując i tolerując
najrozmaitsze formy poniżania i naruszania życia ludzkiego, zwłaszcza życia ludzi słabych i

1.9 Page 9

▲back to top
9
zepchniętych na margines» (29).
Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi ze swej strony ma głębokie odniesienie do rozwoju,
jako że «ewangelizacja — jak pisał Paweł VI — nie będzie pełna bez brania pod uwagę
wzajemnego odniesienia, jakie ustawicznie zachodzi między Ewangelią, a konkretnym, osobistym
i społecznym życiem człowieka» (30). «Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem
i wyzwoleniem, istnieją bowiem głębokie więzi» (31): wychodząc od uświadomienia tego faktu,
Paweł vi naświetlił związek między głoszeniem Chrystusa i promocją osoby w społeczeństwie.
Świadczenie o Chrystusowej miłości poprzez dzieła sprawiedliwości, pokój i rozwój należy do
ewangelizacji, ponieważ Jezus Chrystus, który nas miłuje, ma w sercu całego człowieka. Z tego
ważnego nauczania wynika, że aspekt misyjny (32) nauki społecznej Kościoła jest istotnym
elementem ewangelizacji (33). Nauka społeczna Kościoła jest głoszeniem i świadectwem wiary.
Jest narzędziem i nieodzownym «miejscem» wychowywania do niej.
16. W Populorum progressio Paweł VI chciał nam powiedzieć przede wszystkim, że postęp w
swoich początkach i istocie jest powołaniem: «Według planu Bożego każdy człowiek jest wezwany
do rozwoju, ponieważ życie każdego człowieka jest powołaniem» (34). Właśnie ten fakt daje
Kościołowi prawo do wypowiedzi w zakresie problematyki rozwoju. Gdyby dotyczył on tylko
aspektów technicznych życia człowieka, a nie sensu jego wędrowania przez dzieje razem ze
swoimi braćmi i określenia celu tej wędrówki, nie byłoby powodu, by Kościół o tym mówił.
Podobnie jak wcześniej Leon XIII w Rerum novarum (35), Paweł vi był świadomy, że spełnia
obowiązek związany ze swoim urzędem, przedstawiając kwestie społeczne swoich czasów w
świetle Ewangelii (36).
Stwierdzenie, że rozwój jest powołaniem, oznacza uznanie z jednej strony, że jego źródłem jest
transcendentne wezwanie, a z drugiej, że nie jest zdolny sam określić swój ostateczny sens. Nie
bez racji słowo «powołanie» pojawia się w innym fragmencie Encykliki, gdzie znajdujemy
stwierdzenie: «Prawdziwy humanizm to tylko ten, który zwraca się w kierunku Absolutu, uznając
powołanie dające prawdziwą ideę życia ludzkiego» (37). Ta wizja rozwoju jest osią Populorum
progressio i motywuje wszystkie refleksje Pawła vi na temat wolności, prawdy i miłości w
dziedzinie rozwoju. Jest ona także podstawową racją, dla której Encyklika jest aktualna jeszcze w
naszych czasach.
17. Powołanie jest wezwaniem, które wymaga wolnej i odpowiedzialnej odpowiedzi. Integralny
rozwój ludzki zakłada odpowiedzialną wolność osoby i ludów: żadna struktura nie może
zagwarantować owego rozwoju niezależnie od odpowiedzialności ludzkiej i ponad nią.
«Mesjanizmy pełne obietnic, ale fabrykujące iluzje» (38) zawsze opierają swoje propozycje na
zanegowaniu transcendentnego wymiaru rozwoju, w pewności, że mają go w całości do swej
dyspozycji. Ta fałszywa pewność okazuje się słabością, ponieważ oznacza podporządkowanie
człowieka, zredukowanego do narzędzia rozwoju, natomiast pokora przyjmującego powołanie
zamienia się w prawdziwą autonomię, ponieważ daje osobie wolność. Paweł vi nie ma

1.10 Page 10

▲back to top
10
wątpliwości, że rozwój hamują przeszkody i uwarunkowania, ale jest również pewny, że «każdy,
niezależnie od sił mających na niego wpływ, pozostaje głównym sprawcą swojego sukcesu lub
niepowodzenia» (39). Wolność ta odnosi się do rozwoju, który mamy przed sobą, ale
jednocześnie dotyczy różnych sytuacji zacofania, które nie są skutkiem przypadku lub historycznej
konieczności, lecz są uzależnione od ludzkiej odpowiedzialności. I dlatego «narody głodujące
podnoszą dziś w sposób dramatyczny głos w stronę narodów opływających w bogactwa» (40). To
również jest powołaniem, apelem do wspólnego podjęcia odpowiedzialności, skierowanym przez
ludzi wolnych do ludzi wolnych. Paweł vi jasno zdawał sobie sprawę z tego, jak ważną rolę
odgrywają struktury ekonomiczne oraz instytucje, ale równie jasno zdawał sobie sprawę z tego, że
ze swej natury są one narzędziami ludzkiej wolności. Jedynie wolny rozwój może być integralnie
ludzki; jedynie w warunkach odpowiedzialnej wolności może on stawać się coraz większy w
odpowiedni sposób.
18. Oprócz wolności, integralny rozwój ludzki jako powołanie potrzebuje także, by szanowano jego
prawdę. Powołanie do postępu skłania ludzi do tego, «aby więcej działać, umieć i posiadać, a
przez to więcej być» (41). I tu jest problem: co to znaczy «więcej być»? Paweł VI odpowiada na to
pytanie, wskazując na istotną cechę «prawdziwego rozwoju»: «powinien on być integralny, to
znaczy winien przyczyniać się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka» (42). Na tle
współzawodniczących ze sobą różnych wizji człowieka, przedstawianych dzisiejszemu
społeczeństwu, szczególnym rysem wizji chrześcijańskiej — bardziej niż w czasach Pawła VI —
jest potwierdzenie i uzasadnienie bezwarunkowej wartości osoby ludzkiej oraz sensu jej
wzrastania. Chrześcijańskie powołanie do rozwoju stanowi pomoc w zabieganiu o promocję
wszystkich ludzi i całego człowieka. Pisze Paweł vi: «Dla nas liczy się człowiek, każdy człowiek,
każda grupa ludzi i wreszcie cała ludzkość» (43). Wiara chrześcijańska zajmuje się rozwojem nie
licząc na uzyskanie przywilejów lub stanowisk władzy, ani nie powołując się na zasługi, które
chrześcijanie mieli i również dzisiaj mają, obok naturalnych ograniczeń (44), ale jedynie licząc na
Chrystusa, w którym znajduje odniesienie każde prawdziwe powołanie do integralnego rozwoju
ludzkiego. Ewangelia jest fundamentalnym elementem rozwoju, ponieważ w niej Chrystus, «w
objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi» (45).
Kościół, pouczany przez swego Pana, obserwuje znaki czasu, interpretuje je i ofiaruje światu «to,
co jemu jednemu jest właściwe, a mianowicie: uniwersalne spojrzenie na człowieka i na całą
ludzkość» (46). Właśnie dlatego, że Bóg mówi największe «tak» człowiekowi (47), człowiek
powinien otworzyć się na powołanie Boże, by urzeczywistniać swój rozwój. Prawda rozwoju tkwi w
jego integralności: jeśli nie obejmuje całego człowieka i każdego człowieka, rozwój nie jest
prawdziwym rozwojem. Takie jest główne przesłanie Populorum progressio, aktualne dzisiaj i
zawsze. Integralny rozwój ludzki na płaszczyźnie naturalnej, odpowiedź na powołanie Boga
Stwórcy (48) musi znaleźć odbicie w «transcendentnym humanizmie, który udziela [człowiekowi]
największej pełni życia; taki jest najwyższy cel osobistego rozwoju» (49). Tak więc powołanie
chrześcijańskie do owego rozwoju obejmuje zarówno wymiar przyrodzony, jak i nadprzyrodzony;
dlatego właśnie, «kiedy Bóg zostaje zepchnięty na dalszy plan, nasza zdolność rozeznania
naturalnego porządku, celu i ’dobra’ zaczyna słabnąć» (50).

2 Pages 11-20

▲back to top

2.1 Page 11

▲back to top
11
19. Na koniec wizja rozwoju jako powołania oznacza, że najważniejsza jest w nim miłość. Paweł vi
w Encyklice Populorum progressio zauważył, że zacofanie w rozwoju nie ma w pierwszym rzędzie
przyczyn natury materialnej. Zachęcał do szukania ich w innych wymiarach człowieka. Najpierw w
woli, która często zaniedbuje obowiązki, jakie nakłada solidarność. Po drugie w myśli, która nie
zawsze potrafi dobrze ukierunkować chęci. Dlatego dążenie do rozwoju wymaga «ludzi zdolnych
do wnikliwej refleksji, poszukujących nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny
mógłby odnaleźć samego siebie» (51). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma przyczynę
poważniejszą niż luki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (52). Czy
ludzie o własnych siłach mogą dojść do braterstwa? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane
zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam potrafi pojąć, że ludzie są równi i dać podstawę
ich obywatelskiemu współżyciu, ale nie potrafi zaprowadzić braterstwa. Ma ono początek w
transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego
Syna, czym jest miłość braterska. Paweł vi, ukazując różne poziomy składające się na proces
rozwoju człowieka, obok wiary stawiał na ich szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa,
który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich
ludzi» (53).
20. Powyższe perspektywy, ukazane przez Populorum progressio, stanowią podstawę potrzebną,
by otworzyć horyzont i nadać ukierunkowanie naszemu zaangażowaniu na rzecz rozwoju
narodów. Populorum progressio podkreśla również wielokrotnie, że pilnie potrzebne są reformy
(54) i wzywa, aby w obliczu poważnych problemów, jakie rodzi niesprawiedliwość w rozwoju
narodów, działać odważnie i bezzwłocznie. Ta pilna potrzeba jest również podyktowana przez
miłość w prawdzie. To miłość Chrystusa przynagla nas: «caritas Christi urget nos» (2 Kor 5, 14).
Pilna potrzeba nie wiąże się tylko z rzeczami, z szybkim tempem wydarzeń i problemów, ale także
z samą stawką w grze, jaką stanowi urzeczywistnienie autentycznego braterstwa. Jest to cel tak
istotny, że wymaga z naszej strony gotowości, by go zrozumieć do głębi i konkretnie zmobilizować
«serce» tak, aby ewolucja obecnych procesów ekonomicznych i społecznych przyniosła w pełni
ludzkie rezultaty.
Rozdział II
Rozwój ludzki w naszych czasach
21. Paweł VI miał wyraźną wizję rozwoju. Przez pojęcie «rozwój» chciał wskazać jako cel
uwolnienie narodów przede wszystkim od głodu, nędzy, chorób endemicznych i analfabetyzmu. Z
punktu widzenia ekonomicznego to oznaczało ich uczestnictwo czynne i na równych warunkach w
międzynarodowym procesie ekonomicznym; z punktu widzenia społecznego oznaczało ich
ewolucję w kierunku społeczeństw wykształconych i solidarnych; z punktu widzenia politycznego
— umacnianie systemów demokratycznych, mogących zapewnić wolność i pokój. Gdy po tylu

2.2 Page 12

▲back to top
12
latach patrzymy z zatroskaniem na rozwój i na perspektywy następujących po sobie w tych
czasach kryzysów, stawiamy sobie pytanie, w jakim stopniu oczekiwania Pawła VI zostały
spełnione przez model rozwoju przyjęty w ostatnich dziesięcioleciach. Uznajemy zatem, że
uzasadnione były obawy Kościoła o to, czy człowiek jedynie «technologiczny» potrafi wyznaczyć
sobie realistyczne cele i zawsze należycie posługiwać się narzędziami, które ma do dyspozycji.
Zysk jest pożyteczny, jeśli jako środek podporządkowany jest celowi, który uzasadnia jego sens
zarówno przez sposób uzyskania go i wykorzystania. Nastawienie wyłącznie na zysk, gdy jest on
osiągany nagannymi sposobami, a jego ostatecznym celem nie jest dobro wspólne, rodzi ryzyko
zniszczenia bogactwa i spowodowania ubóstwa. Rozwój ekonomiczny, jakiego pragnął Paweł VI,
miał przynieść realny wzrost, obejmujący wszystkich i rzeczywiście zrównoważony. To prawda, że
rozwój był i nadal jest pozytywnym czynnikiem, który uwolnił od nędzy miliardów osób, a w
ostatnim okresie umożliwił wielu krajom stanie się skutecznymi uczestnikami polityki
międzynarodowej. Trzeba jednak przyznać, że na tym rozwoju ekonomicznym ciążyły i nadal
ciążą wypaczenia i dramatyczne problemy, które aktualny kryzys jeszcze bardziej uwydatnia.
Stawia nas on nieuchronnie przed wyborami dotyczącymi w coraz większym stopniu
przeznaczenia człowieka, który zresztą nie może nie uwzględniać swej natury. Aktualne
osiągnięcia techniczne, relacje o zasięgu globalnym, zgubne dla realnej ekonomii skutki
działalności finansowej źle spożytkowanej, a nawet spekulatywnej, wielkie ruchy migracyjne,
często tylko prowokowane, lecz nie pokierowane odpowiednio, niekontrolowana eksploatacja
zasobów ziemi skłaniają nas dzisiaj do refleksji nad tym, jakie środki należy zastosować, by
znaleźć rozwiązania nie tylko nowych problemów w stosunku do tych, o których mówił papież
Paweł VI, ale także i przede wszystkim tych, które mają decydujący wpływ na dobro ludzkości
teraz i w przyszłości. Aspekty kryzysu i jego rozwiązań, a także możliwego nowego rozwoju w
przyszłości są coraz bardziej ze sobą powiązane, nawzajem na siebie oddziałują, konieczne jest
ich całościowe zrozumienie oraz dokonanie nowej syntezy humanistycznej. Słusznie niepokoi nas
złożony i trudny charakter obecnej sytuacji ekonomicznej, ale powinniśmy z realizmem, ufnością i
nadzieją wziąć na siebie odpowiedzialność, jakiej wymaga od nas sytuacja świata, potrzebującego
głębokiej odnowy kulturowej i odkrycia zasadniczych wartości, na których można budować lepszą
przyszłość. Kryzys zmusza nas do przemyślenia na nowo naszej drogi, do przyjęcia nowych reguł
i znalezienia nowych form zaangażowania, do korzystania z pozytywnych doświadczeń, a
odrzucania negatywnych. W ten sposób kryzys staje się okazją do rozeznania sytuacji i czynienia
nowych projektów. Z takim nastawieniem, raczej ufności niż rezygnacji, należy stawić czoło
obecnym trudnościom.
22. Dzisiaj obraz rozwoju jest policentryczny. Różnorodne są podmioty i wielorakie przyczyny
zarówno zapóźnienia w rozwoju, jak i rozwoju, a winy i zasługi są zróżnicowane. Ten fakt powinien
skłonić do uwolnienia się od ideologii — które często w sposób sztuczny upraszczają
rzeczywistość — i do obiektywnego przyjrzenia się ludzkiemu wymiarowi problemów. Linia
podziału między krajami bogatymi i ubogimi nie jest już tak wyraźna, jak w czasach Populorum
progressio, na co zwracał uwagę już Jan Paweł II (55). Powiększa się bogactwo światowe w skali
globalnej, ale wzrastają nierówności. W krajach bogatych ubożeją nowe warstwy społeczne i

2.3 Page 13

▲back to top
13
powstają nowe formy ubóstwa. Na obszarach uboższych niektóre grupy korzystają ze swego
rodzaju rozrzutnego i konsumpcyjnego nadrozwoju, który w sposób niedopuszczalny kontrastuje z
utrzymującymi się sytuacjami odbierającymi człowiekowi godność ludzką. Nadal trwa «skandal
niewiarygodnych nierówności» (56). Korupcja i bezprawie występują niestety zarówno w
postępowaniu podmiotów ekonomicznych i politycznych krajów bogatych, starych i nowych, jak i w
krajach ubogich. Bywa, że ludzkie prawa pracowników nie są przestrzegane przez wielkie
przedsiębiorstwa ponadnarodowe, ale także przez przedsiębiorców lokalnych. Pomoc
międzynarodowa była często przekazywana niezgodnie z jej przeznaczeniem, ze względu na brak
odpowiedzialności zarówno wśród ofiarodawców, jak i tych, którzy z niej korzystają. To samo
zróżnicowanie odpowiedzialności możemy znaleźć również wśród niematerialnych bądź
kulturowych przyczyn rozwoju i opóźnienia w rozwoju. Mamy do czynienia z przesadną ochroną
wiedzy ze strony krajów bogatych przez zbyt sztywne stosowanie prawa do własności
intelektualnej, zwłaszcza w dziedzinie medycyny. Jednocześnie w niektórych krajach ubogich
utrzymują się nadal wzorce kulturowe i normy zachowań społecznych opóźniające proces
rozwoju.
23. W dzisiejszych czasach rozwinęło się wiele obszarów planety, chociaż w sposób
problematyczny i niejednorodny, wchodząc do grona wielkich potęg, które mają odegrać ważną
rolę w przyszłości. Trzeba jednak podkreślić, że nie wystarcza jedynie postęp ekonomiczny i
techniczny. Rozwój musi być przede wszystkim prawdziwy i integralny. Wyjście z zacofania
ekonomicznego, samo w sobie pozytywne, nie rozwiązuje złożonej kwestii promocji człowieka ani
w przypadku krajów uczestniczących w tym procesie, ani w krajach już rozwiniętych
ekonomicznie, ani w krajach ubogich, które oprócz dawnych form wyzysku mogą doświadczać
negatywnych skutków rozwoju naznaczonego wypaczeniami i brakiem równowagi.
Po upadku systemów gospodarczych i politycznych w krajach komunistycznych Europy
Wschodniej i zaniku tak zwanych «bloków przeciwstawnych» konieczne wydaje się całościowe
przemyślenie na nowo rozwoju. Domagał się tego Jan Paweł II, który w 1987 r. wskazywał na
istnienie tych «bloków» jako na jedną z głównych przyczyn opóźnienia w rozwoju (57), ponieważ
polityka odbierała środki ekonomii i kulturze, a ideologia ograniczała wolność. W 1991 r., po
wydarzeniach r. 1989, dopominał się on także, aby kresowi «bloków» towarzyszyło zaplanowanie
na nowo rozwoju w skali globalnej, nie tylko w tych krajach, ale także na Zachodzie oraz w
rozwijających się częściach świata (58). Dokonało się to tylko częściowo i nadal pozostaje
rzeczywistą powinnością, którą trzeba spełnić, być może dokonując wyborów koniecznych, by
rozwiązać aktualne problemy ekonomiczne.
24. Świat, z jakim miał do czynienia Paweł VI — chociaż proces uspołecznienia był już na tyle
zaawansowany, że mógł on mówić o kwestii społecznej w wymiarze światowym — był o wiele
mniej zintegrowany od dzisiejszego. Działalność ekonomiczna i prowadzenie polityki w znacznej
mierze rozgrywały się w tej samej przestrzeni, a więc mogły na siebie liczyć. Działalność
produkcyjna prowadzona była głównie w obrębie granic państwowych, a inwestycje finansowe za

2.4 Page 14

▲back to top
14
granicą miały raczej ograniczony zasięg, ponieważ polityka wielu krajów mogła jeszcze ustalać
priorytety ekonomii i w pewien sposób zarządzać jej rozwojem dzięki narzędziom, jakimi jeszcze
dysponowała. Z tego powodu Populorum progressio przypisywała główne, choć nie wyłączne
zadanie «władzy publicznej» (59).
Sytuacja państwa w naszej epoce zmusza je do stawienia czoła ograniczeniom, jakie jego
suwerenności stawia nowy międzynarodowy kontekst ekonomiczno-handlowy i finansowy,
charakteryzujący się również wzrastającą mobilnością kapitałów finansowych oraz materialnych i
niematerialnych środków produkcji. Ten nowy kontekst zmodyfikował polityczną władzę państw.
Dzisiaj, wyciągając naukę również z trwającego kryzysu ekonomicznego, w czasie którego władze
państwowe są bezpośrednio zaangażowane w naprawianie błędów i zaburzeń działania, bardziej
realistyczna wydaje się nowa ocena ich roli i władzy, które trzeba mądrze na nowo rozważyć i
ocenić, tak by również dzięki nowym sposobom działania były w stanie stawić czoło wyzwaniom
współczesnego świata. Można przypuszczać, że dzięki lepszemu sprecyzowaniu roli władz
publicznych zostaną wzmocnione nowe formy uczestnictwa w polityce krajowej i
międzynarodowej, za pośrednictwem działalności organizacji funkcjonujących w społeczeństwie
obywatelskim; należałoby sobie życzyć, aby w tym kierunku wzrastało uwrażliwienie obywateli na
res publica i ich uczestnictwo w niej.
25. Z punktu widzenia społecznego systemy ochrony i opieki — istniejące w wielu krajach już w
czasach Pawła VI — mają trudności, a w przyszłości mogą je mieć jeszcze większe, z
osiągnięciem swoich celów prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym
układzie sił. Zglobalizowany rynek pobudził przede wszystkim kraje bogate do poszukiwania
obszarów, gdzie można przenieść produkcję o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr,
zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia wzrostu wskaźnika rozwoju, mającego
za cel zwiększenie konsumpcji własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził do
szukania nowych form współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia ośrodków
produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, m.in. korzystnym warunkom
opodatkowania i rozluźnieniu reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą
redukcję systemu zabezpieczenia socjalnego za cenę dążenia do większych korzyści w zakresie
konkurencji na rynku globalnym, stwarzając wielkie zagrożenie dla praw pracowników, dla
podstawowych praw człowieka oraz dla solidarności rozwijanej w tradycyjnych formach państwa
socjalnego. Systemy zabezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność pełnienia swojego
zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach od dawna rozwiniętych oraz w
krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często
promowana także przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozbawić obywateli ochrony
w obliczu zagrożeń dawnych i nowych; tę bezbronność wzmaga brak skutecznej ochrony ze
strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych powoduje, że
związki zawodowe mają większe trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania
interesów pracowników, również z tego powodu, że dla korzyści ekonomicznych rządy często

2.5 Page 15

▲back to top
15
ograniczają wolność związków zawodowych lub ich możliwości negocjacji. W ten sposób
tradycyjne sieci solidarności napotykają coraz większe przeszkody. Dlatego dzisiaj jeszcze
bardziej niż w przeszłości trzeba uwzględnić wezwanie nauki społecznej Kościoła, poczynając od
Rerum novarum (60), do tworzenia stowarzyszeń pracowników, mających na celu obronę ich
praw, odpowiadając przede wszystkim szybko i w sposób dalekowzroczny na pilną potrzebę
wypracowania nowych form współdziałania na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i
lokalnym.
Mobilność pracownicza w połączeniu z ogólnym rozluźnieniem reguł prawnych okazała się
ważnym zjawiskiem, nie pozbawionym aspektów pozytywnych, ponieważ zdolnym pobudzić do
wytwarzania nowego bogactwa i wymiany między różnymi kulturami. Jednak kiedy brak pewności
co do warunków pracy, będący wynikiem procesów mobilności oraz rozluźnienia reguł, staje się
endemiczny, dochodzi do różnego rodzaju niestabilności psychologicznej, trudności w budowaniu
własnej, spójnej egzystencji, łącznie z małżeństwem. Konsekwencją tego są sytuacje degradacji
człowieka, a ponadto marnotrawstwo energii społecznych. W porównaniu z tym, co miało miejsce
w społeczeństwie przemysłowym w przeszłości, dzisiaj bezrobocie rodzi nowe aspekty poczucia
braku znaczenia dla ekonomii, a obecny kryzys może tylko pogorszyć sytuację. Wyłączenie z
pracy na długi czas, albo przedłużająca się zależność od opieki publicznej bądź prywatnej,
zagrażają wolności i kreatywności osoby oraz jej relacjom rodzinnym i społecznym, powodując
wielkie cierpienia w wymiarze psychologicznym i duchowym. Chciałbym przypomnieć wszystkim,
a zwłaszcza rządzącym, pracującym nad nadaniem nowego kształtu ładowi ekonomicznemu i
społecznemu w świecie, że pierwszym kapitałem, który należy ocalić i docenić, jest człowiek,
osoba, w swojej integralności: «Człowiek bowiem jest twórcą całego życia gospodarczo-
społecznego, jego ośrodkiem i celem» (61).
26. W wymiarze kulturowym, w porównaniu z epoką Pawła VI, różnica jest jeszcze bardziej
widoczna. Wtedy kultury były raczej wyraźnie określone i miały większe możliwości obrony przed
próbami ujednolicenia kulturowego. Dzisiaj znacznie wzrosły możliwości wzajemnego
oddziaływania na siebie kultur, co stwarza nowe perspektywy dialogu międzykulturowego, który
żeby był skuteczny, musi mieć za punkt wyjścia głęboką świadomość specyficznej tożsamości
różnych interlokutorów. Nie należy jednak lekceważyć faktu, że wzrastająca merkantylizacja
wymiany kulturalnej sprzyja dziś wystąpieniu dwojakiego rodzaju niebezpieczeństwa. Po pierwsze,
obserwuje się, przyjmowany często bezkrytycznie, eklektyzm kulturowy: kultury zostają po prostu
zbliżone do siebie i uważane są za zasadniczo równoważne i wymienne. Sprzyja to uleganiu
relatywizmowi, który nie wspomaga prawdziwego dialogu międzykulturowego. W wymiarze
społecznym relatywizm kulturowy prowadzi do tego, że grupy kulturowe zbliżają się do siebie lub
żyją obok siebie, ale oddzielnie, bez autentycznego dialogu, a więc nie dochodzi do prawdziwej
integracji. Po drugie, istnieje przeciwne niebezpieczeństwo, a mianowicie spłaszczenia
kulturowego i ujednolicenia zachowań i stylów życia. W ten sposób zatraca się głębokie znaczenie
kultury różnych narodów, tradycji różnych ludów, w obrębie których osoba mierzy się z
fundamentalnymi pytaniami egzystencjalnymi (62). I eklektyzm, i spłaszczenie kulturowe

2.6 Page 16

▲back to top
16
oddzielają kulturę od natury ludzkiej. A wtedy kultury nie potrafią już odnaleźć swojej miary w
naturze, która je przekracza (63), i ostatecznie sprowadzają człowieka do faktu jedynie
kulturowego. Gdy do tego dochodzi, ludzkość narażona jest na nowe niebezpieczeństwa
zniewolenia oraz manipulacji.
27. W wielu krajach ubogich utrzymuje się krańcowa niepewność życia — i istnieje
niebezpieczeństwo jej pogłębienia się — będąca konsekwencją braku żywności: głód zbiera
nadal wiele ofiar pośród tylu «Łazarzów», którym nie pozwala się zasiąść przy stole bogacza (64),
jak postulował Paweł VI. «Dać jeść głodnym» (por. Mt 25, 35. 37. 42) to imperatyw etyczny dla
Kościoła powszechnego, odpowiadający nauczaniu jego Założyciela, Pana Jezusa, o solidarności
i o dzieleniu się. Ponadto wyeliminowanie głodu w świecie stało się w epoce globalizacji celem, do
którego trzeba dążyć, by ocalić pokój i stabilność planety. Głód zależy nie tyle od
niewystarczających zasobów materialnych, ile raczej od niedostatecznych zasobów społecznych,
wśród których najważniejszy jest natury instytucjonalnej. To znaczy, brakuje struktury instytucji
ekonomicznych, będących w stanie zagwarantować regularny i odpowiedni z punktu widzenia
wyżywienia dostęp do pokarmu i wody, a zarazem stawić czoło sytuacjom związanym z
podstawowymi potrzebami oraz prawdziwymi kryzysami żywnościowymi, spowodowanymi przez
przyczyny naturalne lub nieodpowiedzialną politykę krajową i międzynarodową. Problemem braku
zabezpieczenia żywności należy się zająć w perspektywie długiego okresu, eliminując wywołujące
go przyczyny strukturalne i promując rozwój rolnictwa w krajach najuboższych przez inwestowanie
w infrastruktury obszarów wiejskich, w systemy nawadniania, w transport, w organizację rynków,
w kształcenie i upowszechnianie właściwych technik rolniczych, czyli pozwalających jak najlepiej
wykorzystać zasoby ludzkie, naturalne i społeczno-ekonomiczne w głównej mierze dostępne na
poziomie lokalnym, tak by zagwarantować ich utrzymanie również przez długi okres. To wszystko
trzeba realizować włączając wspólnoty lokalne w wybory i decyzje dotyczące wykorzystania ziemi
zdatnej do uprawy. W tej perspektywie mogłoby się okazać pożyteczne wzięcie pod uwagę
nowych możliwości, jakie otwierają się dzięki prawidłowemu stosowaniu tradycyjnych oraz nowych
technik produkcji rolniczej, zakładając, że po odpowiedniej weryfikacji zostały one uznane za
właściwe, szanujące środowisko i mające na względzie ludność znajdującą się w najbardziej
niekorzystnej sytuacji. Jednocześnie nie powinno się zaniedbywać kwestii sprawiedliwej reformy
agrarnej w krajach rozwijających się. Prawo do wyżywienia i do wody odgrywa ważną rolę w
uzyskaniu innych praw, poczynając przede wszystkim od podstawowego prawa do życia. Dlatego
jest rzeczą konieczną, aby dojrzewała solidarna świadomość, uznająca pożywienie i dostęp do
wody za powszechne prawo wszystkich istot ludzkich, które nie dopuszcza różnic czy
dyskryminacji (65). Ponadto jest rzeczą ważną ukazanie, że solidarna droga do rozwoju krajów
ubogich może stanowić projekt rozwiązania obecnego kryzysu globalnego, o czym przekonali się
w ostatnich czasach politycy i odpowiedzialni za instytucje międzynarodowe. Wspomagając kraje
ekonomicznie ubogie przez plany finansowania podyktowane solidarnością, tak aby one same
mogły zaspokoić zapotrzebowanie na dobra konsumpcyjne i zadbać o rozwój własnych obywateli,
można nie tylko doprowadzić do prawdziwego wzrostu ekonomicznego, ale także przyczynić się
do podtrzymania zdolności produkcyjnych krajów bogatych, którym zagraża kryzys.

2.7 Page 17

▲back to top
17
28. Jednym z najbardziej oczywistych aspektów dzisiejszego rozwoju jest doniosłość zagadnienia
szacunku dla życia, którego w żadnej mierze nie można oddzielać od spraw związanych z
rozwojem narodów. Chodzi o aspekt, który w ostatnich czasach nabiera coraz większego
znaczenia, zobowiązując nas do rozszerzenia pojęć ubóstwa (66) i opóźnienia w rozwoju na
kwestie związane z przyjęciem życia, zwłaszcza tam, gdzie napotyka ono na różnego rodzaju
przeszkody.
Nie tylko sytuacja ubóstwa powoduje, że w wielu regionach utrzymuje się jeszcze wysoka stopa
śmiertelności dzieci; w różnych częściach świata stosowane są nadal praktyki kontroli
demograficznej przez rządy, które często propagują antykoncepcję, a nawet narzucają aborcję. W
krajach bardziej rozwiniętych ekonomicznie prawodawstwa przeciwne życiu są bardzo
rozpowszechnione i uwarunkowały już obyczaje i praktykę, przyczyniając się do szerzenia
mentalności antynatalistycznej, którą często próbuje się przekazać także innym państwom, tak
jakby chodziło o postęp kulturowy.
Poza tym niektóre organizacje pozarządowe angażują się czynnie w propagowanie aborcji,
promując niekiedy w krajach ubogich stosowanie sterylizacji, także w wypadku kobiet tego
nieświadomych. Istnieje ponadto uzasadnione podejrzenie, że czasami pomoc na rzecz rozwoju
jest związana z określoną polityką zdrowotną, zakładającą faktyczne narzucenie surowej kontroli
urodzeń. Budzą niepokój zarówno prawodawstwa dopuszczające eutanazję, jak i naciski grup
krajowych i międzynarodowych domagających się jej prawnego uznania.
Otwarcie się na życie jest ośrodkiem prawdziwego rozwoju. Kiedy jakieś społeczeństwo skłania
się ku negowaniu i unicestwianiu życia, nie znajduje już motywacji i energii potrzebnych do
angażowania się w służbę prawdziwego dobra człowieka. Jeśli dochodzi do utraty wrażliwości
osobistej i społecznej na przyjęcie nowego życia, również inne formy otwarcia przydatne dla życia
społecznego ulegają wyjałowieniu (67). Przyjęcie życia wzmacnia siły moralne i uzdalnia do
wzajemnej pomocy. Przyjmując postawę otwarcia na życie, narody bogate mogą lepiej zrozumieć
potrzeby narodów ubogich, unikać wykorzystywania ogromnych zasobów ekonomicznych i
intelektualnych do zaspokojenia egoistycznych pragnień własnych obywateli, a popierać
szlachetne działania z myślą o moralnie zdrowej i solidarnej produkcji, w poszanowaniu
fundamentalnego prawa każdego narodu i każdej osoby do życia.
29. Jest jeszcze inny aspekt dzisiejszego życia, związany bardzo ściśle z rozwojem: odmawianie
prawa do wolności religijnej. Nie mam na myśli jedynie trwających jeszcze w świecie walk i
konfliktów z motywów religijnych, choć czasem motywacja religijna jest tylko przykrywką dla
innego rodzaju racji, jak pragnienie panowania i bogactwa. Istotnie, dzisiaj często zabija się w
święte imię Boga, co wielokrotnie podkreślał i nad czym ubolewał mój poprzednik Jan Paweł II
oraz ja sam (68). Przemoc hamuje autentyczny rozwój i uniemożliwia postęp narodów ku
większemu dobrobytowi społeczno-ekonomicznemu i duchowemu. Odnosi się to szczególnie do
terroryzmu o podłożu fundamentalistycznym (69), który przynosi cierpienie, zniszczenie i śmierć,

2.8 Page 18

▲back to top
18
blokuje dialog między narodami i uniemożliwia pokojowe i cywilizowane korzystanie z wielkich
zasobów. Trzeba jednak dodać, że oprócz fanatyzmu religijnego, który w pewnych sytuacjach
uniemożliwia korzystanie z prawa do wolności religijnej, również zaprogramowane szerzenie
indyferentyzmu religijnego lub ateizmu praktycznego ze strony wielu krajów jest sprzeczne z
potrzebą rozwoju narodów, jako że pozbawia je energii duchowych i ludzkich. Bóg gwarantuje
prawdziwy rozwój człowieka, ponieważ stworzywszy go na swój obraz, obdarza go także
transcendentną godnością i podtrzymuje należące do jego istoty pragnienie, by «bardziej być».
Człowiek nie jest zagubionym atomem w przypadkowym wszechświecie (70), ale jest stworzeniem
Boga, które On zechciał obdarzyć duszą nieśmiertelną i które umiłował od początku. Gdyby
człowiek był tylko owocem przypadku lub konieczności, albo gdyby musiał ograniczyć swoje
aspiracje do wąskiego horyzontu sytuacji, w których żyje, gdyby wszystko było tylko historią i
kulturą, a natura człowieka nie była przeznaczona do przekraczania samej siebie w życiu
nadprzyrodzonym, można by mówić o wzroście lub ewolucji, ale nie o rozwoju. Kiedy państwo
promuje pewne formy ateizmu praktycznego, ich naucza lub wręcz je narzuca, pozbawia swoich
obywateli siły moralnej i duchowej, niezbędnej do działania na rzecz integralnego rozwoju
ludzkiego, i uniemożliwia im coraz większe angażowanie się, z nowym dynamizmem, by dać
bardziej wielkoduszną ludzką odpowiedź na miłość Bożą (71). Zdarza się, że kraje ekonomicznie
rozwinięte lub znajdujące się na drodze rozwoju eksportują do krajów ubogich, w kontekście ich
stosunków kulturalnych, handlowych i politycznych, tę zawężoną wizję osoby i jej przeznaczenia.
Jest to szkoda, którą autentycznemu rozwojowi wyrządza «nadrozwój» (72), gdy towarzyszy mu
«niedorozwój moralny» (73).
30. W tej perspektywie kwestia integralnego rozwoju ludzkiego ma jeszcze bardziej złożony
charakter: korelacja między jego licznymi elementami wymaga dokładania starań, by doprowadzić
do wzajemnego oddziaływania różnych poziomów ludzkiej wiedzy w celu promocji prawdziwego
rozwoju narodów. Często się uważa, że rozwój lub odpowiednie decyzje społeczno-ekonomiczne
powinny być tylko urzeczywistniane jako wynik wspólnego działania. Jednak to wspólne działanie
wymaga ukierunkowania, ponieważ «każda działalność społeczna wiąże się z jakąś doktryną»
(74). Biorąc pod uwagę złożony charakter problemów, jest rzeczą oczywistą, że różne dyscypliny
powinny współpracować przez uporządkowane działania interdyscyplinarne. Miłość nie wyklucza
wiedzy, co więcej, domaga się jej, propaguje ją i ożywia od wewnątrz. Wiedza nie jest nigdy tylko
dziełem inteligencji. Można ją oczywiście sprowadzić do kalkulacji lub doświadczenia, ale jeżeli
ma być wiedzą zdolną ukierunkować człowieka w świetle pierwszych zasad i jego ostatecznych
celów, powinna być «przyprawiona solą» miłości. Działanie bez wiedzy jest ślepe, a wiedza bez
miłości jałowa. Istotnie, «ten, kto kieruje się prawdziwą miłością, usilnie wytęża swój umysł, by
odkryć przyczyny nędzy i znaleźć sposoby jej zwalczania oraz zdecydowanego przezwyciężenia»
(75). W obliczu zjawisk, z którymi mamy do czynienia, miłość w prawdzie wymaga przede
wszystkim poznania i zrozumienia, ze świadomością i poszanowaniem specyficznej kompetencji
każdego poziomu wiedzy. Miłość nie jest późniejszym dodatkiem, załącznikiem do zakończonej
już pracy różnych dyscyplin, lecz prowadzi z nimi dialog od samego początku. Wymogi miłości nie
są sprzeczne z wymogami rozumu. Wiedza ludzka jest niewystarczająca, a konkluzje płynące z

2.9 Page 19

▲back to top
19
wiedzy nie będą mogły nigdy samodzielnie wskazywać drogi prowadzącej do integralnego rozwoju
człowieka. Trzeba zawsze iść dalej: wymaga tego miłość w prawdzie (76). Jednak pójście dalej
nie oznacza nigdy abstrahowania od konkluzji rozumu, zaprzeczania jego wynikom. Inteligencja
nie jest uprzednia w stosunku do miłości: istnieje miłość ubogacona inteligencją oraz inteligencja
pełna miłości.
31. Oznacza to, że oceny moralne i badania naukowe powinny rozwijać się razem i że miłość
powinna je ożywiać jako jedną harmonijną, interdyscyplinarną całość, którą stanowi jedność i
odrębność. Nauka społeczna Kościoła, posiadająca «ważny wymiar interdyscyplinarny» (77), w tej
perspektywie może odegrać niezwykle skuteczną rolę. Pozwala ona wierze, teologii, metafizyce i
dyscyplinom naukowym znaleźć swoje miejsce w ramach współpracy w służbie człowieka.
Zwłaszcza w tym zakresie nauka społeczna Kościoła wciela w życie swój wymiar mądrości. Paweł
VI dostrzegał wyraźnie, że pośród przyczyn niedorozwoju jest brak mądrości, refleksji i myśli
zdolnej dokonać syntezy wskazującej kierunek (78), do której potrzebna jest «jasna wizja
wszystkich aspektów ekonomicznych, społecznych, kulturowych i duchowych» (79). Zbytnia
wycinkowość wiedzy (80), zamykanie się nauk humanistycznych na metafizykę (81), trudność w
dialogu nauk z teologią szkodzą nie tylko rozwojowi wiedzy, ale także rozwojowi narodów,
ponieważ w takich przypadkach trudniej jest dostrzec całe dobro człowieka w różnych wymiarach,
jakie je charakteryzują. «Rozszerzenie naszej koncepcji rozumu i posługiwania się nim» (82) jest
nieodzowne, aby odpowiednio wyważyć wszystkie pojęcia związane z kwestią rozwoju i
rozwiązania problemów społeczno-ekonomicznych.
32. Wielkie nowości, jakie ukazuje dziś obraz rozwoju narodów, w wielu wypadkach wymagają
nowych rozwiązań. Trzeba ich szukać razem, w poszanowaniu praw właściwych każdej
rzeczywistości oraz w świetle całościowej wizji człowieka, odzwierciedlającej różne aspekty osoby
ludzkiej, kontemplowanej spojrzeniem oczyszczonym przez miłość. Zostaną wtedy odkryte
szczególne punkty zbieżne i konkretne możliwości rozwiązań, bez rezygnacji z jakiegokolwiek
fundamentalnego wymiaru życia ludzkiego.
Ze względu na godność osoby i wymogi sprawiedliwości decyzje ekonomiczne, zwłaszcza dzisiaj,
nie powinny prowadzić do powiększania się w sposób nadmierny i moralnie nie do przyjęcia różnic
w posiadaniu bogactw (83) i ponadto należy dążyć do osiągnięcia — uznanego za priorytetowy —
celu, jakim jest dostęp wszystkich do pracy i jej utrzymanie. Jeśli się dobrze zastanowić, domaga
się tego również «racja ekonomiczna». Systemowe zwiększanie nierówności między grupami
społecznymi w tym samym kraju i pośród ludności różnych krajów, czyli masowy wzrost
względnego ubóstwa, nie tylko prowadzi do niszczenia spójności społeczeństwa, i tym samym
wystawia na ryzyko demokrację, ale ma także negatywny wpływ na sferę ekonomii ze względu na
postępującą erozję «kapitału społecznego», czyli całego zespołu relacji zaufania, wiarygodności i
poszanowania reguł, nieodzownych w każdym współżyciu obywatelskim.
Ponadto wiedza ekonomiczna mówi nam, że strukturalna sytuacja niepewności rodzi postawy

2.10 Page 20

▲back to top
20
antyprodukcyjne i prowadzi do trwonienia zasobów ludzkich, ponieważ pracownik skłania się do
biernego przystosowania się do mechanizmów automatycznych, zamiast dać wyraz swojej
kreatywności. Również w tym punkcie dochodzi do zbieżności między wiedzą ekonomiczną i
oceną moralną. Koszty ludzkie zawsze są także kosztami ekonomicznymi, a złe funkcjonowanie
ekonomii zawsze pociąga za sobą również koszty ludzkie.
Trzeba też przypomnieć, że niwelowanie kultur w wymiarze technologicznym, o ile w krótkim
okresie może sprzyjać osiąganiu zysków, w długim okresie staje się przeszkodą we wzajemnym
wzbogacaniu się i rozwijaniu współpracy. Jest rzeczą ważną dokonanie rozróżnienia między
rozważaniami ekonomicznymi lub socjologicznymi w krótkiej lub długiej perspektywie. Obniżenie
poziomu ochrony praw pracowników albo rezygnacja z mechanizmów podziału dochodu, aby
zapewnić krajowi większą konkurencyjność na arenie międzynarodowej, uniemożliwiają
długotrwały rozwój. Trzeba zatem uważnie ocenić konsekwencje, jakie mają dla osób aktualne
tendencje do ekonomii krótko — a czasem bardzo krótkoterminowej. Wymaga to nowej i
pogłębionej refleksji nad sensem ekonomii i jej celami (84), a także poważnej i dalekosiężnej
rewizji modeli rozwoju, by dokonać korekty ich nieodpowiedniego funkcjonowania i wypaczeń. W
rzeczywistości wymaga tego stan zdrowia ekologicznego planety; wymaga tego zwłaszcza
kulturowy i moralny kryzys człowieka, którego objawy od dłuższego czasu są widoczne w każdej
części świata.
33. Ponad czterdzieści lat po ogłoszeniu Populorum progressio zasadniczy temat tej encykliki,
czyli właśnie postęp, pozostaje problemem otwartym, który obecny kryzys ekonomiczno-finansowy
uczynił jeszcze ostrzejszym i bardziej naglącym. Podczas gdy niektóre obszary planety, od
długiego czasu dotknięte ubóstwem, doświadczyły znaczących zmian w postaci rozwoju
ekonomicznego i uczestnictwa w produkcji światowej, inne obszary znajdują się jeszcze w sytuacji
nędzy, porównywalnej do tej, jaka istniała w czasach Pawła VI, a w niektórych przypadkach
można mówić nawet o pogorszeniu. Znaczące jest, że niektóre przyczyny tej sytuacji były już
zidentyfikowane w Populorum progressio, jak na przykład wysokie opłaty celne, ustalone przez
kraje ekonomicznie rozwinięte, nadal utrudniające towarom pochodzącym z krajów ubogich
dotarcie na rynki krajów bogatych. Natomiast inne przyczyny, o których Encyklika tylko
wspomniała, ujawniły się z większą oczywistością. Jest to przypadek oceny dokonującego się
wówczas procesu dekolonizacji. Paweł VI postulował autonomiczną drogę, która byłaby
przemierzana w wolności i pokoju. Po upływie ponad czterdziestu lat musimy przyznać, że ta
droga była bardzo trudna, zarówno z powodu nowych form kolonializmu i zależności od dawnych i
nowych krajów hegemonicznych, jak i z powodu znacznej nieodpowiedzialności w łonie krajów,
które uzyskały niepodległość.
Zasadniczą nowością okazała się eksplozja wzajemnej zależności planetarnej, znanej już
powszechnie jako globalizacja. Paweł VI po części ją przewidział, ale czas i gwałtowność, z jaką
się rozwinęła, są zaskakujące. Proces ten, który zrodził się w krajach ekonomicznie rozwiniętych,
ze swej natury objął wszystkie gospodarki. Stał się on głównym motorem wyjścia z zacofania w

3 Pages 21-30

▲back to top

3.1 Page 21

▲back to top
21
rozwoju całych regionów i stanowi ze swej natury wielką szansę. Jednakże bez kierownictwa
miłości w prawdzie ten planetarny rozmach może przyczynić się do powstania ryzyka nieznanych
dotąd szkód i nowych podziałów w rodzinie ludzkiej. Z tego powodu miłość i prawda stawiają
przed nami niespotykane dotąd i twórcze zadanie, z pewnością bardzo rozległe i złożone. Chodzi
o otwarcie umysłu i uczynienie go zdolnym do poznania tych imponujących nowych sił
dynamicznych i pokierowania nimi, wykorzystując je w perspektywie «cywilizacji miłości», której
ziarno Bóg zasiał w każdym narodzie, w każdej kulturze.
Rozdział III
Braterstwo, rozwój ekonomiczny i społeczeństwo obywatelskie
34. Miłość w prawdzie stawia człowieka wobec zdumiewającego doświadczenia, jakim jest dar. W
swoim życiu otrzymuje on darmo wiele różnych rzeczy, co często nie jest uznawane z powodu
wyłącznie produktywistycznej i utylitarystycznej wizji życia. Istota ludzka została stworzona do
daru, który ją wyraża i urzeczywistnia jej wymiar transcendentny. Czasem człowiek współczesny
żywi mylne przekonanie, że jest jedynym twórcą samego siebie, swojego życia i społeczeństwa.
To mniemanie jest konsekwencją egoistycznego skupienia się na sobie, które wywodzi się —
mówiąc językiem wiary — z grzechu pierworodnego. Mądrość Kościoła zawsze sugerowała, że
należy brać pod uwagę grzech pierworodny także w interpretacji faktów społecznych i budowie
społeczeństwa: «Nieuwzględnianie tego, że człowiek ma naturę zranioną, skłonną do zła, jest
powodem wielkich błędów w dziedzinie wychowania, polityki, działalności społecznej i obyczajów»
(85). Do dziedzin, w których ujawniają się zgubne skutki grzechu, doszła już od dawna
gospodarka. Mamy tego ewidentny dowód również dzisiaj. Przekonanie człowieka, że jest
samowystarczalny i że potrafi usunąć zło obecne w historii jedynie poprzez swoje działania,
doprowadziło go do uznania szczęścia i zbawienia za immanentne formy dobrobytu materialnego i
działania społecznego. Z kolei przekonanie o tym, że ekonomia wymaga autonomii, która nie musi
ulegać «wpływom» o charakterze moralnym, doprowadziło człowieka do tego, że nadużył
narzędzia, jakim jest ekonomia, w sposób wręcz niszczycielski. Z czasem przekonania te
doprowadziły do powstania systemów gospodarczych, społecznych i politycznych, które podeptały
wolność osoby i grup społecznych i właśnie dlatego nie były w stanie zapewnić obiecywanej
sprawiedliwości. Jak stwierdziłem w mojej Encyklice Spe salvi, w ten sposób odbiera się historii
nadzieję chrześcijańską (86), stanowiącą przecież potężny zasób możliwości społecznych w
służbie integralnego rozwoju ludzkiego, do którego należy dążyć w wolności i sprawiedliwości.
Nadzieja wspiera rozum i daje mu siłę potrzebną do ukierunkowania woli (87). Jest już obecna w
wierze, co więcej, z niej się rodzi. Miłość w prawdzie karmi się nią, a jednocześnie ją wyraża. Jako
absolutnie darmowy Boży dar pojawia się w naszym życiu jako coś, co nie jest należne, co

3.2 Page 22

▲back to top
22
przewyższa wszelkie prawo sprawiedliwości. Dar ze swej natury przekracza zasługę; jego zasadą
jest nadmiar. On nas poprzedza w naszej duszy jako znak obecności Boga w nas i Jego
oczekiwania wobec nas. Prawda, która jest darem w takim samym stopniu co miłość, jest większa
od nas, jak naucza św. Augustyn (88). Także prawda o nas samych, o sumieniu każdego z nas, w
pierwszym rzędzie jest nam dana. Istotnie, w każdym procesie poznawczym prawda nie jest
czymś, co tworzymy, lecz zawsze tym, czego szukamy albo — lepiej — co otrzymujemy. Ona to,
podobnie jak miłość, «nie rodzi się z myśli i woli człowieka, ale w pewien sposób mu się narzuca»
(89).
Będąc darem, który wszyscy otrzymali, miłość w prawdzie stanowi siłę tworzącą wspólnotę,
jednoczy ludzi ponad barierami i granicami. Wspólnota ludzi może być ustanowiona przez nas
samych, ale nigdy o własnych siłach nie stanie się wspólnotą w pełni braterską ani nie wzniesie
się ponad granice, czyli nie stanie się wspólnotą naprawdę uniwersalną: jedność rodzaju
ludzkiego, komunię braterską ponad wszelkimi podziałami rodzi powołanie przez słowo Boga-
Miłości. Podejmując tę decydującą kwestię, musimy z jednej strony wyjaśnić, że logika daru nie
wyklucza sprawiedliwości ani też jej nie zastępuje później i z zewnątrz, a z drugiej, że w rozwoju
ekonomicznym, społecznym i politycznym, który chce być autentycznie ludzki, musi być
uwzględniona zasada darmowości jako wyraz braterstwa.
35. Jeśli istnieje wzajemne i ogólne zaufanie, rynek jest instytucją ekonomiczną, która umożliwia
spotkanie osób jako podmiotów ekonomicznych, które regulują swoje relacje posługując się
kontraktem i wymieniają zamienne dobra i usługi, by zaspokoić swoje potrzeby i pragnienia.
Rynkiem kierują zasady tak zwanej sprawiedliwości wymiennej, regulującej ową relację, opartą na
dawaniu i otrzymywaniu, między parytetowymi podmiotami. Jednakże nauka społeczna Kościoła
zawsze niestrudzenie podkreślała znaczenie sprawiedliwości rozdzielczej oraz sprawiedliwości
społecznej dla gospodarki rynkowej, nie tylko ze względu na to, że jest ona włączona w szerszy
kontekst społeczny i polityczny, ale również ze względu na powiązanie relacji, w których się
urzeczywistnia. Rynek bowiem, kierowany jedynie przez zasadę równowartości wymienianych
dóbr, nie jest w stanie wytworzyć spójnej tkanki społecznej, której sam potrzebuje, aby dobrze
funkcjonować. Bez wewnętrznych form solidarności i wzajemnego zaufania, rynek nie może
wypełnić swojej ekonomicznej funkcji. Dzisiaj tego zaufania zabrakło, a utrata zaufania jest
poważną stratą.
Słusznie Paweł VI podkreślał w Populorum progressio, że sam system ekonomiczny skorzystałby
na powszechnym stosowaniu sprawiedliwości, ponieważ rozwój krajów ubogich byłby
dobrodziejstwem przede wszystkim dla krajów bogatych (90). Nie chodziło jedynie o otoczenie ich
opieką, by usunąć nieprawidłowości. Ubogich nie należy traktować jako «brzemię» (91), lecz jako
bogactwo również ze ściśle ekonomicznego punktu widzenia. Trzeba jednak uznać za błędną
wizję tych, którzy twierdzą, że z ekonomią rynkową wiąże się strukturalna potrzeba ubóstwa i
niedorozwoju w pewnym zakresie, która pozwala jej lepiej funkcjonować. W interesie rynku leży
krzewienie emancypacji, jednak żeby naprawdę to osiągnąć, nie może on liczyć jedynie na

3.3 Page 23

▲back to top
23
samego siebie, ponieważ nie jest w stanie stworzyć tego, co przekracza jego możliwości.
Powinien czerpać energie moralne z innych podmiotów zdolnych je wyzwalać.
36. Działalność ekonomiczna nie może rozwiązać wszystkich problemów społecznych przez
zwykłe rozszerzenie logiki rynkowej. Jej celem jest dążenie do dobra wspólnego, o które powinna
także i przede wszystkim zabiegać wspólnota polityczna. Dlatego trzeba pamiętać, że przyczyną
poważnego braku równowagi jest oddzielenie działalności ekonomicznej, która powinna
obejmować tylko wytwarzanie bogactw, od działalności politycznej, która powinna wprowadzać
sprawiedliwość przez redystrybucję dóbr.
Kościół od zawsze twierdzi, że działalności ekonomicznej nie można uważać za antyspołeczną.
Rynek nie jest i nie powinien się stawać miejscem dominacji silnego nad słabym. Społeczeństwo
nie powinno się chronić przed rynkiem, tak jakby rozwój tego ostatniego pociągał za sobą ipso
facto unicestwienie prawdziwie ludzkich stosunków. Jest z pewnością prawdą, że rynek może być
ukierunkowany negatywnie, nie dlatego, że taka jest jego natura, ale dlatego, że pewna ideologia
może mu taki kierunek nadać. Nie trzeba zapominać, że nie istnieje rynek w czystej postaci. Jego
kształt jest odbiciem konfiguracji kulturowych, które go określają i wyznaczają mu kierunek.
Istotnie, ekonomia i finanse — będące narzędziami — mogą być źle używane, jeśli posługujący
się nimi ma jedynie egoistyczne cele. W ten sposób można przekształcić narzędzia ze swej natury
dobre w narzędzia szkodliwe. Jednakże to zaślepiony umysł ludzki powoduje te konsekwencje, a
nie narzędzie samo z siebie. Dlatego nie należy odwoływać się do narzędzia, lecz do człowieka,
do jego sumienia moralnego oraz osobistej i społecznej odpowiedzialności.
Nauka społeczna Kościoła twierdzi, że można utrzymywać stosunki prawdziwie ludzkie,
zacieśniać więzi przyjacielskie i społeczne, oparte na solidarności i wzajemności, również w
ramach działalności ekonomicznej, a nie tylko poza nią albo «po» niej. Sfera ekonomiczna nie jest
ani etycznie neutralna, ani ze swej natury nieludzka i antyspołeczna. Należy ona do działalności
człowieka, i właśnie dlatego, że jest ludzka, jako struktura i instytucja musi mieć charakter etyczny.
Wielkim wyzwaniem, które stawia przed nami problematyka rozwoju w epoce globalizacji i które
stało się jeszcze bardziej pilne z powodu kryzysu ekonomiczno-finansowego, jest pokazanie,
zarówno w dziedzinie myśli, jak i zachowań, że nie tylko nie można zaniedbywać bądź osłabiać
tradycyjnych zasad etyki społecznej, takich jak przejrzystość, uczciwość i odpowiedzialność, ale
również, że w stosunkach rynkowych zasada darmowości oraz logika daru jako wyraz braterstwa
mogą i powinny występować w obrębie normalnej działalności ekonomicznej. Jest to potrzeba
człowieka w chwili obecnej, ale przemawia za tym również racja ekonomiczna. Jest to potrzeba
zarazem miłości, jak i prawdy.
37. Nauka społeczna Kościoła zawsze utrzymywała, że sprawiedliwość obejmuje wszystkie etapy
działalności ekonomicznej, ponieważ ma ona zawsze do czynienia z człowiekiem i jego
potrzebami. Pozyskiwanie zasobów, finansowanie, produkcja, konsumpcja i wszystkie pozostałe

3.4 Page 24

▲back to top
24
fazy cyklu ekonomicznego mają nieuchronne implikacje moralne. Tak więc każda decyzja
ekonomiczna ma konsekwencję o charakterze moralnym. Wszystko to znajduje także
potwierdzenie w naukach społecznych oraz w tendencjach współczesnej ekonomii. Być może
kiedyś powierzenie najpierw ekonomii wytwarzania bogactw, a następnie wyznaczenie polityce
zadania ich podziału było rzeczą do pomyślenia. Dzisiaj wszystko to jest trudniejsze, bo
działalność ekonomiczna nie jest ograniczona terytorialnie, podczas gdy rządy nadal sprawują
władzę przede wszystkim na poziomie lokalnym. Dlatego kanony sprawiedliwości muszą być
szanowane od samego początku, podczas trwania procesu ekonomicznego, a nie później lub
ubocznie. Trzeba również, aby na rynku otwarły się przestrzenie dla działalności ekonomicznej
realizowanej przez podmioty, które w sposób wolny decydują się opierać swoją działalność na
zasadach odmiennych od zasady czystego zysku, nie rezygnując jednakże z wytwarzania
wartości ekonomicznej. Liczne formy ekonomii, zrodzone z inicjatyw konfesyjnych i
niekonfesyjnych pokazują, że jest to konkretnie możliwe.
W epoce globalizacji ekonomia ulega wpływom konkurencyjnych modeli związanych z bardzo
różniącymi się między sobą kulturami. Punktem zbieżnym postaw ekonomiczno-
przedsiębiorczych z tego wynikających jest przeważnie poszanowanie sprawiedliwości wymiennej.
W życiu ekonomicznym niewątpliwie potrzebny jest kontrakt, który reguluje stosunki wymiany
między równoważnymi wartościami. Potrzebuje jednak również sprawiedliwych praw oraz form
podziału dochodu kierowanych przez politykę, a także dzieł odzwierciedlających ducha daru.
Wydaje się, że ekonomia zglobalizowana preferuje pierwszą logikę — logikę wymiany opartej na
kontrakcie, ale bezpośrednio lub pośrednio wykazuje, że potrzebuje również dwóch pozostałych:
logiki politycznej oraz logiki daru bez kompensaty.
38. Mój poprzednik, Jan Paweł II wskazał na tę problematykę, gdy w Centesimus annus zwrócił
uwagę na potrzebę systemu obejmującego trzy podmioty: rynek, państwo oraz społeczeństwo
obywatelskie (92). Społeczeństwo obywatelskie uznał za środowisko ekonomii darmowości i
braterstwa w najściślejszym sensie, ale nie miał zamiaru odmawiać jej pozostałym dwom
środowiskom. Dzisiaj możemy powiedzieć, że trzeba pojmować życie ekonomiczne jako
rzeczywistość o wielu wymiarach: we wszystkich, w różnej mierze i w specyficzny sposób,
powinien być obecny aspekt wzajemnego braterstwa. W epoce globalizacji działalność
ekonomiczna nie może abstrahować od darmowości, która krzewi i umacnia solidarność oraz
odpowiedzialność za sprawiedliwość i dobro wspólne w różnych podmiotach i odgrywających
główne role osobach. Ostatecznie mowa jest o pewnej konkretnej i głębokiej formie demokracji
ekonomicznej. Solidarność oznacza przede wszystkim, że wszyscy czują się odpowiedzialni za
wszystkich (93), dlatego nie może jej ponosić jedynie państwo. O ile wczoraj można było
utrzymywać, że najpierw należy zabiegać o sprawiedliwość, a na darmowość jako jej uzupełnienie
będzie czas później, o tyle dzisiaj trzeba powiedzieć, że bez darmowości nie można
urzeczywistnić również sprawiedliwości. Dlatego potrzebny jest rynek, na którym w sposób wolny,
w warunkach równych szans będą prowadzić działalność przedsiębiorstwa, które realizują różne
cele instytucjonalne. Obok nastawionego na zysk przedsiębiorstwa prywatnego oraz różnego

3.5 Page 25

▲back to top
25
rodzaju przedsiębiorstw publicznych muszą mieć możliwość powstawania i działalności
organizacje produkcyjne, które mają służyć wzajemnej pomocy i celom społecznym. Z ich
wzajemnej konfrontacji na rynku można oczekiwać swoistego «skrzyżowania» sposobów działania
przedsiębiorstw, a więc troski o cywilizację ekonomii. W tym przypadku miłość w prawdzie
oznacza, że trzeba nadać formę i kształt organizacyjny tym inicjatywom ekonomicznym, które nie
negując zysku, zamierzają wychodzić poza logikę równowartościowej wymiany oraz zysku jako
celu samego w sobie.
39. Paweł VI postulował w Populorum progressio stworzenie modelu gospodarki rynkowej, który
mógłby objąć, przynajmniej w zamierzeniu, wszystkie ludy, a nie tylko spełniające określone
warunki. Postulował zaangażowanie w promocję świata bardziej ludzkiego dla wszystkich, świata,
«gdzie wszyscy będą mogli dawać i pobierać, a postęp jednych nie będzie przeszkadzał
rozwojowi drugich» (94). Nadawał w ten sposób uniwersalny wymiar postulatom i aspiracjom
zawartym w Rerum novarum, napisanej wtedy, gdy po raz pierwszy, w następstwie rewolucji
przemysłowej zrodziła się idea — z pewnością postępowa w tamtych czasach — że do utrzymania
ładu obywatelskiego, potrzebna jest także redystrybucyjna działalność państwa. Dzisiaj procesy
otwarcia rynków i społeczeństw doprowadziły do kryzysu tej wizji, która okazuje się też
niewystarczająca, by zaspokoić wymogi w pełni ludzkiej ekonomii. To, co nauka społeczna
Kościoła utrzymywała od zawsze, na podstawie swojej wizji człowieka i społeczeństwa, dzisiaj
stało się wymogiem mechanizmów cechujących globalizację.
Kiedy logika rynku oraz logika państwa znajdują porozumienie, by zachować monopol na
obszarach swoich wpływów, z czasem w stosunkach między obywatelami zanika solidarność,
współudział i poczucie wspólnoty, bezinteresowne działanie, które są czymś innym niż dać, aby
mieć, znamionującym logikę wymiany, i dać z obowiązku, należącym do logiki zachowań
publicznych narzuconych przez prawo państwowe. Przezwyciężenie niedorozwoju wymaga
interwencji nie tylko w zakresie polepszenia transakcji opierających się na wymianie, nie tylko
tworzenia struktur opiekuńczych natury publicznej, ale przede wszystkim stopniowego otwarcia, w
kontekście światowym, na formy działalności ekonomicznej charakteryzujące się elementami
darmowości i komunii. Wyłączne binomium rynek-państwo niszczy współżycie społeczne,
natomiast solidarne formy ekonomii, najlepiej prosperujące w społeczeństwie obywatelskim, choć
się do niego nie sprowadzają, tworzą współżycie społeczne. Rynek darmowości nie istnieje i nie
można prawnie nakazać postaw o charakterze darmowym. Natomiast zarówno rynek, jak i polityka
potrzebują osób otwartych na wzajemny dar.
40. Obecna międzynarodowa dynamika ekonomiczna, którą znamionują poważne wypaczenia i
zaburzenia, wymaga głębokich zmian także w koncepcji przedsiębiorstwa. Zanikają dawne wzory
przedsiębiorczości, natomiast inne, obiecujące modele pojawiają się na horyzoncie. Jednym z
największych zagrożeń, jest niewątpliwie to, że przedsiębiorstwo będzie uzależnione niemal
wyłącznie od tego, kto w nie inwestuje, i w ten sposób ograniczy swoje znaczenie społeczne.

3.6 Page 26

▲back to top
26
Z uwagi na rozrastanie się przedsiębiorstw i potrzebę coraz większych kapitałów, coraz rzadziej
na ich czele stoi ten sam przedsiębiorca, który czuje się odpowiedzialny na dłuższą, a nie tylko
krótką metę, za życie i wyniki swojego przedsiębiorstwa, i coraz mniej z nich wiąże się z jednym
tylko terytorium. Ponadto tak zwana delokalizacja działalności produkcyjnej może powodować, że
przedsiębiorca czuje się mniej odpowiedzialny w stosunku do osób reprezentujących określone
interesy, jak pracownicy, dostawcy, nabywcy, do środowiska naturalnego i szerszej społeczności
lokalnej, a bardziej w stosunku do akcjonariuszy, niezwiązanych z określoną przestrzenią, a więc
odznaczających się nadzwyczajną mobilnością. Międzynarodowy rynek kapitałów oferuje bowiem
dzisiaj wielką wolność działania. Jednak jest również prawdą, że coraz bardziej powszechna staje
się świadomość potrzeby większej «odpowiedzialności społecznej» przedsiębiorstwa. Nawet jeżeli
nie wszystkie założenia etyczne kierujące dzisiaj debatą nad odpowiedzialnością społeczną
przedsiębiorstwa są do przyjęcia z perspektywy nauki społecznej Kościoła, faktem jest, że coraz
bardziej rozpowszechnia się przekonanie, że zarządzanie przedsiębiorstwem nie może
uwzględniać jedynie interesów jego właścicieli, ale musi dbać także o wszystkie inne kategorie
podmiotów, uczestniczących w życiu przedsiębiorstwa: pracowników, klientów, dostawców
różnych czynników produkcji i wspólnotę, z którą jest związane. W ostatnich latach zauważa się,
że rośnie kosmopolityczna klasa menadżerów, często kierujących się tylko wskazaniami
akcjonariuszy, którymi na ogół są anonimowe fundusze, ustalające faktycznie wysokość ich
wynagrodzenia. Jednak liczni są dzisiaj również menadżerowie zdolni do dalekowzrocznej analizy,
którzy zdają sobie coraz bardziej sprawę z głębokich więzi swojego przedsiębiorstwa z terytorium
lub z terytoriami, na których funkcjonuje. Paweł VI zachęcał do poważnego zastanowienia się nad
tym, jaką szkodę może wyrządzić własnemu krajowi transfer za granicę kapitałów dla wyłącznej
korzyści osobistej (95). Jan Paweł II ostrzegał, że inwestowanie ma zawsze znaczenie moralne, a
nie tylko ekonomiczne (96). Trzeba stwierdzić, że wszystko to zachowuje również dzisiaj
aktualność, chociaż rynek kapitałów uległ wielkiej liberalizacji, a współczesna mentalność
technologiczna może skłaniać do myślenia, że inwestowanie jest faktem tylko technicznym, a nie
również ludzkim i etycznym. Nie można zaprzeczyć, że pewien kapitał może przynieść dobro, jeśli
zostanie zainwestowany za granicą zamiast w ojczyźnie. Trzeba jednak szanować wymogi
sprawiedliwości, biorąc pod uwagę również to, w jaki sposób powstał ów kapitał oraz szkody dla
osób, jakie przyniesie brak jego wykorzystania w miejscu, w którym został wytworzony (97).
Trzeba unikać sytuacji, w której wykorzystanie zasobów finansowych miałoby charakter
spekulacyjny i odpowiadało pokusie szukania jedynie szybkiego zysku, zamiast również
utrzymania przy życiu przedsiębiorstwa na dłuższą metę, przysłużenia się realnej ekonomii i troski
o promocję stosownych i odpowiednich inicjatyw ekonomicznych także w krajach potrzebujących
rozwoju. Nie trzeba też przeczyć, że delokalizacja, kiedy związana jest z inwestycjami i formacją,
może być dobrą rzeczą dla ludności kraju, który ją przyjmuje. Praca i wiedza techniczna stanowią
powszechną potrzebę. Nie jest jednak godziwa delokalizacja tylko po to, by skorzystać ze
szczególnie sprzyjających warunków, lub — co gorsza — by wyzyskać społeczność lokalną, nie
wnosząc prawdziwego wkładu w stworzenie mocnego systemu produkcyjnego i społecznego,
który stanowi nieodzowny czynnik trwałego rozwoju.

3.7 Page 27

▲back to top
27
41. W kontekście tego, co mówimy, warto zauważyć, że przedsiębiorczość ma i zawsze powinna
mieć coraz bardziej wielostronne znaczenie. Utrzymująca się od dawna dominacja binomium
rynek-państwo przyzwyczaiła nas do myślenia wyłącznie o prywatnym przedsiębiorcy typu
kapitalistycznego z jednej strony, a z drugiej o dyrekcji państwowej. W rzeczywistości trzeba
rozumieć przedsiębiorczość wielowymiarowo. Wynika to z serii motywacji metaekonomicznych.
Przedsiębiorczość ma przede wszystkim znaczenie ludzkie, a dopiero potem zawodowe (98).
Wpisana jest ona w każdą pracę, pojmowaną jako «actus personae» (99), dlatego jest rzeczą
słuszną, aby każdy pracownik miał możliwość wniesienia własnego wkładu, tak by on sam «miał
poczucie, że pracuje ’na swoim’» (100). Nie bez powodu Paweł VI nauczał, że «każdy kto pracuje,
w pewien sposób stwarza» (101). Właśnie po to, by odpowiedzieć na wymogi i na godność tych,
którzy pracują, oraz zaspokoić potrzeby społeczeństwa, istnieją różne przedsiębiorstwa, których
typy nie mieszczą się w zwykłym rozróżnieniu tego co «prywatne» i tego co «publiczne». Każde
wymaga i wyraża specyficzną zdolność przedsiębiorczą. Aby urzeczywistnić gospodarkę, która w
najbliższej przyszłości będzie potrafiła służyć wspólnemu dobru krajowemu i światowemu, trzeba
brać pod uwagę to poszerzone znaczenie przedsiębiorczości. To szersze pojęcie sprzyja
wymianie i wzajemnej formacji między różnymi typologiami przedsiębiorczości z przepływem
umiejętności ze świata non profit do świata profit i odwrotnie, ze świata publicznego do świata
znamionującego społeczeństwo obywatelskie, od świata wysoko rozwiniętych gospodarek do
świata krajów znajdujących się na drodze rozwoju.
Również «władza polityczna» ma znaczenie wielostronne, o czym nie można zapominać w
dążeniu do realizacji nowego ładu ekonomiczno-produkcyjnego, społecznie odpowiedzialnego i na
miarę człowieka. Tak jak zamierza się prowadzić zróżnicowaną przedsiębiorczość na poziomie
światowym, tak też powinno się propagować władzę polityczną rozłożoną i aktywną na różnych
poziomach. Zintegrowana ekonomia naszych czasów nie eliminuje roli państw, a raczej
zobowiązuje ich rządy do głębszej wzajemnej współpracy. Mądrość i roztropność podsuwają
racje, które przemawiają za tym, by zbyt wcześnie nie ogłaszać końca roli państwa. W odniesieniu
do rozwiązania obecnego kryzysu wydaje się, że rola państwa będzie wzrastać i że zostaną mu
przywrócone liczne zakresy działania. Istnieją ponadto narody, w których budowanie lub
odbudowywanie państwa jest nadal kluczowym elementem ich rozwoju. Międzynarodowa pomoc
w ramach planu solidarnościowego, który ma na celu rozwiązanie obecnych problemów
ekonomicznych, powinna raczej wspierać konsolidację systemów konstytucjonalnych, prawnych i
administracyjnych w krajach, które nie cieszą się jeszcze w pełni tymi dobrami. Obok świadczenia
pomocy ekonomicznej, powinno się pomagać w umacnianiu gwarancji właściwych dla państwa
prawa, systemu porządku publicznego i więziennictwa, skutecznego i szanującego prawa ludzkie,
instytucji naprawdę demokratycznych. Nie jest konieczne, aby państwo miało wszędzie te same
cechy: wspieraniu słabych systemów konstytucyjnych w celu ich wzmocnienia może z
powodzeniem towarzyszyć rozwój — obok państwa — innych podmiotów politycznych, natury
kulturowej, społecznej, terytorialnej lub religijnej. Rozłożenie władzy politycznej na poziomie
lokalnym, narodowym i międzynarodowym jest m.in. jedną z głównych dróg wiodących do tego, by
móc nadać kierunek globalizacji ekonomicznej. Jest to także sposób na uniknięcie tego, by de

3.8 Page 28

▲back to top
28
facto podważała ona podstawy demokracji.
42. W odniesieniu do globalizacji zauważa się niekiedy podejście fatalistyczne, tak jakby aktualne
procesy były wynikiem anonimowych i bezosobowych sił oraz struktur niezależnych od ludzkiej
woli (102). W związku z tym warto przypomnieć, że globalizację trzeba na pewno pojmować jako
proces społeczno-ekonomiczny, ale nie jest to jej jedyny wymiar. Za wyraźniej dostrzegalnym
procesem kryje się rzeczywistość ludzkości, która staje się coraz bardziej wzajemnie połączona.
Tworzą ją osoby i narody, którym ten proces powinien przynieść pożytek i rozwój (103), dzięki
przyjęciu odpowiedzialności ze strony zarówno poszczególnych osób, jak i zbiorowości. Znoszenie
granic jest nie tylko faktem materialnym, ale także kulturowym w odniesieniu do jego przyczyn i
skutków. Deterministyczna interpretacja globalizacji pozbawia nas kryteriów jej oceny i
ukierunkowania. Jest ona rzeczywistością ludzką i może mieć wiele różnych odniesień
kulturowych, które wymagają rozeznania. Prawda o globalizacji jako procesie i jej fundamentalne
kryterium etyczne opierają się na jedności rodziny ludzkiej i na jej rozwoju w stronę tego, co dobre.
Trzeba więc nieustannie się angażować, aby kierunek kulturowy procesu integracji planetarnej
miał charakter personalistyczny i wspólnotowy, otwarty na transcendencję.
Pomimo pewnych wymiarów strukturalnych, których nie trzeba negować, ale też i nie
absolutyzować, «globalizacja, a priori, nie jest ani dobra, ani zła. Będzie tym, co uczynią z niej
osoby» (104). Nie powinniśmy być jej ofiarami, lecz odgrywać w niej aktywną rolę, postępując
rozumnie, kierując się miłością i prawdą. Ślepe sprzeciwianie się jej byłoby postawą błędną,
wyrazem uprzedzenia, lekceważeniem procesu, który ma również aspekty pozytywne, co i
ryzykowaniem utraty wielkiej okazji wykorzystania wielu szans rozwoju, które ona niesie. Procesy
globalizacji, odpowiednio pojmowane i zarządzane, dają możliwość wielkiej redystrybucji bogactw
w wymiarze planetarnym, jak nigdy wcześniej; jeśli natomiast będą zarządzane źle, mogą
spowodować wzrost ubóstwa i nierówności, a także doprowadzić do kryzysu całego świata.
Trzeba naprawiać ich złe funkcjonowanie, czasem groźne, wprowadzające nowe podziały między
narodami i w samych narodach oraz czynić wszystko, żeby redystrybucja bogactw nie wiązała się
z redystrybucją ubóstwa albo wręcz z jego pogłębieniem, co może budzić nasz niepokój w obliczu
niewłaściwego zarządzania obecną sytuacją. Bardzo długo myślano, że ubogie narody powinny
pozostać w ustalonym stadium rozwoju oraz zadowolić się filantropią narodów rozwiniętych. Tej
mentalności sprzeciwił się Paweł VI w Populorum progressio. Dzisiaj potencjał zasobów
materialnych, które można spożytkować, by pozwolić tym narodom wyrwać się z nędzy, jest
większy niż dawniej, ale wykorzystały go głównie narody krajów rozwiniętych, które mogły zrobić
lepszy użytek z procesu liberalizacji przepływu kapitału i pracy. Tak więc rozszerzanie się sfer
dobrobytu w skali światowej nie powinno być hamowane przez projekty egoistyczne,
protekcjonistyczne lub podyktowane interesami osobistymi. Istotnie, zaangażowanie nowych
potęg lub krajów rozwijających się pozwala dzisiaj lepiej zarządzać kryzysem. Z przemianą, jaką
pociąga za sobą proces globalizacji, wiążą się wielkie trudności i niebezpieczeństwa, które można
przezwyciężyć jedynie wtedy, gdy zdołamy uświadomić sobie, że w głębi rzeczy globalizację
prowadzi w stronę solidarnej humanizacji antropologiczna i etyczna dusza. Niestety, duszę tę

3.9 Page 29

▲back to top
29
często przysłaniają i krępują perspektywy etyczno-kulturowe oparte na założeniach
indywidualistycznych i utylitarystycznych. Globalizacja jest zjawiskiem wielowymiarowym i
wielostronnym, i trzeba je pojmować w różnorodności i jedności wszystkich jego wymiarów, z
wymiarem teologicznym włącznie. Pozwoli to przeżywać globalizację ludzkości i nią kierować w
jej aspekcie relacyjności, komunii i wzajemnego dzielenia się.
Rozdział IV
Rozwój ludów, prawa i obowiązki, środowisko
43. «Powszechna solidarność, która jest faktem i dobrodziejstwem dla nas, jest również
powinnością»(105). Dzisiaj wiele osób skłonnych jest utrzymywać, że nie mają żadnych
zobowiązań wobec nikogo oprócz samych siebie. Uważają, że posiadają tylko prawa, i często
mają poważne trudności w dojrzewaniu do odpowiedzialności za integralny rozwój własny i
drugiego człowieka. Z tego powodu ważne jest zabieganie o nową refleksję nad tym, że prawa
zakładają obowiązki, bez których przeradzają się w samowolę (106). Jesteśmy dzisiaj świadkami
poważnej sprzeczności. Podczas gdy, z jednej strony, zgłasza się roszczenia do rzekomych praw
o charakterze arbitralnym i zbytkowym, domagając się ich uznania i promocji przez struktury
publiczne, z drugiej strony elementarne i fundamentalne prawa nie są uznawane i są gwałcone w
przypadku tak wielkiej części ludzkości (107). Często zauważa się zależność między domaganiem
się prawa do tego, co zbędne czy wręcz prawa do wykroczenia i grzechu w społeczeństwach
bogatych a brakiem pożywienia, wody pitnej, podstawowego wykształcenia czy też podstawowej
opieki zdrowotnej w niektórych regionach świata zapóźnionych w rozwoju, a także na peryferiach
wielkich metropolii. Wspomniana zależność wiąże się z tym, że prawa indywidualne oderwane od
kontekstu obowiązków, nadającego im pełny sens, wymykają się spod kontroli i wyzwalają
praktycznie nieograniczoną i bezładną spiralę roszczeń. Przesadne akcentowanie praw prowadzi
do zapomnienia o obowiązkach. Obowiązki określają prawa, ponieważ odsyłają do kontekstu
antropologicznego i etycznego, w którego prawdę wpisują się także te ostatnie, dzięki czemu nie
stają się samowolą. Z tego powodu obowiązki umacniają prawa i ukazują ich obronę oraz
promocję jako zadanie, które należy podjąć w służbie dobra. Natomiast jeśli prawa człowieka
znajdują swoją podstawę jedynie w decyzjach zgromadzenia obywateli, mogą ulec zmianie w
każdej chwili, a zatem obowiązek ich przestrzegania i zabiegania o nie słabnie w powszechnej
świadomości. Wtedy rządy oraz organizacje międzynarodowe mogą zapominać o obiektywności i
«nienaruszalności» praw. Kiedy do tego dochodzi, zagrożony jest prawdziwy rozwój narodów
(108). Podobne zachowania podważają autorytet organizacji międzynarodowych, zwłaszcza w
oczach krajów bardziej potrzebujących rozwoju. Domagają się one bowiem, żeby wspólnota
międzynarodowa uznała za obowiązek pomaganie im w stawaniu się «twórcami własnego losu»

3.10 Page 30

▲back to top
30
(109), czyli żeby same wzięły na siebie obowiązki. Dzielenie się wzajemnymi obowiązkami
mobilizuje o wiele bardziej niż jedynie domaganie się praw.
44. Koncepcja praw i obowiązków w rozwoju musi uwzględnić także problematykę związaną ze
wzrostem demograficznym. Chodzi o bardzo ważny aspekt prawdziwego rozwoju, ponieważ
dotyczy on niezbywalnych wartości życia i rodziny (110). Błędne jest uważanie wzrostu liczby
ludności za główną przyczynę zacofania w rozwoju, również z punktu widzenia ekonomicznego:
wystarczy wspomnieć z jednej strony o znacznym zmniejszeniu śmiertelności dzieci i przedłużeniu
średniej wieku, jakie odnotowuje się w krajach rozwiniętych gospodarczo; z drugiej — o oznakach
kryzysu widocznych w społeczeństwach, w których obserwuje się niepokojący spadek liczby
urodzeń. Oczywiście należy przykładać wagę do odpowiedzialnej prokreacji, która między innymi
faktycznie przyczynia się do integralnego rozwoju ludzkiego. Kościół, któremu leży na sercu
prawdziwy rozwój człowieka, zaleca mu pełne poszanowanie wartości ludzkich, także w podejściu
do płciowości. Nie można jej sprowadzić po prostu do hedonistycznej formy rozrywki, podobnie jak
nie można sprowadzić wychowania seksualnego do udzielania technicznych wskazówek,
troszcząc się jedynie o ochronę zainteresowanych przed ewentualnym zarażeniem się czy przed
«ryzykiem» prokreacji. Byłoby to równoznaczne ze zubożeniem i pominięciem głębokiego
znaczenia płciowości, które powinno być uznane i przyjęte w sposób odpowiedzialny zarówno
przez osobę, jak i wspólnotę. Odpowiedzialność zabrania bowiem zarówno traktowania płciowości
jako zwykłego źródła przyjemności, jak i regulowania jej poprzez politykę przymusowego
planowania urodzeń. W obydwu przypadkach mamy do czynienia z podejściem i politykami
materialistycznymi, prowadzącymi do tego, że osoby doświadczają różnych form przemocy. Temu
wszystkiemu trzeba przeciwstawić pierwszorzędną w stosunku do państwa i jego polityki
restrykcyjnej kompetencję rodzin w tej dziedzinie (111), a także odpowiednią edukację rodziców.
Moralnie odpowiedzialne otwarcie na życie stanowi bogactwo społeczne i ekonomiczne. Wielkie
kraje mogły wyjść z nędzy również dzięki wielkiej liczbie i zdolnościom swoich mieszkańców. I
przeciwnie, kraje niegdyś kwitnące przeżywają obecnie fazę niepewności, a w niektórych
przypadkach upadku właśnie z powodu zmniejszenia liczby urodzeń, będącego kluczowym
problemem społeczeństw o znacznym dobrobycie. Zmniejszenie się liczby urodzeń, niekiedy
poniżej tak zwanego «wskaźnika wymiany», powoduje również kryzys systemów opieki
społecznej, zwiększa jej koszty, pomniejsza nagromadzone oszczędności i w rezultacie środki
finansowe potrzebne do inwestycji, redukuje liczbę wykwalifikowanych pracowników, zubaża
«rezerwuar mózgów», który można wykorzystać dla potrzeb narodu. Ponadto w przypadku
małych, a czasem bardzo małych rodzin istnieje niebezpieczeństwo zubożenia relacji społecznych
i niemożności zagwarantowania skutecznych form solidarności. Są to sytuacje ujawniające
symptomy nikłej ufności w przyszłość, jak również zmęczenia moralnego. Dlatego też staje się
koniecznością społeczną, a nawet ekonomiczną ukazywanie nadal nowym pokoleniom piękna
rodziny i małżeństwa oraz tego, że instytucje te odpowiadają najgłębszym potrzebom serca i
godności osoby. W tej perspektywie zadaniem państw jest prowadzenie polityki promującej
główną rolę i integralność rodziny, opartej na małżeństwie mężczyzny i kobiety, będącej pierwszą i

4 Pages 31-40

▲back to top

4.1 Page 31

▲back to top
31
żywotną komórką społeczeństwa (112), a także zatroszczenie się o jej problemy ekonomiczne i
fiskalne, z poszanowaniem jej natury relacyjnej.
45. Zaspokojenie najgłębszych potrzeb moralnych osoby ma również znaczne i korzystne
konsekwencje w wymiarze ekonomicznym. Ekonomia bowiem potrzebuje etyki dla swego
poprawnego funkcjonowania; nie jakiejkolwiek etyki, lecz etyki przyjaznej osobie. Dzisiaj mówi się
sporo o etyce w dziedzinie ekonomii, finansów, przedsiębiorczości. Powstają ośrodki studiów i
programy formacyjne z zakresu etyki biznesu; w rozwiniętym świecie upowszechnia się system
certyfikatów etycznych, w ślad za ruchem idei powstałym wokół przedsiębiorczości socjalnie
odpowiedzialnej. Banki proponują tak zwane «etyczne» konta i fundusze inwestycyjne. Rozwijają
się «etyczne systemy finansowania», zwłaszcza za pośrednictwem mikrokredytów, a ogólniej —
mikrofinansowania. Procesy te spotykają się z uznaniem i zasługują na szerokie wsparcie. Ich
pozytywne skutki można dostrzec również na słabiej rozwiniętych obszarach ziemi. Trzeba jednak
wypracować skuteczne kryterium rozeznania, ponieważ zauważa się pewne nadużywanie
przymiotnika «etyczny», który stosowany w sensie ogólnym, może wyrażać bardzo różne treści,
do tego stopnia, że za tym pojęciem mogą kryć się decyzje i wybory przeciwne sprawiedliwości i
prawdziwemu dobru człowieka.
Wiele bowiem zależy od systemu moralnego, do którego czyni się odniesienie. W tym zakresie
nauka społeczna Kościoła wnosi swój specyficzny wkład, którego podstawą jest stworzenie
człowieka «na obraz Boży» (Rdz 1, 27). Z tego wynika nienaruszalna godność osoby ludzkiej, jak
również transcendentna wartość naturalnych norm moralnych. Etyka gospodarcza, która nie
brałaby pod uwagę tych dwóch filarów, narażona byłaby nieuchronnie na utratę swojego
szczególnego rysu i poddanie instrumentalizacji; ściślej mówiąc, zagrażałoby jej, że będzie służyła
istniejącym systemom ekonomiczno-finansowym, zamiast korygować ich zaburzenia. Między
innymi mogłaby usprawiedliwiać finansowanie projektów, które nie są etyczne. Ponadto nie należy
stosować słowa «etyka» w sposób ideologicznie dyskryminujący, dając do zrozumienia, że nie są
etyczne inicjatywy nieopatrzone formalnie tym określeniem. Trzeba zabiegać — a jest to istotna w
tym miejscu uwaga — nie tylko o to, aby powstawały «etyczne» sektory lub działy ekonomii czy
finansów, lecz aby cała gospodarka i system finansów były etyczne, i to nie ze względu na
zewnętrzną etykietkę, lecz ze względu na uszanowanie wewnętrznych wymogów ich natury. Mówi
o tym jasno nauka społeczna Kościoła, przypominając, że ekonomia ze wszystkimi swymi
dziedzinami stanowi sektor działalności ludzkiej (113).
46. Gdy rozważa się zagadnienia dotyczące relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także
ewolucję, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas
rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie
są nastawione na zysk (non profit), nie jest już w stanie dać pełnego obrazu rzeczywistości, ani
też skutecznie wskazać kierunków na przyszłość. W ostatnich dziesięcioleciach powstał rozległy
obszar pośredni między tymi dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne
przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty o pomocy dla krajów zacofanych; fundacje,

4.2 Page 32

▲back to top
32
będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw, stawiające sobie za cel
użyteczność społeczną; zróżnicowany świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i
wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną, złożoną rzeczywistość,
obejmującą sferę prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do
realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają zyski
albo też ich nie rozdzielają, lub przyjmują taką czy inną formę przewidzianą przez normy prawne,
staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia
celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy sobie życzyć, aby te nowe formy
przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią strukturę prawną i fiskalną. One to,
nie umniejszając znaczenia i użyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form
przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku wyraźniejszego i faktycznego
brania na siebie obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość
instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie
bardziej konkurencyjny.
47. O rozwijanie przedsiębiorstw różnego typu, a w szczególności tych, które są zdolne traktować
zysk jako narzędzie do osiągania celów humanizacji rynku i społeczeństwa, należy starać się
również w krajach doznających wykluczenia bądź marginalizacji w świecie ekonomii globalnej,
gdzie jest rzeczą bardzo ważną kontynuowanie projektów pomocniczości właściwie pojmowanej i
realizowanej, zmierzających do wzmocnienia praw, przy czym należy jednak zawsze zakładać
proporcjonalną odpowiedzialność. W działaniach na rzecz rozwoju trzeba przestrzegać zasady
centralnego charakteru osoby ludzkiej, będącej podmiotem, który w pierwszej kolejności powinien
wziąć na siebie obowiązek rozwoju. Głównym celem jest poprawa sytuacji życiowej konkretnych
osób danego regionu, aby mogły wypełniać te obowiązki, z których obecny niedostatek nie
pozwala im się wywiązać. Troska nie może być nigdy postawą abstrakcyjną. Programy rozwoju,
aby mogły być dostosowane do poszczególnych sytuacji, muszą charakteryzować się
elastycznością. Natomiast osoby z nich korzystające powinny być bezpośrednio zaangażowane w
ich opracowywanie i uczestniczyć w ich realizacji. Trzeba również zastosować zasady rozwoju i
towarzyszenia — łącznie z monitorowaniem rezultatów — ponieważ nie istnieją powszechnie
skuteczne recepty. Wiele zależy od konkretnej realizacji zamierzeń. «Ponieważ ludy są twórcami
własnego rozwoju, na nich w pierwszym rzędzie spoczywa odpowiedzialność za niego. Nie będą
jednak mogły go urzeczywistnić w odosobnieniu od innych» (114). Dzisiaj, gdy umacnia się proces
stopniowej integracji planety, ta przestroga Pawła VI staje się jeszcze bardziej aktualna. Procesy
inkluzji nie przebiegają w sposób mechaniczny. Rozwiązania trzeba dostosowywać do życia
narodów i konkretnych osób, oceniając roztropnie każdą sytuację. Oprócz makroprojektów
potrzebne są mikroprojekty, a przede wszystkim faktyczna mobilizacja wszystkich podmiotów
społeczeństwa obywatelskiego, zarówno osób prawnych, jak i fizycznych.
Do współpracy międzynarodowej potrzeba osób, które uczestniczyłyby w procesie rozwoju
gospodarczego i cywilizacyjnego poprzez solidarną obecność, towarzyszenie, formację i
szacunek. W związku z tym organizacje międzynarodowe powinny zastanowić się nad rzeczywistą

4.3 Page 33

▲back to top
33
skutecznością swych aparatów biurokratycznych i administracyjnych, często nazbyt kosztownych.
Zdarza się niekiedy, że adresat pomocy staje się użyteczny dla tego, kto mu pomaga, i że ubodzy
służą do utrzymania przy życiu kosztownych organizacji biurokratycznych, zatrzymujących na
własne utrzymanie zbyt wysoki procent tych zasobów, które powinny być w istocie przeznaczone
na rozwój. W tej perspektywie byłoby pożądane, aby wszystkie organizmy międzynarodowe oraz
organizacje pozarządowe zatroszczyły się o całkowitą przejrzystość, informując donatorów i opinię
publiczną o tym, jaki procent otrzymanych funduszy przeznaczany jest na programy współpracy, o
prawdziwej treści tych programów i wreszcie o strukturze kosztów samej instytucji.
48. Zagadnienie rozwoju jest dzisiaj mocno związane również z powinnościami wynikającymi ze
stosunku człowieka do środowiska naturalnego. Bóg dał je wszystkim, a za korzystanie z niego
jesteśmy odpowiedzialni wobec ubogich, przyszłych pokoleń i całej ludzkości. Jeśli natura, a
przede wszystkim istota ludzka są uznawane za owoc przypadku lub determinizmu ewolucyjnego,
świadomość odpowiedzialności słabnie w sumieniach. Wierzący dostrzega w przyrodzie cudowny
owoc stwórczego działania Boga, z którego człowiek może korzystać w sposób odpowiedzialny,
aby zaspokoić swe słuszne potrzeby — materialne i niematerialne — z poszanowaniem
wewnętrznej równowagi samego stworzenia. Jeśli brak takiej wizji, człowiek traktuje naturę jak
nietykalne tabu albo — przeciwnie — dopuszcza się wobec niej nadużyć. Obydwie te postawy nie
są zgodne z chrześcijańską wizją natury, będącej owocem stworzenia Bożego.
Natura jest wyrazem zamysłu miłości i prawdy. Ona jest uprzednia w stosunku do nas i została
nam dana przez Boga jako środowisko życia. Mówi nam o Stwórcy (por. Rz 1, 20) i o Jego miłości
do ludzkości. Ma ona zostać «zjednoczona» w Chrystusie u końca czasów (por. Ef 1, 9-10; Kol 1,
19-20). A więc i ona jest «powołaniem» (115). Natura jest do naszej dyspozycji nie jako «stos
przypadkowo rozrzuconych odpadków» (116), ale jako dar Stwórcy, który ustanowił jej
wewnętrzne prawa, aby człowiek czerpał z nich odpowiednie wskazówki, by «ją uprawiać i
doglądać» (por. Rdz 2, 15). Trzeba jednak także podkreślić, że traktowanie natury jako
ważniejszej od samej osoby ludzkiej jest przeciwne prawdziwemu rozwojowi. Takie stanowisko
prowadzi do postaw neopogańskich lub do nowego panteizmu: z samej tylko natury, pojmowanej
w sensie czysto naturalistycznym, nie może pochodzić zbawienie dla człowieka. Skądinąd trzeba
także odrzucić pozycję przeciwną — dążenie do jej całkowitej technicyzacji, ponieważ środowisko
naturalne to nie tylko materia, którą można dysponować według własnych zachcianek, ale
wspaniałe dzieło Stwórcy, zawierające w sobie «gramatykę», wskazującą na cele i zasady
mądrego, nie instrumentalnego czy samowolnego korzystania z niej. Dziś rozwojowi często
szkodzą właśnie tego rodzaju wypaczone przekonania. Całkowite sprowadzanie natury do zbioru
zwykłych faktów staje się ostatecznie źródłem przemocy wobec środowiska, a wręcz prowadzi do
uzasadniania działań, które nie szanują nawet natury człowieka. Ona to, składając się nie tylko z
materii, lecz również z ducha, i jako taka bogata w znaczenia i mająca do osiągnięcia
transcendentne cele, posiada charakter normatywny również dla kultury. Człowiek interpretuje i
kształtuje środowisko naturalne dzięki kulturze, która ze swej strony jest ukierunkowana przez
odpowiedzialną wolność, wsłuchującą się w nakazy prawa moralnego. Dlatego projekty

4.4 Page 34

▲back to top
34
integralnego rozwoju ludzkiego nie mogą nie uwzględniać następnych pokoleń, ale należy
kierować się w nich zasadą solidarności i sprawiedliwością międzypokoleniową, biorąc pod uwagę
wielorakie dziedziny: ekologiczną, prawną, ekonomiczną, polityczną i kulturową (117).
49. W kwestiach związanych z troską o środowisko i jego zachowanie trzeba dziś należycie
uwzględnić problemy energetyczne. Zawładnięcie nieodnawialnymi źródłami energii przez niektóre
państwa, grupy władzy i przedsiębiorstw stanowi w istocie poważną przeszkodę dla rozwoju
krajów ubogich. Nie mają one środków ekonomicznych ani na to, żeby mieć dostęp do istniejących
nieodnawialnych źródeł energii, ani żeby finansować poszukiwania nowych i alternatywnych
źródeł. Zagarnianie zasobów naturalnych, które w wielu przypadkach znajdują się właśnie w
krajach ubogich, rodzi wyzysk i częste konflikty międzynarodowe i wewnętrzne. Konflikty te
rozgrywają się często na terytorium tych krajów, powodując poważne straty, jak śmierć,
zniszczenia i dalsza degradacja. Nieodwołalnym zadaniem wspólnoty międzynarodowej jest
znalezienie dróg instytucjonalnych uregulowania kwestii wyzyskiwania zasobów nieodnawialnych,
przy udziale także krajów ubogich, tak by wspólnie planować przyszłość.
Również w tym względzie istnieje pilna moralna konieczność odnowienia solidarności, zwłaszcza
w relacjach między krajami znajdującymi się na drodze rozwoju a krajami w wysokim stopniu
uprzemysłowionymi (118). Społeczeństwa zaawansowane technologicznie mogą i powinny
zmniejszyć swoje zapotrzebowanie energetyczne zarówno dlatego, że ewoluuje działalność
manufakturowa, jak i z tego powodu, że wśród ich obywateli upowszechnia się większa
wrażliwość ekologiczna. Trzeba ponadto dodać, że dzisiaj możliwe jest uzyskanie większej
wydajności energetycznej, a zarazem możliwy jest postęp w poszukiwaniach energii
alternatywnych. Jednak potrzebna jest także planetarna redystrybucja zasobów energetycznych,
tak aby umożliwić dostęp do nich także krajom, które są ich pozbawione. O ich losie nie może
decydować ktokolwiek, nie można też zdać go na prawo silniejszego. Są to ważne problemy, i
żeby można było stawić im czoło w odpowiedni sposób, konieczne jest ze strony wszystkich
odpowiedzialne uświadomienie sobie konsekwencji, których doświadczą przyszłe pokolenia, a
zwłaszcza bardzo wielu młodych ludzi, żyjących w krajach ubogich, którzy «domagają się swojego
czynnego udziału w budowaniu lepszego świata» (119).
50. Odpowiedzialność ta ma charakter globalny, ponieważ nie dotyczy jedynie energii, ale całego
stworzenia, którego nie powinniśmy zostawić nowym pokoleniom pozbawionego jego bogactw.
Człowiekowi wolno sprawować odpowiedzialną władzę nad naturą, by jej strzec, uzyskiwać z niej
korzyści i pielęgnować ją także na nowe sposoby i stosując nowe zaawansowane technologie, tak
by mogła ona godnie przyjąć i wyżywić zamieszkującą ją ludność. Na tej naszej ziemi jest miejsce
dla wszystkich: na niej cała rodzina ludzka powinna znaleźć bogactwa konieczne do godnego
życia — z pomocą samej natury, będącej darem Boga dla Jego dzieci, oraz dzięki własnemu
wkładowi pracy i własnej przedsiębiorczości. Powinniśmy jednak uznać za nader poważny
obowiązek to, by nowym pokoleniom przekazać ziemię w takim stanie, aby również i one mogły
godnie ją zamieszkiwać i dalej uprawiać. Oznacza to powinność wspólnego «podejmowania

4.5 Page 35

▲back to top
35
decyzji, po odpowiedzialnym przemyśleniu drogi, którą należy pójść, stawiając sobie za cel
umocnienie przymierza między człowiekiem a środowiskiem, mającego odzwierciedlać stwórczą
miłość Boga, od którego pochodzimy i ku któremu zdążamy» (120). Byłoby pożądane, by
wspólnota międzynarodowa i poszczególne rządy potrafiły w sposób skuteczny przeciwstawić się
takim sposobom wykorzystywania środowiska, które są dla niego szkodliwe. Jest też konieczne,
by kompetentne władze dołożyły wszelkich starań, aby ekonomiczne i społeczne koszty,
wynikające z korzystania ze wspólnych zasobów środowiska, zostały uznane w sposób jawny i
aby w pełni ponosili je ci, którzy z nich czerpią korzyści, a nie inne ludy czy też przyszłe pokolenia:
ochrona środowiska, zasobów oraz klimatu wymaga, aby wszyscy odpowiedzialni na arenie
międzynarodowej działali razem i wykazali gotowość działania w dobrej wierze, w poszanowaniu
prawa i wymogu zasady solidarności wobec słabszych regionów planety (121). Jednym z
najważniejszych zadań ekonomii jest właśnie skuteczniejsze używanie, a nie nadużywanie
zasobów, mając zawsze na uwadze, że pojęcie skuteczności nie jest aksjologicznie neutralne.
51. To, w jaki sposób człowiek traktuje środowisko naturalne, wpływa na to, jak traktuje samego
siebie, i na odwrót. Stanowi to wezwanie dla dzisiejszego społeczeństwa, by poważnie
zweryfikowało swój styl życia. W wielu częściach świata skłania się ono ku hedonizmowi i
konsumpcjonizmowi, pozostając obojętne na wynikające z tego szkody (122). Potrzebna jest
rzeczywista zmiana mentalności, która nas skłoni do przyjęcia nowych stylów życia, «w których
szukanie prawdy, piękna i dobra oraz wspólnota ludzi dążących do wspólnego rozwoju byłyby
elementami decydującymi o wyborze jakości konsumpcji, oszczędności i inwestycji» (123). Każde
naruszenie solidarności i przyjaźni obywatelskiej powoduje szkody ekologiczne, podobnie jak
degradacja środowiska wywołuje niezadowolenie w relacjach społecznych. Przyroda, zwłaszcza w
naszych czasach, jest tak bardzo włączona w procesy społeczne i kulturowe, że niemal nie
stanowi już zmiennej niezależnej. Pustynnienie i zubożenie pod względem produkcyjnym
niektórych obszarów uprawnych jest również skutkiem zubożenia zamieszkującej je ludności i jej
zacofania. Dynamizując rozwój ekonomiczny i kulturalny tej ludności, chroni się również naturę.
Poza tym, ileż zasobów naturalnych zniszczyły wojny! Pokój w narodach i między narodami
umożliwiłby również lepszą ochronę natury. Zagarnianie zasobów, zwłaszcza wody, może
wywoływać poważne konflikty między społecznościami, których to dotyczy. Pokojowa umowa co
do wykorzystywania zasobów może ocalić przyrodę i jednocześnie dobrobyt zainteresowanych
społeczeństw.
Kościół jest odpowiedzialny za stworzenie i powinien dawać wyraz tej odpowiedzialności także na
forum publicznym. A czyniąc to, powinien bronić nie tylko ziemi, wody i powietrza jako darów
stworzenia należących do wszystkich. Powinien przede wszystkim chronić człowieka przed
zniszczeniem samego siebie. Potrzebne jest coś w rodzaju ekologii człowieka, pojmowanej we
właściwym sensie. Degradacja natury jest bowiem ściśle związana z kulturą kształtującą
współżycie ludzkie: kiedy «ekologia ludzka» (124) jest szanowana w społeczeństwie, również
ekologia środowiska czerpie z tego korzyści. Podobnie jak cnoty ludzkie są ze sobą powiązane,
tak że osłabienie jednej stanowi zagrożenie dla innych, tak też system ekologiczny opiera się na

4.6 Page 36

▲back to top
36
poszanowaniu projektu, dotyczącego zarówno zdrowego współżycia w społeczeństwie, jak i
dobrej relacji z naturą.
Dla ochrony przyrody nie wystarczą działania pobudzające lub hamujące gospodarkę, ani też
odpowiednie pouczenia. Są to ważne narzędzia, ale problemem decydującym jest całościowa
postawa moralna społeczeństwa. Jeśli nie szanuje się prawa do życia i do naturalnej śmierci, jeśli
sztucznym czyni się poczęcie, ciążę i narodziny człowieka, jeśli poświęca się ludzkie embriony w
celach badawczych, to w powszechnej świadomości w końcu gubi się pojęcie ekologii człowieka,
a wraz z nim pojęcie ekologii środowiska. Jest czymś sprzecznym domaganie się od nowych
pokoleń poszanowania środowiska naturalnego, kiedy wychowanie i ustawodawstwo nie
pomagają im szanować samych siebie. Księga natury jest jedna i niepodzielna w tym, co dotyczy
środowiska, jak i w dziedzinie życia, płciowości, małżeństwa, rodziny, relacji społecznych, jednym
słowem, integralnego rozwoju ludzkiego. Obowiązki, jakie mamy względem środowiska, łączą się
z obowiązkami, jakie mamy względem osoby jako takiej, i w jej relacjach z innymi. Nie można
wymagać przestrzegania jednych i naruszać drugich. Jest to poważna sprzeczność dzisiejszej
mentalności i praktyki, która poniża osobę, burzy ład środowiska i szkodzi społeczeństwu.
52. Prawdy i ukazywanej przez nią miłości nie można produkować, można je tylko przyjąć. Ich
ostatecznym źródłem nie jest i nie może być człowiek, lecz Bóg, czyli Ten, który jest Prawdą i
Miłością. Zasada ta jest bardzo ważna dla społeczeństwa i dla rozwoju, ponieważ ani jedna, ani
druga nie mogą być tylko wytworami człowieka; samo powołanie do rozwoju osób i narodów nie
opiera się po prostu na ludzkich decyzjach, ale jest wpisane w plan uprzedni w stosunku do nas i
będący dla nas wszystkich obowiązkiem, który powinien być w sposób wolny przyjęty. To, co nas
poprzedza, i co nas stanowi — odwieczna Miłość i Prawda — wskazują nam, co jest dobrem i na
czym polega nasze szczęście. A więc wskazują nam drogę do prawdziwego rozwoju.
Rozdział V
Współpraca rodziny ludzkiej
53. Jedną z form najgłębszego ubóstwa, jakiego człowiek może doświadczyć, jest samotność. W
gruncie rzeczy także inne rodzaje ubóstwa, łącznie z materialnymi, rodzą się z izolacji, z tego, że
nie jest się kochanym albo z trudności kochania. Ubóstwo często rodzi się z odrzucenia miłości
Bożej, z pierwotnego tragicznego zasklepienia się w sobie człowieka, który uważa, że sam sobie
wystarcza albo że jest tylko zjawiskiem nieistotnym i przejściowym, «obcym» we wszechświecie,
powstałym z przypadku. Człowiek jest wyalienowany, kiedy jest sam albo jest oderwany od
rzeczywistości, kiedy rezygnuje z myślenia i wiary w pewien Fundament (125). Cała ludzkość jest

4.7 Page 37

▲back to top
37
wyalienowana wtedy, gdy powierza się tylko ludzkim projektom, fałszywym ideologiom i utopiom
(126). Dziś ludzkość zdaje się wzajemnie na siebie oddziaływać o wiele bardziej niż wczoraj: ta
większa bliskość powinna się przemienić w prawdziwą komunię. Rozwój narodów jest uzależniony
przede wszystkim od uznania przez nie, że stanowią jedną rodzinę, współpracującą w prawdziwej
komunii i złożoną z podmiotów, które nie żyją po prostu jeden obok drugiego (127).
Paweł VI zauważył, że «świat cierpi z powodu braku myśli» (128). W tych słowach zawiera się
stwierdzenie, ale przede wszystkim życzenie: potrzebny jest nowy wysiłek myśli, by lepiej
zrozumieć, co wynika z faktu, że jesteśmy jedną rodziną; wzajemne oddziaływanie na siebie
ludów na Ziemi wzywa nas do tego wysiłku, aby integracja mogła przebiegać pod znakiem
solidarności (129) a nie marginalizacji. Tego typu myśl zobowiązuje do krytycznego i
uwzględniającego wartości pogłębienia kategorii relacji. Zadania tego nie mogą podjąć się tylko
nauki społeczne, ponieważ wymaga ono wkładu takich dyscyplin, jak metafizyka i teologia, aby w
oświecony sposób ująć transcendentną godność człowieka.
Istota ludzka, ze względu na swoją naturę duchową, realizuje się w relacjach międzyosobowych.
W im bardziej autentyczny sposób je przeżywa, tym bardziej dojrzewa jej tożsamość osobista.
Człowiek dowartościowuje siebie nie przez izolację, lecz poprzez relacje nawiązywane z innymi
oraz z Bogiem. Relacje te mają zatem fundamentalną wartość. Odnosi się to również do narodów.
Ich rozwojowi dobrze służy zatem metafizyczna wizja relacji między osobami. W odniesieniu do
tego, rozum znajduje inspirację i ukierunkowanie w objawieniu chrześcijańskim, zgodnie z którym
wspólnota ludzi nie pochłania osoby unicestwiając jej autonomię, jak dzieje się w różnych formach
totalitaryzmu, ale dodatkowo ją dowartościowuje, ponieważ stosunek osoby i wspólnoty jest
stosunkiem pełni do innej pełni (130). Podobnie jak wspólnota rodzinna nie odbiera tożsamości
tworzącym je osobom, i jak sam Kościół dowartościowuje w pełni «nowe stworzenie» (Ga 6, 15; 2
Kor 5, 17), które przez chrzest włącza się w jego żywe Ciało, tak również jedność rodziny ludzkiej
nie zaciera różnic między osobami, narodami i kulturami, ale stają się one bardziej otwarte na
siebie nawzajem, bardziej zjednoczone w swej uprawnionej różnorodności.
54. Temat rozwoju wiąże się z tematem włączenia poprzez relacje wszystkich osób i wszystkich
narodów do jednej wspólnoty rodziny ludzkiej, budowanej solidarnie na fundamencie
podstawowych wartości sprawiedliwości i pokoju. Na tę perspektywę rzuca decydujące światło
relacja między Osobami Trójcy w jedynej Bożej Istocie. Trójca Święta to absolutna jedność,
ponieważ trzy Osoby Boskie to czysta relacyjność. Przejrzystość trzech Osób Bożych jest pełna, a
ich wzajemna więź całkowita, ponieważ stanowią absolutną jedność i jedyność. Bóg pragnie także
nas włączyć do tej rzeczywistości komunii: «aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy» (J
17, 22). Kościół jest znakiem i narzędziem tej jedności (131). Również relacje między ludźmi na
przestrzeni dziejów mogą tylko skorzystać na odniesieniu do tego Boskiego wzorca. W świetle
objawionej tajemnicy Trójcy Świętej rozumie się szczególnie, że prawdziwe otwarcie nie oznacza
odśrodkowego rozproszenia, lecz głębokie wzajemne przenikanie. Widać to także na podstawie
powszechnych ludzkich doświadczeń miłości i prawdy. Podobnie jak miłość sakramentalna między

4.8 Page 38

▲back to top
38
małżonkami łączy ich duchowo w «jedno ciało» (Rdz 2, 24; Mt 19, 5; Ef 5, 31) i sprawia, że z
dwojga, stają się relacyjną i rzeczywistą jednością, w analogiczny sposób prawda jednoczy
między sobą ludzkie dusze i łączy ich umysły, przyciągając je i jednocząc w sobie.
55. Objawienie chrześcijańskie o jedności rodzaju ludzkiego oparte jest na metafizycznej
interpretacji «humanum», którego istotnym elementem jest relacyjność. Również inne kultury i
religie uczą braterstwa i pokoju, a więc są bardzo ważne dla integralnego rozwoju ludzkiego. Nie
brak jednak postaw religijnych i kulturowych, w których nie przyjmuje się w pełni zasady miłości i
prawdy, co w konsekwencji hamuje prawdziwy rozwój ludzki albo wręcz go uniemożliwia.
Dzisiejszy świat jest pod wpływem pewnych kultur o podłożu religijnym, które nie włączają
człowieka we wspólnotę, ale izolują go na drodze poszukiwaniu indywidualnego dobrobytu,
ograniczając się do zaspokajania jego oczekiwań psychologicznych. Również widoczna
proliferacja dróg religijnych małych grup, albo nawet pojedynczych osób, oraz synkretyzm religijny
mogą powodować rozproszenie i brak zaangażowania. Możliwym skutkiem negatywnym procesu
globalizacji jest tendencja do sprzyjania owemu synkretyzmowi (132), co umacnia formy «religii»,
które wyobcowują osoby, zamiast dawać im okazję do spotkania i oddalają je od rzeczywistości.
Równocześnie spuścizny kulturalne i religijne niekiedy usztywniają społeczeństwo dzieląc je na
statyczne kasty społeczne, szerząc magiczne wierzenia lekceważące godność osoby ludzkiej,
postawę uległości wobec tajemnych sił. W takich sytuacjach trudno o przyjęcie miłości i prawdy,
ze szkodą dla prawdziwego rozwoju.
Dlatego o ile z jednej strony jest prawdą, że rozwój potrzebuje religii i kultur różnych narodów, to z
drugiej strony prawdą jest też, że konieczne jest odpowiednie rozeznanie. Wolność religijna nie
oznacza obojętności religijnej ani że wszystkie religie mają taką samą wartość (133). Zwłaszcza
sprawującym władzę polityczną potrzebne jest rozeznanie odnośnie do wkładu kultur i religii w
budowę wspólnoty społecznej z poszanowaniem dobra wspólnego. Rozeznaniem tym powinno
kierować kryterium miłości i prawdy. Z uwagi na to, że w grę wchodzi rozwój osób i narodów,
będzie ono miało na względzie możliwość emancypacji i zgromadzenia w skali wspólnoty ludzkiej
naprawdę powszechnej. «Cały człowiek i wszyscy ludzie» stanowi kryterium oceny również kultur i
religii. Chrześcijaństwo, religia «Boga o ludzkim obliczu» (134) zawiera tego typu kryterium.
56. Religia chrześcijańska oraz inne religie mogą wnieść swój wkład w rozwój tylko wtedy, gdy
Bóg znajduje miejsce również w sferze publicznej, z konkretnym odniesieniem do wymiaru
kulturalnego, społecznego, ekonomicznego, a zwłaszcza politycznego. Nauka społeczna Kościoła
zrodziła się, aby domagać się tych «uprawnień obywatelskich» (135) dla religii chrześcijańskiej.
Negowanie prawa do publicznego głoszenia własnej wiary religijnej i do zabiegania o to, by
prawdy wiary kształtowały również życie publiczne, ma negatywne konsekwencje dla
prawdziwego rozwoju. Wykluczenie religii ze sfery publicznej, tak jak skądinąd fundamentalizm
religijny, uniemożliwiają spotkanie osób oraz ich współpracę dla rozwoju ludzkości. Ubożeją
motywacje życia publicznego, a polityka wyraża się w formie ucisku i agresji. Powstaje
niebezpieczeństwo, że prawa człowieka nie będą respektowane, ponieważ albo pozbawia się je

4.9 Page 39

▲back to top
39
transcendentnego fundamentu, albo nie uznaje się wolności osobistej. Laicyzm i fundamentalizm
wykluczają możliwość owocnego dialogu i korzystnej współpracy rozumu i wiary religijnej. Rozum
zawsze potrzebuje oczyszczenia przez wiarę, i odnosi się to także do rozumu politycznego, który
nie powinien sądzić, że jest wszechmocny. Ze swej strony religia potrzebuje zawsze oczyszczenia
przez rozum, by ukazać swoje autentyczne ludzkie oblicze. Za przerwanie tego dialogu drogo
płaci rozwój ludzkości.
57. Owocny dialog wiary i rozumu zwiększa skuteczność dzieł miłosierdzia na polu społecznym i
stwarza najbardziej właściwe ramy dla rozwijania braterskiej współpracy wierzących i
niewierzących we wspólnej perspektywie, jaką jest działanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju
ludzkości. W Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Ojcowie soborowi stwierdzili: «Według
niemal zgodnej opinii wierzących i niewierzących wszystko, co jest na ziemi, powinno być
odnoszone do człowieka jako do jego centrum i punktu szczytowego wszelkiego istnienia» (136).
Dla ludzi wierzących świat nie jest owocem przypadku ani konieczności, ale planu Bożego. Z tego
rodzi się obowiązek, jaki mają wierzący, by zespalać swe wysiłki z wszystkimi ludźmi dobrej woli,
innego wyznania lub niewierzącymi, aby ten nasz świat rzeczywiście odpowiadał planowi Bożemu:
by żyć jak rodzina pod okiem Stwórcy. Szczególnym przejawem miłości i wiodącym kryterium
braterskiej współpracy wierzących i niewierzących jest niewątpliwie zasada pomocniczości (137),
będąca wyrazem niezbywalnej ludzkiej wolności. Subsydiarność jest nade wszystko pomocą dla
osoby poprzez autonomię ciał pośredniczących. Owa pomoc jest udzielana, gdy osoba oraz
podmioty społeczne nie radzą sobie same i ma zawsze na celu emancypację, ponieważ sprzyja
wolności i partycypacji poprzez branie na siebie odpowiedzialności. Pomocniczość szanuje
godność osoby, w której widzi podmiot zawsze zdolny do tego, by dać coś innym. Pomocniczość
stanowi najskuteczniejsze antidotum na każdą formę paternalistycznej opiekuńczości, ponieważ
uznaje we wzajemności wewnętrzną cechę istoty ludzkiej. Może ona odzwierciedlić zarówno
wielopłaszczyznową strukturę, a więc wielość podmiotów, jak i też ich koordynację. Chodzi więc o
zasadę szczególnie adekwatną w zarządzaniu globalizacją i kierowaniu jej w stronę prawdziwego
rozwoju ludzkiego. Żeby nie doprowadzić do powstania niebezpiecznej władzy uniwersalnej typu
monokratycznego, zarządzanie globalizacją powinna znamionować pomocniczość, wyrażająca się
na wielu poziomach i różnych płaszczyznach, które mogą ze sobą współdziałać. Globalizacji z
pewnością potrzebna jest władza, ponieważ wiąże się ona z problemem globalnego dobra
wspólnego, do którego musi dążyć; jednakże władza ta powinna być zorganizowana zgodnie z
zasadą pomocniczości i zróżnicowania obowiązków (138), aby nie naruszała wolności i wykazała
konkretną skuteczność.
58. Zasada pomocniczości musi być ściśle powiązana z zasadą solidarności, i na odwrót,
ponieważ pomocniczość bez solidarności prowadzi do partykularyzmu społecznego, a solidarność
bez pomocniczości przeradza się w opiekuńczość poniżającą potrzebującego człowieka. Ta
reguła, która ma charakter ogólny, musi być szczególnie uwzględniana, kiedy rozważa się sprawy
odnoszące się do pomocy międzynarodowej i rozwoju. Pomoc ta, niezależnie od intencji
ofiarodawców, może niekiedy utrzymywać naród w stanie uzależnienia, a nawet utrwalać sytuacje

4.10 Page 40

▲back to top
40
lokalnej dominacji i wyzysku we wspomaganym kraju. Pomoc gospodarcza, jeśli chce być
autentyczna nie powinna mieć ukrytych celów. Powinna być przydzielana z udziałem nie tylko
rządów zainteresowanych krajów, lecz także osób aktywnych gospodarczo na poziomie lokalnym
oraz podmiotów odgrywających rolę kulturową w społeczeństwie obywatelskim, łącznie z
Kościołami lokalnymi. Programy pomocy powinny w coraz większym stopniu mieć charakter
integralny i uwzględniać udział oddolny. Prawdą jest bowiem, że największym bogactwem, które
należy dowartościować w krajach wspomaganych w rozwoju jest ich bogactwo ludzkie: jest to
autentyczny kapitał, który trzeba pomnażać, aby zapewnić krajom najuboższym prawdziwie
autonomiczną przyszłość. Trzeba również przypomnieć, że w dziedzinie gospodarki zasadniczą
pomocą, której potrzebują kraje rozwijające się jest stopniowe dopuszczanie ich produktów na
rynki międzynarodowe, i wspieranie tego procesu, który umożliwia im pełne uczestnictwo w
międzynarodowym życiu gospodarczym. Zbyt często w przeszłości pomoc pozwalała tylko na
stworzenie marginalnego rynku dla towarów wyprodukowanych przez te kraje. Związane jest to
często z brakiem prawdziwego popytu na te produkty: dlatego konieczne jest pomaganie tym
krajom, by podniosły jakość swoich produktów i lepiej je dostosowały do popytu. Ponadto
niektórzy obawiali się często konkurencji produktów importowanych, zazwyczaj rolnych,
pochodzących z krajów ubogich ekonomicznie. Trzeba jednak przypomnieć, że dla tych krajów
możliwość sprzedaży owych produktów bardzo często jest równoznaczna z zagwarantowaniem im
przeżycia na krócej lub na dłużej. Sprawiedliwy i zrównoważony handel międzynarodowy w
zakresie produktów rolnych może przynieść korzyści wszystkim, zarówno od strony podaży, jak i
popytu. Z tego względu konieczne jest nie tylko nastawienie tej produkcji na handel, ale również
ustalenie wspierających ją międzynarodowych reguł handlowych i lepsze finansowanie rozwoju,
by gospodarki te stały się bardziej produktywne.
59. Kooperacja w rozwoju powinna mieć na względzie nie tylko wymiar ekonomiczny; powinna
stać się wielką okazją do spotkania kultur i ludzi. Jeśli partnerzy kooperacji ze strony krajów
gospodarczo rozwiniętych, jak czasami bywa, nie uwzględniają tożsamości kulturowej, swojej oraz
innych, na którą składają się wartości ludzkie, nie mogą nawiązać żadnego poważnego dialogu z
obywatelami krajów ubogich. Jeśli ci ostatni otwierają się bezkrytycznie i bez rozeznania na każdą
propozycję kulturową, nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności za swój autentyczny
rozwój (139). Społeczeństwa technologicznie zaawansowane nie powinny mylić rozwoju
technologicznego z rzekomą wyższością kulturową, ale powinny odkryć swoje zapomniane
czasem cnoty, dzięki którym mogły rozkwitnąć na przestrzeni dziejów. Społeczeństwa rozwijające
się powinny pozostać wierne temu wszystkiemu, co w ich tradycjach jest prawdziwie ludzkie,
unikając automatycznego przejmowania mechanizmów zglobalizowanej cywilizacji
technologicznej. We wszystkich kulturach występują zbieżności etyczne proste i złożone, będące
wyrazem takiej samej natury ludzkiej, jakiej chciał Stwórca, i które mądrość etyczna ludzkości
nazywa prawem naturalnym (140). Owo powszechne prawo moralne jest niewzruszonym
fundamentem wszelkiego dialogu kulturowego, religijnego i politycznego. Pozwala ono, by
wielokształtny pluralizm różnych kultur nie odrywał się od wspólnego poszukiwania prawdy, dobra
i Boga. Dlatego zgoda na akceptację tego prawa wpisanego w ludzkie serca stanowi przesłankę

5 Pages 41-50

▲back to top

5.1 Page 41

▲back to top
41
wszelkiej konstruktywnej współpracy społecznej. We wszystkich kulturach są obciążenia, od
których trzeba się uwolnić, oraz mroki, z których trzeba się wynurzyć. Wiara chrześcijańska, która
się wciela w kultury i je przerasta, może im pomóc wzrastać w powszechnym braterstwie i
solidarności, z korzyścią dla rozwoju wspólnotowego i planetarnego.
60. W poszukiwaniu rozwiązań dla obecnego kryzysu ekonomicznego, wspomaganie rozwoju
krajów ubogich powinno być uważane za prawdziwe narzędzie wytwarzania bogactwa dla
wszystkich. Jakiż projekt pomocy może przynieść tak znaczący wzrost wartości — również
gospodarki światowej — jak wsparcie narodów, które znajdują się jeszcze w początkowej lub
niezbyt zaawansowanej fazie rozwoju ekonomicznego? W tym celu państwa bardziej rozwinięte
gospodarczo zrobią co możliwe, aby przeznaczyć większą niż dotąd część swojego produktu
krajowego brutto (PKB) na pomoc dla rozwoju, respektując zobowiązania, jakie w tym zakresie
zostały podjęte przez wspólnotę międzynarodową. Mogą to również uczynić korygując zasady
rządzące opieką i solidarnością społeczną, stosując w tej dziedzinie zasadę pomocniczości i
tworząc bardziej zintegrowane systemy opieki społecznej, z czynnym udziałem podmiotów
prywatnych oraz społeczeństwa obywatelskiego. W ten sposób można nawet polepszyć pomoc i
opiekę społeczną, a jednocześnie zaoszczędzić zasoby, również dzięki eliminacji marnotrawstwa i
nielegalnych zysków, i przeznaczyć je na urzeczywistnianie solidarności międzynarodowej.
System solidarności społecznej charakteryzujący się większym uczestnictwem, bardziej
organiczny, mniej zbiurokratyzowany, lecz nie mniej skoordynowany, pozwoliłby dowartościować
wiele energii, dzisiaj drzemiących, również dla dobra solidarności między narodami.
Możliwą formą pomocy dla rozwoju mogłoby się również okazać skuteczne zastosowanie tak
zwanej subsydiarności w kwestii podatkowej, która pozwoliłaby obywatelom decydować o
przeznaczeniu części podatków wpłacanych państwu. Jeśli nie dopuści się do
partykularystycznych wynaturzeń, może stanowić to bodziec dla oddolnych form solidarności
społecznej, z oczywistą korzyścią również w zakresie solidarności na rzecz rozwoju.
61. Szersza solidarność na poziomie międzynarodowym wyraża się przede wszystkim poprzez
zapewnienie, także w warunkach kryzysu ekonomicznego, większego dostępu do edukacji, która z
drugiej strony jest istotnym warunkiem skuteczności współpracy międzynarodowej. Pojęcie
«edukacja» nie odnosi się tylko do oświaty lub kształcenia zawodowego, ważnych czynników
rozwoju, ale do pełnej formacji osoby. W związku z tym trzeba podkreślić aspekt problematyczny:
żeby wychowywać, trzeba wiedzieć, kim jest osoba ludzka, znać jej naturę. Rozpowszechnianie
się relatywistycznej wizji tejże natury stawia przed wychowaniem poważne problemy, zwłaszcza
przed wychowaniem moralnym, uniemożliwiając jej szerzenie w wymiarze uniwersalnym. Uleganie
owemu relatywizmowi powoduje, że wszyscy stają się bardziej ubodzy, co negatywnie odbija się
na skuteczności pomocy dla najbiedniejszej ludności, która nie tylko potrzebuje środków
ekonomicznych czy technicznych, ale także metod i środków pedagogicznych, wspierających
osoby w pełnej realizacji ich człowieczeństwa.

5.2 Page 42

▲back to top
42
Przykład na to, jak istotny jest to problem stanowi zjawisko turystyki międzynarodowej (141), która
może stanowić ważny czynnik rozwoju ekonomicznego i wzrostu kulturowego, ale może
przeobrazić się w formę wyzysku i moralnego upadku. Obecna sytuacja stwarza szczególne
szanse na to, by ekonomiczne aspekty rozwoju, czyli przepływ pieniądza i znaczący rozwój
lokalnej przedsiębiorczości, łączyły się z aspektami kulturowymi, a nade wszystko z aspektem
wychowawczym. Dzieje się tak w wielu przypadkach, jednak bardzo często turystyka
międzynarodowa ma niewychowawczy wpływ zarówno na turystę, jak i na miejscową ludność. Ta
ostatnia jest często świadkiem zachowań niemoralnych, a nawet perwersyjnych, jak w przypadku
tak zwanej turystyki seksualnej, której ofiarą pada wiele istot ludzkich, nawet bardzo młodych. Z
bólem trzeba stwierdzić, że często dzieje się tak dzięki poparciu lokalnych władz, milczeniu władz
krajów pochodzenia turystów i współudziałowi wielu agentów turystycznych. Nawet jeżeli nie
dochodzi do aż takich wynaturzeń, turystyka międzynarodowa jest traktowana często w sposób
konsumistyczny i hedonistyczny, jako forma ucieczki od rzeczywistości, organizuje się ją zgodnie
z wzorami typowymi dla krajów pochodzenia, a więc nie sprzyja ona prawdziwemu spotkaniu osób
i kultur. Trzeba zatem pomyśleć o innym modelu turystyki, zdolnym promować prawdziwe
wzajemne poznanie, nie pozbawiając odpoczynku i zdrowej rozrywki: tego rodzaju turystykę
należy rozwijać również poprzez ścisłe powiązanie z doświadczeniami uzyskanymi dzięki
współpracy międzynarodowej i przedsiębiorczości na rzecz rozwoju.
62. Kiedy mówimy o integralnym ludzkim rozwoju warto zwrócić uwagę na zjawisko migracji. To
zjawisko uderza ze względu na wielką liczbę objętych nim osób, z powodu problemów
społecznych, ekonomicznych, politycznych, kulturowych i religijnych, jakie niesie, ze względu na
dramatyczne wyzwania, jakie stawia przed społecznościami poszczególnych krajów i przed
wspólnotą międzynarodową. Możemy powiedzieć, że stoimy wobec zjawiska społecznego o
charakterze epokowym, wymagającego silnej i dalekowzrocznej polityki współpracy
międzynarodowej, by mu sprostać w odpowiedni sposób. Ową politykę należy rozwijać poczynając
od ścisłej współpracy między krajami, z których pochodzą emigranci, a krajami, do których
przybywają. Muszą jej towarzyszyć stosowne rozporządzenia międzynarodowe pozwalające na
zharmonizowanie różnych systemów prawa, tak aby zabezpieczyć potrzeby i prawa emigrujących
osób oraz rodzin, a jednocześnie społeczeństwa, w którym się znajdują. Żaden kraj nie może
uważać, że jest w stanie sam sprostać problemom migracyjnym naszych czasów. Wszyscy
widzimy jak wiele cierpienia, niewygód i aspiracji towarzyszy ruchom migracyjnym. Jak wiadomo,
zjawisko to ma złożony charakter; jest jednak pewne, że pracujący cudzoziemcy, pomimo
trudności związanych z integracją, wnoszą znaczący wkład w rozwój gospodarczy goszczącego
ich kraju poprzez swoją pracę, a także w rozwój kraju pochodzenia dzięki przekazywaniu środków
finansowych. Oczywiście, pracowników tych nie można uważać za towar albo zwykłą siłę roboczą.
Nie powinni więc być traktowani jak jakikolwiek inny czynnik produkcji. Każdy emigrant jest osobą
ludzką, która — jako taka — ma niezbywalne i podstawowe prawa, które powinni szanować
wszyscy w każdej sytuacji (142).
63. Rozważając problemy rozwoju trzeba uwydatnić bezpośredni związek między ubóstwem i

5.3 Page 43

▲back to top
43
bezrobociem. W wielu przypadkach ubodzy to następstwo pogwałcenia godności pracy ludzkiej,
zarówno dlatego, że zostają ograniczone jej możliwości (bezrobocie, częściowe bezrobocie), jak i
dlatego, że zaniża się wartość «praw, jakie z niej wynikają, w szczególności prawa do
sprawiedliwej płacy, do zabezpieczenia osoby pracownika oraz rodziny» (143). Dlatego już 1 maja
2000 r., mój świętej pamięci poprzednik Jan Paweł II z okazji Jubileuszu ludzi pracy zaapelował o
«globalną koalicję na rzecz godnej pracy» (144), popierając strategię Międzynarodowej
Organizacji Pracy. W ten sposób dał on zdecydowany bodziec moralny, widząc w nim aspirację
rodzin we wszystkich krajach świata. Co oznacza w odniesieniu do pracy słowo «godna»?
Oznacza pracę, która w każdej społeczności wyraża zasadniczą godność każdego mężczyzny i
każdej kobiety: pracę wybraną w sposób wolny, która włącza skutecznie pracowników, mężczyzn i
kobiety, w rozwój ich wspólnoty; pracę, dzięki której pracownicy są szanowani i nie są narażeni na
żaden typ dyskryminacji; pracę pozwalającą na zaspokojenie potrzeb rodzin i zapewnienie
dzieciom możliwości kształcenia bez konieczności podejmowania pracy przez nie same; pracę
pozwalającą pracownikom na swobodne organizowanie się i dającą możliwość wypowiedzenia
się; pracę, która pozostawia wystarczającą przestrzeń, by odnaleźć własne korzenie w wymiarze
indywidualnym, rodzinnym i duchowym; pracę zabezpieczającą godne warunki życia
pracownikom, którzy osiągnęli wiek emerytalny.
64. Rozważając temat pracy, wypada również przypomnieć o pilnej potrzebie, aby związki
zawodowe ludzi pracy, których tworzenie Kościół zawsze pochwalał i popierał, otwarły się na
nowe perspektywy pojawiające się w świecie pracy. Wychodząc poza ramy nałożone przez
branżowy charakter związków zawodowych, organizacje związkowe powinny zająć się nowymi
problemami naszych społeczeństw: mam na myśli, na przykład, problematykę, którą specjaliści w
dziedzinie nauk społecznych określają jako konflikt między osobą-pracownikiem a osobą-
konsumentem. Niekoniecznie godząc się z tezą, że doszło do przesunięcia, w którego wyniku w
miejsce pracownika w centrum uwagi znalazł się konsument, wydaje się, że również to stanowi
pole do nowatorskiej działalności związkowej. Globalny kontekst pracy, wymaga również, by
krajowe związki zawodowe, przeważnie skupione na obronie interesów swoich członków,
spoglądały również na tych, którzy do nich nie należą, a w szczególności na pracowników w
krajach rozwijających się, gdzie prawa socjalne są często naruszane. Obrona tych pracowników,
prowadzona także za pośrednictwem odpowiednich inicjatyw wobec ich rodzinnych krajów,
pozwoli organizacjom związkowym jasno ukazać autentyczne racje etyczne i kulturowe, dzięki
którym stały się decydującym czynnikiem rozwoju w różnych kontekstach społecznych i
pracowniczych. Pozostaje wciąż aktualne tradycyjne nauczanie Kościoła, które sugeruje
rozróżnienie roli i funkcji związków zawodowych i polityki. To rozróżnienie pozwoli związkom
zawodowym odnaleźć w społeczeństwie obywatelskim najodpowiedniejsze forum dla ich
niezbędnej działalności w obronie i promocji świata pracy, zwłaszcza na rzecz pracowników
wykorzystywanych i nie reprezentowanych, których trudna sytuacja często umyka roztargnionemu
oku społeczeństwa.
65. Trzeba też, aby finanse jako takie, poprzez konieczną odnowę struktur i sposobów

5.4 Page 44

▲back to top
44
funkcjonowania, po ich złym wykorzystaniu, które doprowadziło do strat w realnej gospodarce,
znów stały się narzędziem mającym na celu doskonalsze wytwarzanie bogactwa oraz rozwój.
Cała ekonomia i cała dziedzina finansów, a nie tylko ich niektóre sektory, powinny jako narzędzia
być wykorzystane w sposób etyczny, by stworzyć warunki sprzyjające rozwojowi człowieka i
narodów. Z pewnością są pożyteczne, a w pewnych okolicznościach nieodzowne, inicjatywy
finansowe, w których dominuje wymiar humanitarny. Nie można jednak zapominać przy tym, że
cały system finansowy powinien mieć na celu wspieranie prawdziwego rozwoju. Przede wszystkim
trzeba, żeby chęć czynienia dobra nie stała w sprzeczności z efektywną zdolnością wytwarzania
dóbr. Osoby zajmujące się usługami finansowymi powinny odnaleźć właściwy fundament etyczny
swojej działalności, by nie nadużywać wyszukanych narzędzi, które mogą posłużyć do zdrady
interesów oszczędzających. Prawa intencja, przejrzystość i dążenie do pozytywnych rezultatów są
możliwe do pogodzenia i nie powinno się ich nigdy oddzielać. Jeśli miłość jest inteligentna, potrafi
również znaleźć sposób działania, przewidujący, słuszny i opłacalny, jak w znaczący sposób
pokazują liczne doświadczenia w zakresie spółdzielczości kredytowej.
Zarówno prawna regulacja sektora, mająca na celu ochronę słabszych podmiotów i
uniemożliwienie skandalicznych spekulacji, jak i wypróbowanie nowych form finansowania,
przeznaczonych do wspierania projektów rozwoju, stanowią pozytywne doświadczenia, które
należy pogłębiać i popierać, odwołując się do odpowiedzialności oszczędzającego. Również
praktyka mikrofinansowania, zakorzeniona w refleksji i w dziełach humanistów społecznych —
mam przede wszystkim na myśli powstanie lombardów — musi być wspierana i doskonalona,
zwłaszcza w obecnej chwili, kiedy problemy finansowe mogą dla wielu najsłabszych grup ludności
stać się dramatyczne, i trzeba je chronić przed lichwą czy rozpaczą. Osoby najsłabsze trzeba
uczyć, jak bronić się przed lichwą, podobnie jak narody ubogie trzeba uczyć czerpania realnych
korzyści z mikrokredytu, zwalczając stosowanie form wyzysku możliwych również w tych dwóch
dziedzinach. Zważywszy na to, że również w krajach bogatych istnieją nowe formy ubóstwa,
mikrofinansowanie może stanowić konkretną pomoc w tworzeniu nowych inicjatyw i sektorów dla
słabych warstw społeczeństwa, także w fazie, kiedy istnieje możliwość zubożenia.
66. Światowy układ połączeń doprowadził do powstania nowej władzy politycznej — władzy
konsumentów oraz ich stowarzyszeń. Zjawisko to należy zgłębić, posiada bowiem elementy
pozytywne, które należy dowartościować oraz nadużycia, których należy unikać. Dobrze, żeby
ludzie zdawali sobie sprawę, że kupno jest zawsze aktem moralnym, nie tylko ekonomicznym.
Istnieje więc ścisła odpowiedzialność społeczna konsumenta, która idzie w parze z
odpowiedzialnością społeczną świata biznesu. Konsumentów trzeba stale wychowywać (145) do
roli, którą codziennie odgrywają, powinni robić to z poszanowaniem zasad moralnych, co nie
umniejsza racjonalności ekonomicznej aktu kupna. Również w dziedzinie zakupów, właśnie w
chwilach takich jak obecna, gdy siła nabywcza może się zmniejszyć i potrzebny będzie umiar w
konsumpcji, trzeba szukać innych dróg, jak na przykład formy wspólnych zakupów, takie jak
spółdzielnie konsumentów, działające od xix w. także dzięki inicjatywie katolików. Pożyteczne jest
również wspomaganie nowych form wprowadzania na rynek produktów pochodzących z ubogich

5.5 Page 45

▲back to top
45
regionów planety, by zapewnić producentom godziwą zapłatę, pod warunkiem, że będzie to rynek
działający w sposób przejrzysty, tak aby zapewnić producentom nie tylko większy zysk, ale także
lepszą formację, doskonalenie zawodowe i technologię oraz że tego typu próby ekonomii na rzecz
rozwoju nie będą łączone z partykularnymi wizjami ideologicznymi. Bardziej znacząca rola
konsumentów jest pożądana, jako czynnik demokracji ekonomicznej, pod warunkiem, że nie będą
oni manipulowani przez stowarzyszenia, które nie są dla nich naprawdę reprezentatywne.
67. Wobec niepowstrzymanego wzrostu wzajemnych światowych zależności odczuwa się mocno,
również w świetle recesji o zasięgu światowym, pilną potrzebę reformy zarówno Organizacji
Narodów Zjednoczonych, jak i międzynarodowych struktur ekonomicznych i finansowych, aby
pojęcie rodziny narodów nabrało konkretnego kształtu. Odczuwa się również pilną potrzebę
znalezienia nowatorskich form, pozwalających wprowadzić w życie zasadę odpowiedzialności za
ochronę (146), a także dać uboższym narodom realną możliwość zabrania głosu we wspólnych
decyzjach. Wydaje się to konieczne właśnie w perspektywie porządku politycznego, prawnego i
ekonomicznego, który zwiększy i ukierunkuje współpracę międzynarodową na solidarny rozwój
wszystkich narodów. Pilnie potrzebna jest prawdziwa światowa władza polityczna — o której
mówił już mój poprzednik, błogosławiony Jana XXIII — aby zarządzać ekonomią światową;
uzdrowić gospodarki dotknięte kryzysem; zapobiec pogłębieniu się kryzysu i związanego z nim
zachwiania równowagi; przeprowadzić właściwe, pełne rozbrojenie oraz zagwarantować
bezpieczeństwo żywieniowe i pokój; zapewnić ochronę środowiska i uregulować ruchy migracyjne.
Tego rodzaju władza musi być uregulowana przez prawo, przestrzegać konsekwentnie zasady
pomocniczości i solidarności, być podporządkowana realizacji dobra wspólnego (147),
zaangażować się w realizację autentycznego integralnego rozwoju ludzkiego, inspirowanego
wartościami miłości w prawdzie. Ponadto władza ta powinna zostać uznana przez wszystkich, być
w stanie rzeczywiście każdemu zagwarantować bezpieczeństwo, przestrzeganie zasad
sprawiedliwości i prawa (148). Oczywiście, powinna mieć takie uprawnienia, by strony musiały
szanować jej decyzje, a także stosować środki wspólnie uzgodnione na różnych forach
międzynarodowych. Brak tego wszystkiego rodziłby ryzyko, że prawo międzynarodowe, pomimo
wielu postępów na różnych polach, byłoby uzależnione od równowagi sił najsilniejszych. Integralny
rozwój narodów i współpraca międzynarodowa wymagają ustanowienia porządku
międzynarodowego wyższego stopnia, opartego na zasadzie pomocniczości, by zarządzać
globalizacją (149) oraz zaprowadzenia wreszcie porządku społecznego zgodnego z porządkiem
moralnym i z tym połączeniem sfery moralnej i społecznej, oraz więzią między polityką a sferą
ekonomiczną i obywatelską, jakie są już zarysowane w Karcie Narodów Zjednoczonych.
Rozdział VI
Rozwój narodów a technika

5.6 Page 46

▲back to top
46
68. Zagadnienie rozwoju narodów jest ściśle związane z zagadnieniem rozwoju każdego
pojedynczego człowieka. Osoba ludzka ze swej natury dąży do własnego rozwoju. Nie chodzi o
rozwój gwarantowany przez mechanizmy naturalne, ponieważ każdy z nas wie, że jest zdolny
dokonywać wolnych i odpowiedzialnych wyborów. Tym bardziej nie chodzi o rozwój uzależniony
od naszego kaprysu, ponieważ wszyscy wiemy, że jesteśmy darem, a nie wynikiem stworzenia
samych siebie. Naszą wolność pierwotnie charakteryzuje nasze istnienie i jego ograniczenia. Nikt
nie kształtuje swojej świadomości samowolnie, ale wszyscy budują własne «ja» na bazie pewnego
«siebie», które zostało nam dane. Nie tylko nie można rozporządzać innymi osobami, ale również
nie możemy rozporządzać samym sobą. Rozwój osoby ulega degradacji, jeśli uznaje ona siebie
za swego jedynego twórcę. Analogicznie rozwój narodów ulega wypaczeniu, jeśli ludzkość uważa,
że może stworzyć się na nowo, korzystając z «cudów» techniki. Podobnie rozwój ekonomiczny
okazuje się fikcyjny i szkodliwy, jeśli zdaje się na «cuda» systemu finansowego, by podtrzymywać
nienaturalny i konsumistyczny wzrost. W obliczu tego prometejskiego roszczenia powinniśmy
wzmóc umiłowanie wolności, nie arbitralnej, ale uczynionej prawdziwie ludzką, dzięki uznaniu
uprzedzającego ją dobra. W tym celu trzeba, żeby człowiek wglądnął na nowo w swoje wnętrze,
by uznał fundamentalne normy naturalnego prawa moralnego, wpisane przez Boga w jego serce.
69. Problem rozwoju jest dzisiaj ściśle związany z postępem technologicznym, z jego
zadziwiającymi zastosowaniami w dziedzinie biologicznej. Technika — warto to podkreślić — jest
działalnością głęboko ludzką, związaną z autonomią i wolnością człowieka. W technice wyraża się
i potwierdza panowanie ducha nad materią. Duch, «w większym stopniu uwolniony od
poddaństwa rzeczom, może swobodniej wznosić się do wielbienia i kontemplacji samego
Stwórcy» (150). Technika pozwala panować nad materią, zmniejszyć zagrożenia, zaoszczędzić
trudu, polepszyć warunki życia. Odpowiada ona na to samo powołanie co praca ludzka: w
technice, postrzeganej jako dzieło własnego geniuszu, człowiek odnajduje samego siebie i
urzeczywistnia swoje człowieczeństwo. Technika stanowi obiektywny aspekt ludzkiego działania
(151), którego źródłem i racją istnienia jest czynnik subiektywny: człowiek, który działa. Dlatego
technika nie jest nigdy tylko techniką. Ukazuje ona człowieka i jego aspiracje do rozwoju, wyraża
dążność ludzkiego ducha do stopniowego przezwyciężania pewnych uwarunkowań materialnych.
Dlatego technika jest objęta przykazaniem «uprawiania i doglądania ziemi» (por. Rdz 2, 15), którą
Bóg powierzył człowiekowi, i trzeba ją tak ukierunkować, aby umacniała owo przymierze między
człowiekiem i środowiskiem, które powinno odzwierciedlać stwórczą miłość Bożą.
70. Rozwój technologiczny może zrodzić ideę samowystarczalności techniki, jeżeli człowiek stawia
sobie tylko pytanie jak, nie zastanawiając się nad wieloma dlaczego, które skłaniają go do
działania. Stąd bierze się dwuznaczność oblicza techniki. Powstała w wyniku twórczości ludzkiej
jako narzędzie wolności człowieka, może być ona pojmowana jako element wolności absolutnej,
tej wolności, która chce pominąć ograniczenia tkwiące w samych rzeczach. Proces globalizacji
mógłby zastąpić ideologie techniką (152), która sama stałaby się władzą ideologiczną, narażając

5.7 Page 47

▲back to top
47
ludzkość na ryzyko zamknięcia się wewnątrz pewnego a priori, z którego nie mogłaby wyjść, aby
spotkać istnienie i prawdę. W takim przypadku poznanie, ocena sytuacji naszego życia i decyzje
nas wszystkich byłyby ograniczone przez technokratyczny horyzont kulturowy, którego częścią
bylibyśmy pod względem strukturalnym, nie mając nigdy możliwości znalezienia sensu, który by
nie był naszym wytworem. Powyższa wizja sprawia, że dzisiaj mentalność technicystyczna staje
się tak mocna, że dochodzi do utożsamienia prawdy z tym, co możliwe do urzeczywistnienia. Ale
kiedy jedynym kryterium prawdy jest skuteczność i użyteczność, rozwój zostaje automatycznie
zanegowany. Prawdziwy rozwój bowiem nie polega w pierwszym rzędzie na tym, żeby działać.
Kluczem do rozwoju jest umysł, który potrafi myśleć w kategoriach technicznych i pojąć w pełni
ludzki sens działania człowieka na tle sensu bytu osobowego postrzeganego całościowo. Nawet
gdy człowiek działa przez satelitę lub impuls elektroniczny na odległość, jego działanie pozostaje
zawsze ludzkie i jest wyrazem odpowiedzialnej wolności. Technika bardzo pociąga człowieka,
ponieważ uwalnia go od ograniczeń fizycznych i poszerza jego horyzont. Ale wolność ludzka
pozostaje sobą tylko wtedy, gdy na fascynację techniką odpowiada decyzjami będącymi wynikiem
odpowiedzialności moralnej. Stąd pilna potrzeba wychowywania do odpowiedzialności etycznej w
posługiwaniu się techniką. Wychodząc od fascynacji, jaką technika wzbudza w człowieku, trzeba
przywrócić prawdziwy sens wolności, która nie polega na upojeniu totalną autonomią, ale na
odpowiedzi na to, czego domaga się byt, poczynając od bytu, jakim sami jesteśmy.
71. To możliwe odejście mentalności technicznej od jej pierwotnej drogi humanistycznej jest dziś
widoczne w zjawiskach technicyzacji zarówno rozwoju, jak i pokoju. Często rozwój narodów
uważany jest za problem inżynierii finansowej, otwarcia rynków, zniesienia ceł, inwestycji
produkcyjnych, reform instytucjonalnych, jednym słowem, za problem jedynie techniczny.
Wszystkie te dziedziny są bardzo ważne, ale trzeba sobie zadać pytanie, dlaczego wybory natury
technicznej dotychczas funkcjonowały tylko względnie. Racji trzeba poszukiwać głębiej. Pełnego
rozwoju nie zapewnią nigdy siły w jakiejś mierze automatyczne i bezosobowe, czy to będą siły
rynku, czy polityki międzynarodowej. Rozwój nie jest możliwy bez ludzi prawych, bez fachowców
w dziedzinie ekonomii oraz polityków, którzy w swoim sumieniu głęboko odczuwają wymóg dobra
wspólnego. Potrzebne są zarówno przygotowanie zawodowe, jak i konsekwencja moralna. Kiedy
bierze górę absolutyzacja techniki, dochodzi do pomieszania środków i celów; przedsiębiorca
będzie uważał za jedyne kryterium działania najwyższy zysk z produkcji; polityk — umocnienie
władzy; a naukowiec — wynik swoich odkryć. Zdarza się, że często za sieciami relacji
ekonomicznych, finansowych lub politycznych skrywają się nieporozumienia, kłopoty i
niesprawiedliwości; zwiększa się przepływ informacji technicznych, ale na użytek ich właścicieli,
natomiast rzeczywista sytuacja narodów żyjących pod ich wpływem i prawie zawsze
nieświadomych tych procesów pozostaje niezmieniona, bez realnych możliwości uniezależnienia
się.
72. Również pokojowi niekiedy zagraża to, że będzie traktowany jako produkt techniczny, jedynie
jako owoc porozumienia między rządami albo inicjatyw mających na celu zapewnienie
skutecznych pomocy ekonomicznych. Prawdą jest, że budowanie pokoju wymaga stałego

5.8 Page 48

▲back to top
48
utrzymywania kontaktów dyplomatycznych, wymiany ekonomicznej i technologicznej, spotkań
kulturalnych, uzgodnień co do wspólnych projektów, jak również podejmowania wspólnych
zobowiązań, by zapobiec zagrożeniom, takim jak konflikty wojenne, i powstrzymać u podstaw
częste zapędy terrorystyczne. Żeby jednak te wysiłki przyniosły trwałe efekty, muszą być oparte
na wartościach zakorzenionych w prawdzie życia. To znaczy, trzeba wsłuchiwać się w głos i
obserwować sytuację zainteresowanych narodów, aby właściwie zrozumieć ich oczekiwania.
Inaczej mówiąc, trzeba kontynuować dzieło wielu osób, głęboko zaangażowanych w promowanie
spotkania między narodami oraz wspieranie rozwoju w oparciu o wzajemną miłość i zrozumienie.
Pośród tych osób są również chrześcijanie, zaangażowani w wielkie zadanie nadawania
rozwojowi i pokojowi w pełni ludzkiego sensu.
73. Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznego
przekazu. Wyobrażenie sobie życia rodziny ludzkiej bez nich jest prawie niemożliwe. Na dobre i
na złe są tak mocno wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy
uważają je za neutralne, w konsekwencji domagając się ich autonomii w odniesieniu do
moralności osób. Często podobne perspektywy, w których nadmiernie akcentuje się ściśle
techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacjom
ekonomicznym, zamiarom panowania na rynkach oraz — nie na ostatnim miejscu — chęci
narzucenia wzorców kulturowych, odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej.
Zważywszy na ich zasadniczy wpływ na zmiany w sposobie postrzegania i poznawania
rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, konieczna staje się wnikliwa refleksja nad ich wpływem,
zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju
narodów. Podobnie jak tego oczekuje się od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem,
sensu i celów mediów należy szukać w podstawie antropologicznej. Oznacza to, że mogą one
stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają
większe możliwości komunikacji i informowania, ale przede wszystkim wtedy, gdy ich organizacji i
celom przyświeca obraz osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlający jej uniwersalne wartości.
Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności ani nie powodują objęcia globalnym
rozwojem i demokracją wszystkich z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej
łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, muszą one skoncentrować się na promocji
godności osób i narodów, muszą wyraźnie kierować się miłością i służyć prawdzie, dobru oraz
braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest ściśle związana z
tymi wyższymi wartościami. Media mogą skutecznie pomagać w pogłębianiu jedności rodziny
ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego udziału we
wspólnym poszukiwaniu tego, co słuszne.
74. Głównym i kluczowym polem walki kulturowej między absolutyzmem techniki a
odpowiedzialnością moralną człowieka jest dzisiaj bioetyka, w której to dziedzinie rozgrywa się
decydująco kwestia możliwości integralnego rozwoju ludzkiego. Chodzi o bardzo delikatną i
decydującą sferę, w której z dramatyczną mocą dochodzi do głosu fundamentalne pytanie: czy
człowiek jest wytworem samego siebie, czy też zależy on od Boga. Odkrycia naukowe na tym polu

5.9 Page 49

▲back to top
49
oraz możliwości interwencji technicznej wydają się tak bardzo zaawansowane, że skłaniają do
wyboru między dwiema kategoriami racjonalności — rozumu otwartego na transcendencję, albo
racjonalności rozumu zamkniętego w immanencji. Stajemy wobec decydującego albo — albo.
Jednak racjonalność działania technicznego, skoncentrowanego na nim samym, okazuje się
irracjonalna, ponieważ pociąga za sobą zdecydowane odrzucenie sensu i wartości.
Nieprzypadkowo zamknięcie się na transcendencję zderza się z trudnością myślenia o tym, jak z
nicości wyłonił się byt oraz jak z przypadku zrodziła się inteligencja (153). W obliczu tych
dramatycznych problemów rozum i wiara nawzajem się wspierają. Tylko razem zbawią człowieka.
Zafascynowany czystym działaniem technicznym, rozum bez wiary skazany jest na zagubienie w
iluzji własnej wszechmocy. Wierze bez rozumu grozi wyobcowanie z konkretnego życia osób
(154).
75. Już Paweł VI uznał i wskazał na światowy horyzont kwestii społecznej (155). Idąc za nim tą
drogą, trzeba dzisiaj stwierdzić, że kwestia społeczna stała się radykalnie kwestią
antropologiczną, w tym sensie, że obejmuje ona nie tylko sposób poczęcia życia, ale również
manipulowania życiem, które biotechnologia w coraz większym stopniu składa w ręce człowieka.
Zapłodnienie in vitro, badania na embrionach, możliwość klonowania i hybrydyzacji ludzkiej istoty
rodzą się i szerzą w obecnej kulturze całkowitego braku zdumienia, która sądzi, że odkryła
wszelkie tajemnice, ponieważ dotarła już do korzeni życia. Tutaj absolutyzm techniki znajduje swój
najwyższy wyraz. W tego typu kulturze sumienie ma za zadanie jedynie przyjąć do wiadomości
możliwości czysto techniczne. Nie można jednak bagatelizować niepokojących scenariuszy co do
przyszłości człowieka oraz nowych potężnych narzędzi, którymi dysponuje «kultura śmierci». Do
rozpowszechnionej tragicznej plagi aborcji można by dodać w przyszłości — ale to już jest
podstępnie in nuce — systematyczne eugeniczne planowanie narodzin. Z drugiej strony, dochodzi
do głosu mens eutanasica, będąca przejawem nie mniej bezprawnego panowania nad życiem,
które w pewnych warunkach uważane jest za niegodne, by je dalej przeżywać. Za tymi
scenariuszami kryją się postawy kulturowe negujące godność ludzką. Ze swej strony praktyki te
umacniają materialistyczną i mechanicystyczną koncepcję życia ludzkiego. Kto potrafi zmierzyć
negatywne skutki tej mentalności dla rozwoju? Czyż można się dziwić obojętności wobec sytuacji
degradacji człowieka, jeśli obojętność cechuje nawet naszą postawę w stosunku do tego, co jest
ludzkie i co takie nie jest? Zadziwia arbitralna selektywność wobec tego, co dzisiaj jest
proponowane jako godne szacunku. Wielu ludzi, skłonnych gorszyć się rzeczami marginalnymi, z
drugiej strony wydaje się tolerować niesłychane niesprawiedliwości. Podczas gdy ubodzy na
świecie pukają jeszcze do drzwi bogaczy, bogaty świat może już nie słyszeć tego pukania, gdyż
jego sumienie nie jest już zdolne do rozpoznania tego, co ludzkie. Bóg odsłania człowieka
człowiekowi; rozum i wiara współpracują w ukazywaniu mu dobra, byleby chciał je dostrzec; prawo
naturalne, w którym przejawia się blask stwórczego Rozumu, wskazuje na wielkość człowieka, ale
również na jego nędzę, kiedy nie uznaje on wezwania prawdy moralnej.
76. Jednym z aspektów współczesnego ducha technicystycznego jest skłonność do rozpatrywania
problemów i napięć związanych z życiem wewnętrznym jedynie z punktu widzenia

5.10 Page 50

▲back to top
50
psychologicznego, aż po redukcjonizm neurologiczny. W ten sposób wnętrze człowieka zostaje
pozbawione znaczenia i stopniowo zatraca się świadomość ontologicznej wartości duszy ludzkiej
z jej głębinami, w które święci potrafili wnikać. Problem rozwoju jest ściśle związany również z
naszym pojmowaniem duszy ludzkiej, ponieważ nasze «ja» jest często sprowadzane do psychiki,
a zdrowie duszy mylone jest z dobrym samopoczuciem emocjonalnym. U podłoża tych redukcji
leży wielkie niezrozumienie życia duchowego, a prowadzą one do niedostrzegania, że rozwój
człowieka i narodów zależy również od rozwiązania problemów o charakterze duchowym. Oprócz
wzrostu materialnego rozwój musi obejmować również wzrost duchowy, ponieważ osoba ludzka
stanowi «jedność cielesną i duchową» (156), zrodzoną ze stwórczej miłości Boga i przeznaczoną
do życia wiecznego. Człowiek rozwija się, gdy wzrasta duchowo, gdy jego dusza poznaje samą
siebie oraz prawdę, której zarodek Bóg w niej umieścił, gdy prowadzi dialog z samym sobą oraz
ze swym Stwórcą. Pozostając z dala od Boga, człowiek jest niespokojny i chory. Wyobcowanie
społeczne i psychologiczne oraz tak liczne nerwice występujące w bogatych społeczeństwach
mają również przyczyny natury duchowej. Społeczeństwo dobrobytu, rozwinięte materialnie, ale
przytłaczające dla duszy, nie jest ze swej natury ukierunkowane na autentyczny rozwój. Nowe
formy zniewolenia przez narkotyki i rozpacz, w jaką popada tak wiele osób, znajdują wyjaśnienie
nie tylko socjologiczne i psychologiczne, ale zasadniczo duchowe. Pustka, w jakiej dusza czuje się
pozostawiona, mimo licznych terapii dla ciała i dla psychiki, przynosi cierpienie. Nie ma pełnego
rozwoju i powszechnego dobra wspólnego bez dobra duchowego i moralnego osób, pojmowanych
w ich pełni duszy i ciała.
77. Absolutyzm techniki zmierza do pozbawienia zdolności dostrzegania tego, czego nie da się
wyjaśnić w obrębie materii. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak wielu aspektów
niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie jest nie tylko aktem materialnym, ponieważ
to, co jest poznawane, skrywa zawsze coś, co wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze
poznanie, nawet najprostsze, jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić
całkowicie za pomocą narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie jest coś
więcej, niżbyśmy się spodziewali; w miłości, której doznajemy, jest zawsze coś, co nas zaskakuje.
Nigdy nie powinniśmy przestać się zdumiewać tymi cudami. W każdym poznaniu i w każdym akcie
miłości dusza człowieka doświadcza czegoś «więcej», co jest bardzo podobne do otrzymanego
daru, do wyżyn, na które czujemy się wyniesieni. Również rozwój człowieka i narodów sytuuje się
na takich wyżynach, jeżeli weźmiemy pod uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie
odznaczać się taki rozwój, aby mógł być autentyczny. Wymaga on nowych oczu i nowego serca,
zdolnych wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i dostrzec w rozwoju coś
«więcej», czego technika nie może dać. Tą drogą będzie można dojść do owego integralnego
rozwoju ludzkiego, którego ukierunkowującą zasadą jest napędowa siła miłości.
Zakończenie

6 Pages 51-60

▲back to top

6.1 Page 51

▲back to top
51
78. Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza, i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec
olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal zmuszają nas do zniechęcenia i rezygnacji,
przychodzi nam z pomocą słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «Beze Mnie nic
nie możecie uczynić» (J 15, 5), i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż
do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec ogromu pracy, którą trzeba wykonać, podtrzymuje nas
wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości.
Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie jest w stanie kierować
własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko
gdy uznamy, że jesteśmy powołani, jako pojedyncze osoby i jako wspólnota, do uczestnictwa w
rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i zaangażować nowe
siły w służbę prawdziwego i pełnego humanizmu. Tak więc główną siłą służącą rozwojowi jest
humanizm chrześcijański (157), który ożywia miłość i kieruje się prawdą, przyjmując jedną i drugą
jako trwały dar Boży. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz
wobec życia, pojmowanego jako odpowiedzialne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne
zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, które prowadzą do zapominania o Stwórcy i
stwarzają niebezpieczeństwo zapominania również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród
największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim.
Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w propagowaniu i urzeczywistnianiu
form życia społecznego i obywatelskiego — w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu —
chroniąc nas przed niebezpieczeństwem ulegania zniewoleniu przez przejściowe mody. To
świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym
angażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w
nieustannym dążeniu do właściwego uporządkowania ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas do
wyjścia z tego, co jest ograniczone i nieostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego
poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się to natychmiast, nawet jeśli to, co
zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i specjaliści w zakresie ekonomii, jest zawsze
mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (158). Bóg daje nam siłę do walki i cierpienia z miłości
do wspólnego dobra, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją.
79. Rozwój potrzebuje chrześcijan z ramionami wzniesionymi do Boga w postawie modlitwy,
chrześcijan kierujących się świadomością, że miłość pełna prawdy, caritas in veritate, która jest u
początków autentycznego rozwoju, nie jest naszym wytworem, ale została nam podarowana.
Dlatego również w najtrudniejszych i najbardziej złożonych chwilach, oprócz świadomego
reagowania, powinniśmy przede wszystkim odwoływać się do Jego miłości. Rozwój zakłada
wrażliwość na życie duchowe, poważne podejście do przeżywania ufności w Bogu, duchowego
braterstwa w Chrystusie, zawierzenia Opatrzności i Miłosierdziu Bożemu, miłości i przebaczenia,
wyrzeczenia się samego siebie, przyjęcia bliźniego, sprawiedliwości i pokoju. Wszystko to jest
nieodzowne do przemiany «serc kamiennych» w «serca z ciała» (Ez 36, 26), tak by życie na ziemi
uczynić «Bożym», i dlatego bardziej godnym człowieka. Wszystko to jest człowiecze, ponieważ

6.2 Page 52

▲back to top
52
człowiek jest podmiotem własnej egzystencji, i jednocześnie jest Boże, ponieważ Bóg jest u
początku i na końcu tego wszystkiego, co się liczy i co zbawia: «Czy to świat, czy życie, czy
śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze, czy przyszłe, wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a
Chrystus — Boga» (1 Kor 3, 22-23). Gorącym pragnieniem chrześcijanina jest, aby cała rodzina
ludzka mogła wzywać Boga jako «naszego Ojca». Oby wszyscy ludzie nauczyli się wraz z Synem
Jednorodzonym modlić do Ojca i prosić Go słowami, których sam Jezus nas nauczył, by umieli
święcić Go, żyjąc zgodnie z Jego wolą, a także by mieli potrzebny chleb codzienny, by byli
wyrozumiali i wspaniałomyślni wobec tych, którzy zawinili, by nie byli poddawani nadmiernym
próbom i zostali uwolnieni od zła (por. Mt 6. 9-13).
Na zakończenie Roku św. Pawła pragnę wyrazić życzenie, posługując się słowami Apostoła z jego
Listu do Rzymian: «Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za
dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie sobie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich
wyprzedzajcie» (12, 9-10). Niech Dziewica Maryja, obdarzona przez Pawła VI tytułem Mater
Ecclesiae i czczona przez lud chrześcijański jako Speculum iustitiae i Regina pacis, strzeże nas i
niech wyjedna nam swoim niebieskim wstawiennictwem potrzebną moc, nadzieję i radość, byśmy
nadal ofiarnie wypełniali zadanie urzeczywistniania «rozwoju całego człowieka i wszystkich ludzi»
(159).
W Rzymie, u św. Piotra, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość Świętych Apostołów Piotra i Pawła, w
piątym roku mego Pontyfikatu
Przypisy
(1) Por. Paweł VI, Enc.Populorum progressio (26 marca 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; por.
Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 69.
(2) Przemówienie z okazji dnia rozwoju (Bogota, 23 sierpnia 1968): AAS 60 (1968), 626-627.
(3) Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002: AAS 94 (2002), 132-140.
(4) Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. Gaudium et spes, 26.
(5) Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), 68-70: AAS 55 (1963), 257-304.
(6) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.
(7) Por. tamże, 82: l.c., 297.
(8) Tamże, 42: l.c., 278.

6.3 Page 53

▲back to top
53
(9) Tamże, 20: l.c., 267.
(10) Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. Gaudium et spes, 36; Paweł VI, List apost. Octogesima
adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1
maja 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.
(11) Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
(12) Por. Papieska Rada «Iustitia et Pax», Kompendium nauki społecznej Kościoła (2 kwietnia
2004), n. 76.
(13) Por. Benedykt XVI, Przemówienie podczas sesji inauguracyjnej v Konferencji Ogólnej
Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów (Aparecida, 13 maja 2007): Insegnamenti III, 1 (2007),
854-870.
(14) Por. nn. 3-5: l.c., 258-260.
(15) Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30grudnia 1987), 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.
(16) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.
(17) Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est (25 grudnia 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.
(18) Por. tamże, 6: l.c., 222.
(19) Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji Bożego Narodzenia (22 grudnia
2005): Insegnamenti i (2005), 1023-1032.
(20) Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c., 515.
(21) Por. tamże, 1: l.c., 513-514.
(22) Por. tamże, 3: l.c., 515.
(23) Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.
(24) Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.
(25) Por. Enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
(26) Por. tamże, 34: l.c., 274.

6.4 Page 54

▲back to top
54
(27) Por. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników
Międzynarodowego Kongresu na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim z okazji 40-lecia Encykliki
Pawła vi Humanae vitae (10 maja 2008): Insegnamenti iv, 1 (2008), 753-756.
(28) Por. Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.
(29) Tamże, 101: l.c., 516-518.
(30) N. 29: AAS 68 (1976), 25.
(31) Tamże, 31: l.c., 26.
(32) Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.
(33) Por. tamże; Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 5. 54: l.c., 799. 859-960.
(34) N 15: l.c., 291.
(35) Por. tamże, 2: l.c., 481-482; Leon XIII, Enc. Rerum novarum (15 maja 1891), 1: Leonis XIII
P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97; Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520; tenże,
Enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.
(36) Por. Enc. Populorum progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.
(37) Tamże, 42: l.c., 278.
(38) Tamże, 11: l.c., 262; Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
(39) Enc. Populorum progressio, 15: l.c., 265.
(40) Tamże, 3: l.c., 258.
(41) Tamże, 6: l.c., 260.
(42) Tamże, 14: l.c., 264.
(43) Tamże; por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 53-62: l.c., 859-867; tenże, Enc.
Redemptor hominis (4 marca 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.
(44) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.
(45) Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22.

6.5 Page 55

▲back to top
55
(46) Paweł VI, Enc. populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
(47) Por. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników IV Krajowego Kongresu Kościelnego we
Włoszech (Werona, 19 października 2006): Insegnamenti II, 2 (2006), 465-477.
(48) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.
(49) Tamże.
(50) Benedykt XVI, Przemówienie do młodzieży na nabrzeżu Barangaroo (Sydney, 17 lipca 2008).
(51) Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267.
(52) Tamże, 66: l.c., 289-290.
(53) Tamże, 21: l.c., 267-268.
(54) Por. nn. 3. 29. 32: l.c., 258. 272-273.
(55) Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
(56) Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 9: l.c., 261-262.
(57) Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.
(58) Por. Enc. Centesimus annus, 22-29: l.c., 819-830.
(59) Por. nn. 23. 33: l.c., 268-269. 273-274.
(60) Por. l.c., 40.
(61) Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 63.
(62) Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 24: l.c., 821-822.
(63) Por. tenże, Veritatis splendor (6sierpnia 1993), 33. 46. 51: AAS 85 (1993), 1160. 1169-1171.
1174-1175; tenże, Przesłanie do Zgromadzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych z okazji 50.
rocznicy powstania tej organizacji (5 października 1995), 3: Insegnamenti XVIII, 2 (1995), 732-
733.
(64) Por. Enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis,
42: l.c., 572-574.

6.6 Page 56

▲back to top
56
(65) Por. Benedykt XVI, Przesłanie z okazji Światowego Dnia Wyżywienia 2007: AAS 99 (2007),
933-935.
(66) Por. Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae, 18. 59. 63-64: l.c., 419-421. 467-468. 472-475.
(67) Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2007, 5: Insegnamenti II, 2 (2006),
778.
(68) Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002, 4-7. 12-15: AAS 94 (2002), 134-
136. 138-140; tenże, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2004, 8: AAS 96 (2004), 119; tenże,
Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2005, 4: AAS 97 (2005), 177-178; Benedykt XVI, Orędzie na
Światowy Dzień Pokoju 2006, 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; tenże, Orędzie na Światowy Dzień
Pokoju 2007, 5. 14: l.c., 796. 801.
(69) Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002, 6: l.c., 135; Benedykt XVI,
Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2006, 9-10: l.c., 60-61.
(70) Por. Benedykt XVI, Homilia podczas Mszy św. na błoniach Islinger Feld (Ratyzbona, 12
września 2006): Insegnamenti ii, 2 (2006), l.c., 252-256.
(71) Por. tenże, Enc. Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.
(72) Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
(73) Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 19: l.c., 266-267.
(74) Por. tamże, 39: l.c, 276-277.
(75) Tamże, 75: l.c., 293-294.
(76) Por. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, 28: l.c., 238-240.
(77) Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 59: l.c., 864.
(78) Por. Enc. Populorum progressio, 40. 85: l.c., 277. 298-299.
(79) Tamże, 13: l.c., 263-264.
(80) Por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio (14 września 1998), 85: AAS 91 (1999), 72-23.
(81) Tamże, 83: l.c., 70-71.

6.7 Page 57

▲back to top
57
(82) Benedykt XVI, Wykład na Uniwersytecie w Ratyzbonie (12 września 2006): Insegnamenti ii, 2
(2006), 265.
(83) Por. Paweł vi, Enc. Populorum progressio, 33: l.c., 273-274.
(84) Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2000, 15: AAS 92 (2000), 366.
(85) Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 407; por.: Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 25: l.c.,
822-824.
(86) Por. n. 17: l.c., AAS 99 (2007), 1000.
(87) Por. tamże, 23: l.c., 1004-1005.
(88) Św. Augustyn wyjaśnia szczegółowo tę naukę w dialogu na temat wolnej woli (De libero
arbitrio II, 3, 8 nn.). Wskazuje on na istnienie w duszy ludzkiej «wewnętrznego zmysłu». Ten zmysł
polega na pewnym akcie, dokonującym się poza normalnymi funkcjami rozumu, akcie
bezrefleksyjnym i niemal instynktownym, z powodu czego rozum, zdając sobie sprawę ze swojej
kondycji przejściowej i omylnej, przyjmuje istnienie ponad sobą czegoś odwiecznego, absolutnie
prawdziwego i pewnego. Niekiedy św. Augustyn nadaje tej wewnętrznej prawdzie imię Bóg
(Wyznania X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio ii, 3, 8 nn.), a częściej Chrystus (De magistro
11, 38; Wyznania VII, 18, 24; XI 2, 4).
(89) Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.
(90) Por. n. 49: l.c., 281.
(91) Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 28: l.c., 827-828.
(92) Por. n. 35: l.c., 836-838.
(93) Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 565-566.
(94) N. 44: l.c., 279.
(95) Por. tamże, 24: l.c., 269.
(96) Por. Enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
(97) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 24: l.c., 269.
(98) Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833; Paweł VI, Enc. Populorum

6.8 Page 58

▲back to top
58
progressio, 25: l.c., 269-270.
(99) Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens, 24: l.c., 637-638.
(100) Tamże, 15: l.c., 616-618.
(101) Enc. Populorum progressio, 27: l.c., 271.
(102) Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu Libertatis
conscientia (22 marca 1987), 74: AAS 79 (1987), 587.
(103) Por. Jan Paweł II, Wywiad dla dziennika katolickiego «La Croix» z 20 sierpnia 1997 r.
(104) Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk Społecznych (27 kwietnia 2001):
Insegnamenti XXIV, 1 (2001), 800.
(105) Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 17: l.c., 265-266.
(106) Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.
(107) Por. tamże.
(108) Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2007, 13: l.c., 781-782.
(109) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
(110) Por. tamże, 36-37: l.c., 275-276.
(111) Por. tamże, 37: l.c., 275-276.
(112) Por. Sobór Wat. II, Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11.
(113) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264; Jan Paweł II, Enc. Centesimus
annus, 32: l.c., 832-833.
(114) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.
(115) Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.
(116) Heraklit z Efezu, (Efez, ok. 535-475 przed Chr.), Fragment 22b 124, w: H. Diels i W. Kranz,
Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlin 1952 (6).

6.9 Page 59

▲back to top
59
(117) Papieska Rada «Iustitia et Pax», Kompendium nauki społecznej Kościoła, nn. 451-487.
(118) Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1990, 10: l.c., 152-153.
(119) Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
(120) Por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2008, 7: AAS 100 (2008), 41.
(121) Por. tenże, Przemówienie do członków Zgromadzenia Ogólnego Organizacji Narodów
Zjednoczonych (18 kwietnia 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 618-626.
(122) Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1990, 13: l.c., 154-155.
(123) Por. tenże, Enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
(124) Tamże, 38: l.c., 840-841; por. Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2007, 8:
l.c., 779.
(125) Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 41: l.c., 843-845.
(126) Por. tamże.
(127) Por. tenże, Enc. Evangelium vitae, 20: l.c., 422-424.
(128) Enc. Populorum progressio, 85: l.c., 298-299.
(129) Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1998, 3: AAS 90 (1998), 150; tenże,
Przemówienie do członków Fundacji Centesimus Annus — Pro Pontifice (9 maja 1998), 2:
Insegnamenti XXI, 1 (1998), 873-874; tenże, Przemówienie podczas spotkania z władzami i
korpusem dyplomatycznym (Wiedeń, 20 czerwca 1998), 8: Insegnamenti xxi, 1 (1998), 1435-
1436; tenże, Przesłanie z okazji Dnia Katolickiego Uniwersytetu Sacro Cuore (5 maja 2000), 3:
Insegnamenti XXIII, 1 (2000), 758.
(130) Według św. Tomasza, «ratio partis contrariatur rationi personae»: III Sent. d. 5, 3, 2; również
«Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua»:
Summa Theologiae, I-II, q. 21, a. 4, ad 3um.
(131) Por. Sobór Wat. II, Konst. dogmat. o Kościele Lumen gentium, 1.
(132) Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas publicznej sesji Papieskich Akademii
Teologicznych i św. Tomasza z Akwinu (8 listopada 2001), 2: Insegnamenti XXIV, 2 (2001), 676.

6.10 Page 60

▲back to top
60
(133) Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa
Chrystusa i Kościoła Dominus Iesus (6 sierpnia 2000), 22: AAS 92 (2000), 763-764; por. także
Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu
politycznym (24 listopada 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.
(134) Benedykt XVI, Enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; tenże, Przemówienie do uczestników IV
Krajowego Kongresu Kościelnego we Włoszech (Werona, 19 października 2006): l.c., 465-477.
(135) Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 5: l.c., 798-800; Benedykt XVI, Przemówienie do
uczestników IV Krajowego Kongresu Kościelnego we Włoszech (Werona, 19 października 2006),
l.c., 471.
(136) N. 12.
(137) Por. Pius XI, Enc. Quadragesimo anno (15 maja 1931): AAS 23 (1931), 203; Jan Paweł II,
Enc. Centesimus annus, 48: l.c., 852-854; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1883.
(138) Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris, 74: l.c., 274.
(139) Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 10. 41: l.c., 262. 277-278.
(140) Por. Benedykt XVI, Przemówienie do członków Międzynarodowej Komisji Teologicznej (5
października 2007): Insegnamenti III, 2 (2007), 418-421; tenże, Przemówienie do uczestników
międzynarodowego Kongresu na temat prawa naturalnego, zorganizowanego przez Papieski
Uniwersytet Laterański (12 lutego 2007): Insegnamenti III, 1 (2007), 209-212.
(141) Por. Benedykt XVI, Przemówienie do biskupów Tajlandii przybyłych z wizytą ad limina (16
maja 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 798-801.
(142) Por. Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżujących, Instr. Erga migrantes
caritas Christi (3 maja 2004): AAS 96 (2004), 762-822.
(143) JanPaweł II, Enc.Laborem exercens, 8: l.c., 594-598.
(144) Tenże, Przemówienie po Mszyśw. z okazji Jubileuszu Ludzi Pracy (1 maja 2000), 2:
Insegnamenti XXIII, 1 (2000), 720.
(145) Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
(146) Por. Benedykt XVI, Przemówienie do członków Zgromadzenia Ogólnego Organizacji
Narodów Zjednoczonych (18 kwietnia 2008): l.c., 618-626.

7 Pages 61-70

▲back to top

7.1 Page 61

▲back to top
61
(147) Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris: l.c., 293; Papieska Rada «Iustitia et Pax», Kompendium
nauki społecznej Kościoła, 441.
(148) Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. Gaudium et spes, 82.
(149) Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 43: l.c., 574-575.
(150) Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 41; por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. Gaudium et
spes, 57.
(151) Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens, 5: l.c., 586-589.
(152) Por. Paweł VI, List apost. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.
(153) Por. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników IV Krajowego Kongresu Kościelnego we
Włoszech (Werona, 19 października 2006); Benedykt XVI, Homilia podczas Mszy św. na błoniach
Islinger Feld (Ratyzbona, 12 września 2006).
(154) Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instr. Dignitas personae dotycząca niektórych problemów
bioetycznych (8 września 2008): AAS 100 (2008), 858-887.
(155) Por. Enc. Populorum progressio, 3: l.c., 268.
(156) Sobór Wat. II, Konst. duszpast. Gaudium et spes, 14.
(157) Por. n . 42: l.c., 278.
(158) Por. Benedykt XVI, Enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.
(159) Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 42: l.c., 278.
© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana
Copyright © Dicastero per la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana