hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio-pl


hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio-pl

1 Pages 1-10

▲back to top

1.1 Page 1

▲back to top
The Holy See
IOANNES PAULUS PP. II
FIDES ET RATIO
Do Biskupów Kosciola katolickiego o relacjach miedzy wiara a rozumem
Blessing
Czcigodni Bracia w biskupstwie,
pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo!
Wiara i rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku
kontemplacji prawdy. Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, którego
ostatecznym celem jest poznanie Jego samego, aby człowiek poznając Go i miłując mógł dotrzeć
także do pełowiek — poznając Go i miłując — mógł dotrzeć także do pełnej prawdy o sobie (por.
Wj 33, 18; Ps 27 [26],
«POZNAJ SAMEGO SIEBIE»
1. Zarówno w dziejach Wschodu, jak i Zachodu można dostrzec, że człowiek w ciągu stuleci
przebył pewną drogę, która prowadziła go stopniowo do spotkania z prawdą i do zmierzenia się z
nią. Proces ten dokonał się nie mogło bowiem być inaczej w sferze osobowego samopoznania: im
bardziej człowiek poznaje rzeczywistość i świat, tym lepiej zna siebie jako istotę jedyną w swoim
rodzaju, a zarazem coraz bardziej naglące staje się dla niego pytanie o sens rzeczy i jego
własnego istnienia. Wszystko co jawi się jako przedmiot naszego poznania, staje się tym samym
częścią naszego ż— nie «poznaj samego siebie», wyryte na architrawie świątyni w Delfach,
stanowi świadectwo fundamentalnej prawdy, którą winien uznawać za najwyższą zasadę każdy
człowiek, określając się pośród całego stworzenia właśnie jako «człowiek», czyli ten, kto «zna
samego siebie».

1.2 Page 2

▲back to top
2
Wystarczy zresztą przyjrzeć się choćby pobieżnie dziejom starożytnym, aby dostrzec wyraźnie,
jak w różnych częściach świata, gdzie rozwijały się różne kultury, ludzie równocześnie zaczynali
stawiać sobie podstawowe pytania towarzyszące całej ludzkiej egzystencji: Kim jestem? Skąd
przychodzę i dokąd zmierzam? Dlaczego istnieje zło? Co czeka mnie po tym życiu? Pytania te są
obecne w świętych pismach Izraela, znajdujemy je w Wedach, jak również w Awestach;
spotykamy je w pismach Konfucjusza czy Lao-Tse, w przepowiadaniu Tirthankhary i Buddy; są
obecne w poematach Homera czy w tragediach Eurypidesa i Sofoklesa, podobnie jak w pismach
filozoficznych Platona i Arystotelesa. Wspólnym źródłem tych pytań jest potrzeba sensu, którą
człowiek od początku bardzo mocno odczuwa w swoim sercu: od odpowiedzi na te pytania zależy
bowiem, jaki kierunek winien nadać własnemu życiu.
2. Ten proces poszukiwania nie jest i nie może być obcy Kościołowi. Od chwili, kiedy w Tajemnicy
Paschalnej otrzymał w darze ostateczną prawdę o życiu człowieka, Kościół pielgrzymuje drogami
świata, aby głosić, ż2. Ten proces poszukiwania «drogą i prawdą, i życiem» (J 14, 6). Pośród
różnych posług, jakie winien pełnić dla dobra ludzkości, jedna nakłada nań odpowiedzialność
całkiem szczególną: jest to diakonia prawdy1. Misja ta z jednej strony włącza społeczność
wierzących we wspólny wysiłek, jaki podejmuje ludzkość, aby dotrzeć do prawdy2, z drugiej zaś
zobowiązuje ją, by głosiła innym zdobytą wiedzę, zachowując wszakże świadomość, że każda
odkryta prawda jest zawsze tylko etapem drogi ku owej pełnej prawdzie, która zostanie ukazana w
ostatecznym objawieniu Bożym: «Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś
[zobaczymy] twarzą w twarz. Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem
poznany» (1 Kor 13, 12).
3. Wiele jest dróg, którymi człowiek może zmierzać do lepszego poznania prawdy, a przez to
czynić swoje życie coraz bardziej ludzkim. Wyróżnia się wśród nich filozofia, która ma bezpośredni
udział w formułowaniu pytania o sens życia i w poszukiwaniu odpowiedzi na nie: jawi się ona
zatem jako jedno z najwznioślejszych zadań ludzkości. Termin filozofia wedle źródłosłci. Termin
filozofia «umiłowanie mądrości». Istotnie, filozofia narodziła się i rozwinęła w epoce, gdy człowiek
zaczął sobie stawiać pytania o przyczynę i cel rzeczy. Na różne sposoby i w wielu formach
ukazuje ona, że pragnienie prawdy stanowi nieodłączny element ludzkiej natury. Wrodzoną cechą
umysłu ludzkiego jest skłonność do zastanawiania się nad przyczyną zjawisk, chociaż odpowiedzi,
jakich sobie stopniowo udzielał, są osadzone w kontekście wskazującym wyraźnie na wzajemne
oddziaływanie różnych kultur, w których człowiek żyje.
Filozofia wywarła silny wpływ na ukształtowanie i rozwój kultury na Zachodzie, nie powinniśmy
jednak zapominać również o jej oddziaływaniu na sposoby pojmowania egzystencji
rozpowszechnione na Wschodzie. Każdy naród posiada bowiem swoją pierwotną, oryginalną
mądrość, stanowiącą prawdziwy skarb kultury, która dąży do wyrażenia się w sposób dojrzały
także w formach ściśle filozoficznych. Prawdziwość tego stwierdzenia potwierdza fakt, że pewną
podstawową formę wiedzy filozoficznej, istniejącą także w naszej epoce, spotykamy nawet w
postulatach, którymi inspiruje się prawodawstwo różnych krajów oraz prawo międzynarodowe

1.3 Page 3

▲back to top
3
określające reguły życia społecznego.
4. Trzeba jednak zauważyć, że za jednym słowem kryją się tu różne znaczenia. Na wstępie należy
zatem ściślej określić jego sens. Przynaglany pragnieniem odkrycia ostatecznej prawdy swojego
istnienia, człowiek stara się zdobyć pewne elementy uniwersalnej wiedzy, które pozwalają mu
lepiej rozumieć samego siebie i coraz pełniej się realizować. Ta podstawowa wiedza bierze
początek z zadziwienia, jakie budzi w nim kontemplacja tego, co stworzone: człowiek odkrywa ze
zdumieniem, że żyje w świecie i jest związany z innymi istotami podobnymi do siebie, z którymi
łączy go wspólne przeznaczenie. W tym właśnie momencie wchodzi na drogę, którą będzie potem
zmierzał do odkrycia coraz to nowych horyzontów wiedzy. Bez zadziwienia człowiek popadłby w
rutynę, przestałby się rozwijać i stopniowo stałby się niezdolny do życia naprawdę osobowego.
Zdolność do abstrakcyjnej refleksji właściwa dla umysłu ludzkiego pozwala, aby nadał on poprzez
aktywność filozoficzną ścisłą formę swojemu myśleniu i w ten sposób wypracował wiedzę
systematyczną, odznaczającą się logiczną spójnością twierdzeń i harmonią treści. Dzięki temu
procesowi w środowisku różnych kultur i w różnych epokach osiągnięto rezultaty, które
doprowadziły do zbudowania prawdziwych systemów myślowych. W praktyce rodziło to często
pokusę utożsamiania jednego tylko wybranego nurtu z całą filozofią. Jest jednak oczywiste, że w
takich przypadkach dochodzi do głon — «pycha filozoficzna», która chciałaby nadać własnej wizji,
niedoskonałej i zawężonej przez wybór określonej perspektywy, rangę interpretacji uniwersalnej.
W rzeczywistości każdy system filozoficzny, choć zasługuje na szacunek jako pewna spójna
całość, nie dopuszczająca jakiejkolwiek instrumentalizacji, musi uznawać pierwszeństwo myślenia
filozoficznego, z którego bierze początek i któremu powinien konsekwentnie służyć.
W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, który mimo upływu
czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykład zasady
niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego
podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe
zasady moralne, które są powszechnie uznawane. Te i inne elementy wskazują, że mimo
różnorodności nurtów myślowych istnieje pewien zasób wiedzy, który można uznać za swego
rodzaju duchowe dziedzictwo ludzkości. Mamy tu do czynienia jak gdyby z filozofią
niesprecyzowaną, dzięki której każdy człowiek ma poczucie, że zna te zasady, choćby tylko w
formie ogólnej i nieuświadomionej. Zasady te, właśnie dlatego że w pewnej mierze uznają je
wszyscy, powinny stanowić jakby punkt odniesienia dla różnych szkół filozoficznych. Jeżeli rozum
potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz
wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano
prawego rozumu, czyli jak mawiali starożuguje orthos lógos, recta ratio.
5. Kościół ze swej strony wysoko ceni to dążenie rozumu do osiągnięcia celów, które czynią
osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana. Widzi bowiem w filozofii drogę wiodącą do
poznania podstawowych prawd o życiu człowieka. Zarazem uznaje filozofię za nieodzowne

1.4 Page 4

▲back to top
4
narzędzie, pomagające głębiej rozumieć wiarę i przekazywać prawdę Ewangelii tym, którzy
jeszcze jej nie znają.
Nawiązując zatem do podobnych przedsięwzięć moich Poprzedników, ja również pragnę przyjrzeć
się tej szczególnej formie aktywności rozumu. Skłania mnie do tego przeświadczenie, że
zwłaszcza w naszych czasach poszukiwanie prawdy ostatecznej często nie ma wyraźnie
określonego kierunku. Niewątpliwie wielką zasługą współczesnej filozofii jest skupienie uwagi na
człowieku. Wychodząc od tego i stając w obliczu wielu pytań, rozum jeszcze mocniej odczuł
pragnienie coraz szerszej i coraz głębszej wiedzy. W rezultacie zbudowano złożone systemy
myślowe, które zaowocowały rozwojem różnych dziedzin wiedzy, sprzyjając postępowi w kulturze i
w dziejach. Antropologia, logika, nauki przyrodnicze, historia, język w pewien sposób cały obszar
wiedzy został objęty tym procesem. Pozytywne osiągnięcia nie powinny jednak przesłaniać faktu,
że tenże rozum, skupiony jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o człowieku jako podmiocie,
wydaje się zapominać, iż powołaniem człowieka jest dążenie do prawdy, która przekracza jego
samego. Bez odniesienia do niej każdy zdany jest na samowolę ludzkiego osądu, a jego istnienie
jako osoby oceniane jest wyłącznie według kryteriów pragmatycznych, opartych zasadniczo na
wiedzy doświadczalnej, pod wpływem błędnego przeświadczenia, że wszystko powinno być
podporządkowane technice. Rezultat jest taki, że zamiast wyrażać jak najlepiej dążenie do prawdy
rozum chyli się ku samemu sobie pod brzemieniem tak rozległej wiedzy, przez co z dnia na dzień
staje się coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmie
sięgnąć po prawdę bytu. Nowoczesna filozofia zapomniała, że to byt winien stanowić przedmiot jej
badań, i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać zdolność człowieka do poznania
prawdy, woli podkreślać zyk — w pewien sposób cały
Doprowadziło to do powstania różnych form agnostycyzmu i relatywizmu, które sprawiły, że
poszukiwania filozoficzne ugrzęzły na ruchomych piaskach powszechnego sceptycyzmu. W
ostatnich czasach doszły też do głosu różne doktryny próbujące podważyć wartość nawet tych
prawd, o których pewności człowiek był przekonany. Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła
miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie opinie mają równą
wartość: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych przejawów braku wiary w istnienie
prawdy, obserwowanego we współczesnym świecie. Od takiej postawy nie są wolne także pewne
koncepcje życia pochodzące ze Wschodu: odbierają one bowiem prawdzie charakter absolutny,
wychodząc z założenia, że objawia się ona w równej mierze w różnych doktrynach, nawet
wzajemnie sprzecznych. W takiej perspektywie wszystko zostaje sprowadzone do rangi opinii.
Mamy tu do czynienia jakby z ruchem pozbawionym stałego kierunku: z jednej strony refleksja
filozoficzna zdołała wejść na drogę zbliżającą ją coraz bardziej do ludzkiej egzystencji i do form, w
których się ona wyraża, z drugiej zaś woli zajmować się raczej zagadnieniami egzystencjalnymi,
hermeneutycznymi lub językowymi, które omijają zasadniczą kwestię prawdy o życiu osobowym, o
bycie i o Bogu. W wyniku tego ukształtowała się w ludziach współczesnych, a nie tylko u
nielicznych filozofów, postawa ogólnego braku zaufania do wielkich zdolności poznawczych
człowieka. Pod wpływem fałszywej skromności człowiek zadowala się prawdami cząstkowymi i

1.5 Page 5

▲back to top
5
tymczasowymi i nie próbuje już stawiać zasadniczych pytań o sens i najgłębszy fundament
ludzkiego życia osobowego i społecznego. Można powiedzieć, że stracił nadzieję na uzyskanie od
filozofii ostatecznych odpowiedzi na te pytania.
6. Kościół, mocą autorytetu, który posiada jako depozytariusz Objawienia Jezusa Chrystusa,
pragnie potwierdzić konieczność refleksji na temat prawdy. Dlatego postanowiłem zwrócić się do
Was, Czcigodni Współbracia w biskupstwie, z którymi łączy mnie misja otwartego «okazywania
prawdy» (por. 2 Kor 4, 2), jak również do teologów i filozofów, na których spoczywa obowiązek
badania różnych aspektów prawdy, a także do ludzi poszukujących, i podzielić się pewnymi
refleksjami na temat dążenia do prawdziwej mądrości, aby każdy kto żywi w sercu miłość do niej,
mógł wejść na właściwą drogę, która pozwoli mu ją osiągnąć, znaleźć w niej ukojenie dla swych
trosk i duchową radość.
Skłania mnie do tego przede wszystkim świadomość, którą wyrażają słowa Soboru
Watykańskiego II, stwierdzające, że biskupi są «świadkami Boskiej i katolickiej prawdy»3.
Świadectwo o prawdzie jest zatem zadaniem powierzonym nam, biskupom; nie możemy się od
niego uchylać, gdyż byłoby to niewiernością wobec posługi, jaką podjęliśmy. Potwierdzając
prawdę wiary, możemy przywrócić człowiekowi naszych czasów szczerą ufność we własne
zdolności poznawcze, a zarazem rzucić wyzwanie filozofii, aby mogła odzyskać i umocnić swą
pełną godność.
Jeszcze jeden szczególny motyw skłania mnie do przedstawienia tych refleksji. W Encyklice
Veritatis splendor zwróciłem uwagę na «niektóre fundamentalne prawdy doktryny katolickiej w
kontekście współczesnych prób ich podważenia lub zniekształcenia»4. W niniejszej Encyklice
pragnę kontynuować tę myśl, skupiając się na zagadnieniu samej prawdy oraz na jej fundamencie
w relacji do wiary. Nie sposób bowiem zaprzeczyć, że przede wszystkim młode pokolenia, do
których należy i od których zależy przyszłość, w obecnym okresie szybkich i złożonych przemian
mogą czuć się pozbawione autentycznych punktów odniesienia. Potrzeba znalezienia
fundamentu, na którym można zbudować życie osobiste i społeczne, daje się szczególnie mocno
odczuć zwłaszcza wówczas, gdy człowiek przekonuje się, jak niepełne są propozycje, które
rzeczywistość doraźną i przemijającą wynoszą do rangi wartości, budząc fałszywe nadzieje na
odkrycie prawdziwego sensu istnienia. Pod ich wpływem wielu ludzi doprowadza swoje życie na
krawędź przepaści, nie zdając sobie sprawy, co ich czeka. Przyczyną tego jest także fakt, że
niejednokrotnie ci, którzy zostali powołani, aby w różnych formach kultury ukazywać owoce swoich
przemyśleń, odwrócili spojrzenie od prawdy, przedkładając doraźny sukces nad trud cierpliwego
poszukiwania tego, co naprawdę warto uczynić treścią życia. Filozofia, która ze względu na swą
wielką odpowiedzialność za kształtowanie myśli i kultury winna nieustannie wzywać do szukania
prawdy, musi stanowczo powrócić do swego pierwotnego powołania. Właśnie dlatego odczuwam
nie tylko potrzebę, ale także obowiązek wypowiedzenia się na ten temat, aby u progu trzeciego
tysiąclecia ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźniej uświadomiła sobie, jak wielkimi zdolnościami
została obdarzona, i odważnie podjęła na nowo realizację planu zbawienia, w który są wpisane jej

1.6 Page 6

▲back to top
6
dzieje.
Jezus objawia Ojca
I. OBJAWIENIE MĄDROŚCI BOŻEJ
7. U podstaw wszelkiej refleksji, jaką podejmuje Kościół, leży jego przeświadczenie, że zostało mu
powierzone orędzie, które bierze początek z samego Boga (por. 2 Kor 4, 1-2). Wiedzy, którą
pragnie przekazać człowiekowi, Kościół nie uzyskał w drodze samodzielnych przemyśleń, choćby
najwznioślejszych, ale dzięki przyjęciu z wiarą słowa Bożego (por. 1 Tes 2, 13). U początków
naszej wiary znajduje się spotkanie, jedyne w swoim rodzaju, które oznaczało odsłonięcie
tajemnicy przez wieki ukrytej (por. 1 Kor 2, 7; Rz 16, 25-26), teraz jednak objawionej: «Spodobało
się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej
(por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu
Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury»5. Bóg wystąpił z tą całkowicie bezinteresowną
inicjatywą, aby dotrzeć do ludzkości i zbawić ją. Bóg jest źródłem miłości i dlatego pragnie być
poznany, zaś poznanie Boga przez człowieka nadaje pełny kształt wszelkiemu innemu
prawdziwemu poznaniu sensu własnego istnienia, które ludzki umysł jest w stanie osiągnąć.
8. Podejmując prawie dosłownie nauczanie zawarte w Konstytucji Dei Filius Soboru
Watykańskiego I i uwzględniając zasady sformułowane przez Sobór Trydencki, Konstytucja Dei
verbum Soboru Watykańskiego II uczyniła kolejny krok naprzód w odwiecznym dążeniu do
zrozumienia wiary przez refleksję o Objawieniu w świetle nauczania biblijnego i całej tradycji
patrystycznej. Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter
Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko
wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć
wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał
Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi,
który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe
wierze. Jest to poznanie prawdy opartej na rzeczywistości samego Boga, który się objawia, a więc
prawdy niezawodnej, ponieważ Bóg się nie myli ani nie zamierza zwieść człowieka6.
9. Sobór Watykański I naucza zatem, że prawda poznana w drodze refleksji filozoficznej oraz
prawda Objawienia ani nie są tożsame, ani też jedna nie czyni zbyteczną drugiej: «Istnieje
podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się
źródłem, bo w pierwszym przypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim
przy pomocy wiary. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum
naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich
poznać bez Objawienia Bożego»7. Wiara, która opiera się na świadectwie Boga i korzysta z
nadprzyrodzonej pomocy łaski, rzeczywiście należy do innego porządku niż poznanie filozoficzne.
To ostatnie opiera się bowiem na postrzeganiu zmysłowym i na doświadczeniu, a jedynym
światłem jest dla niego rozum. Filozofia i różne dyscypliny naukowe znajdują się na płaszczyźnie

1.7 Page 7

▲back to top
7
rozumu przyrodzonego, natomiast wiara, oświecona i prowadzona przez Ducha, dostrzega w
orędziu zbawienia ową «pełnię łaski i prawdy» (por. J 1, 14), którą Bóg zechciał objawić w
dziejach, a w sposób ostateczny przez swego Syna Jezusa Chrystusa (por. 1 J 5, 9; J 5, 31-32).
10. Ojcowie Soboru Watykańskiego II, kierując wzrok ku Jezusowi objawiającemu, ukazali
zbawczy charakter objawienia Bożego w dziejach i opisali jego naturę w następujących słowach:
«Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej
miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3,
38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia
się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w
historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś
obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o
zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem
pośrednikiem i pełnią całego objawienia»8.
11. Tak więc Objawienie Boże wpisuje się w czas i historię. Wcielenie Jezusa Chrystusa
następuje wręcz w «pełni czasów» (por. Ga 4, 4). Po upływie dwóch tysięcy lat od tego
wydarzenia czuję się zobowiązany, aby stanowczo potwierdzić, że «w chrześcijaństwie czas ma
podstawowe znaczenie»9. To w nim bowiem ukazuje się w pełnym świetle całe dzieło stworzenia i
zbawienia, nade wszystko zaś objawia się fakt, że dzięki wcieleniu Syna Bożego już od tej chwili
dane nam jest przeżywać i przeczuwać to, co dokona się w pełni czasów (por. Hbr 1, 2).
Prawda, którą Bóg powierzył człowiekowi, objawiając mu samego siebie i swoje życie, jest zatem
wpisana w czas i historię. Została ona oczywiście obwieszczona raz na zawsze w tajemnicy
Jezusa z Nazaretu. Stwierdza to w bardzo wymownych słowach Konstytucja Dei verbum : «Skoro
zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, na koniec w tych czasach
przemówił do nas przez Syna (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo
odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice
Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, człowiek do ludzi posłany, głosi
słowa Boże (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania
(por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą
swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez
śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy,
objawienie doprowadził do końca i do doskonałoś,» 10.
Historia jest zatem dla Ludu Bożego drogą, którą ma on przejść w całości, aby dzięki
nieustannemu działaniu Ducha Świętego ukazała się w pełni treść objawionej prawdy (por. J 16,
13). Również o tym poucza nas Konstytucja Dei verbum, gdy stwierdza, że «Kościół z biegiem
wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże»11.
12. Historia staje się zatem dziedziną, w której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra

1.8 Page 8

▲back to top
8
ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najlepiej znane i łatwo postrzegalne,
ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie umielibyśmy się
porozumieć. Wcielenie Syna Bożego pozwala nam zobaczyć rzeczywistość owej ostatecznej
syntezy, której umysł ludzki o własnych siłach nie mógłby sobie nawet wyobrazić: Wieczność
wkracza w czas, wszystko ukrywa się w małej cząstce, Bóg przybiera postać człowieka. Prawda
zawarta w Objawieniu Chrystusa nie jest już zatem zamknięta w ciasnych granicach terytorialnych
i kulturowych, ale otwiera się dla każdego człowieka, który pragnie ją przyjąć jako ostateczne i
nieomylne słowo, aby nadać sens swojemu istnieniu. Od tej chwili wszyscy mają w Chrystusie
dostęp do Ojca; Chrystus bowiem przez swoją śmierć i zmartwychwstanie darował nam życie
Boże, które pierwszy Adam odrzucił (por. Rz 5, 12-15). W tym Objawieniu zostaje ofiarowana
człowiekowi ostateczna prawda o jego życiu i o celu dziejów: «Tajemnica człowieka wyjaśnia się
naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego» — stwierdza Gaudium et spes12. Poza tą
perspektywą tajemnica osobowego istnienia pozostaje nierozwiązywalną zagadką. Gdzież indziej
człowiek mógłby szukać odpowiedzi na dramatyczne pytania, jakie stawia sobie w obliczu bólu,
cierpienia niewinnych i śmierci, jeśli nie w świetle promieniującym z tajemnicy męki, śmierci i
zmartwychwstania Chrystusa?
Rozum w obliczu tajemnicy
13. Nie należy jednak zapominać, że Objawienie pozostaje pełne tajemnic. To prawda, że Jezus
całym swoim życiem objawia oblicze Ojca, bo przyszedł przecież po to, aby opowiedzieć
tajemnice Boże13; mimo to jednak nasze poznanie tego oblicza jest nadal tylko cząstkowe i nie
może wyjść poza granice naszego pojmowania. Tylko wiara pozwala wniknąć do wnętrza
tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć.
Sobór naucza, że «Bogu objawiającemu należy okazać posłuszeń?posłuszeństwo wiary’»14. To
zwięzłe, ale bogate w treść stwierdzenie wyraża jedną z podstawowych prawd chrześcijaństwa.
Podkreśla przede wszystkim, że wiara jest odpowiedzią wyrażającą posłuszeństwo Bogu. Wiąże
się z tym uznanie Jego boskości, transcendencji i doskonałej wolności. Bóg, który pozwala się
poznać, autorytetem swojej absolutnej transcendencji zaświadcza o wiarygodności objawianych
przez siebie prawd. Przez wiarę człowiek wyraża akceptację tego Bożego świadectwa. Oznacza
to, że w sposób pełny i w całości uznaje za prawdę wszystko, co zostało mu objawione, ponieważ
sam Bóg jest jej rękojmią. Ta prawda, którą otrzymuje w darze i której sam nie może się domagać,
wpisuje się w kontekst relacji międzyosobowych, nakłaniając rozum, aby otworzył się na jej
przyjęcie i uznał jej głęboki sens. Właśnie dlatego akt zawierzenia Bogu był zawsze rozumiany
przez Kościół jako moment fundamentalnego wyboru, który angażuje całą osobę. Rozum i wola
wyrażają tu w najwyższym stopniu swą naturę duchową, aby pozwolić człowiekowi na dokonanie
aktu, w którym realizuje się w pełni jego osobowa wolność15. Wolność zatem nie tylko towarzyszy
wierze jest jej nieodzownym warunkiem. Więcej, to właśnie wiara pozwala każdemu jak najlepiej
wyrazić swoją wolność. Innymi słowy, wolność nie wyraża się w dokonywaniu wyborów przeciw
Bogu. Czyż można bowiem uznać, że autentycznym przejawem wolności jest odmowa przyjęcia

1.9 Page 9

▲back to top
9
tego, co pozwala na realizację samego siebie? Akt wiary jest najdonioślejszym wyborem w życiu
człowieka; to w nim bowiem wolność dochodzi do pewności prawdy i postanawia w niej żyćzatem
Z pomocą rozumowi, dążącemu do zrozumienia tajemnicy, przychodzą także znaki zawarte w
Objawieniu. Pomagają one zejść głębiej w poszukiwaniu prawdy i pozwalają umysłowi prowadzić
niezależne dociekania także w sferze tajemnicy. Te znaki jednak, choć z jednej strony pomnażają
siły rozumu, bo dzięki nim może on badać obszar tajemnicy własnymi środkami, do których
słusznie jest przywiązany, zarazem przynaglają go, by sięgnął poza rzeczywistość samych
znaków i dostrzegł głębszy sens w nich zawarty. W znakach tych obecna jest bowiem ukryta
prawda, ku której umysł ma się zwrócić i której nie może ignorować, nie niszcząc zarazem
samego znaku, jaki został mu ukazany.
Zostajemy tu niejako odesłani do sakramentalnego horyzontu Objawienia, a w szczególny sposób
do znaku eucharystycznego, w którym nierozerwalna jedność między rzeczywistością a jej
znaczeniem pozwala uzmysłowić sobie głębię tajemnicy. Chrystus w Eucharystii jest naprawdę
obecny i żywy, działa mocą swojego Ducha, ma jednak rację św. Tomasz, gdy mówi: «Gdzie
zmysł darmo dojść się stara, serca żywa krzepi wiara, porządkowi rzeczy wbrew! Pod odmiennych
szat figurą, w znakach różny, nie naturą, kryje się tajemnic dziw!» 16. Pascal wtóruje mu jako
filozof: «Jak Chrystus pozostał nieznany między ludźmi, tak prawda Jego między powszechnymi
mniemaniami, bez widocznej różnicy; tak Eucharystia między pospolitym chlebem»17.
Tak więc poznanie wiary nie usuwa tajemnicy, a jedynie bardziej ją uwypukla i ukazuje jako fakt o
istotnym znaczeniu dla życia człowieka. Chrystus «już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego
miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego
powołanie»18, to znaczy powołanie do udziału w tajemnicy trynitarnego życia Bożego19.
14. Nauczanie dwóch Soborów Watykańskich otwiera zupełnie nowy horyzont także przed wiedzą
filozoficzną. Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie
może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie
odsyła nieustannie do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, lecz może jedynie
przyjąć wiarą. Te dwa momenty wyznaczają obszar działalności właściwej rozumowi, na którym
może on prowadzić swoje dociekania i szukać zrozumienia nie napotykając na żadne
ograniczenia poza swoją własną skończonością w obliczu nieskończonej tajemnicy Boga.
Objawienie wprowadza zatem w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza
ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał; przynagla go wręcz, by poszerzał nieustannie
przestrzeń swojej wiedzy, dopóki się nie upewni, że dokonał wszystkiego, co było w jego mocy,
niczego nie zaniedbując. W tej refleksji może nas wspomóc jeden z najpłodniejszych i
najznaczniejszych umysłów w dziejach ludzkości, do którego słusznie odwołuje się zarówno
filozofia, jak i teologia ś— św. Anzelm. W Proslogionie arcybiskup Canterbury tak pisze: «Często
starałem się skupić umysł na tym problemie i czasem zdawało mi się, że potrafię już uchwycić to,

1.10 Page 10

▲back to top
10
czego szukałem, kiedy indziej znów, że wymyka się to całkowicie moim myślom; straciwszy na
koniec nadzieję, że mogę to znaleźć, postanowiłem zaniechać poszukiwania czegoś, czego
znaleźć nie sposób. Kiedy jednak próbowałem odegnać od siebie tę myśl, aby nie odwracała
mego umysłu od innych rozważań, z których mogłem wynieść jakiś pożytek, zaczęła mi się
narzucać z coraz większą natarczywością. (...) Czegóż się jednak podjąłem, ja nieszczęsny,
biedny syn Ewy, daleki od Boga, i czego zdołałem dokonać? Ku czemu zmierzałem i dokąd
dotarłem? Czego pragnąłem i za czym tęsknię? (...) O Panie, nie tylko jesteś tym, czego nie zdoła
przewyższyć nic, co możemy pomyśleć (non solum es quo maius cogitari nequit), ale jesteś
większy niż wszystko, co można pomyśleć (quiddam maius quam cogitari possit) (...). Gdybyś nie
był taki, można by pomyśleć o czymś większym od Ciebie, to jednak jest niemożliwe»20.
15. Prawda chrześcijańskiego Objawienia, którą znajdujemy w Jezusie z Nazaretu, pozwala
każdemu przyjąć «tajemnicę» własnego życia. Jako prawda najwyższa, w niczym nie naruszając
autonomii istoty stworzonej i jej wolności, zobowiązuje tę istotę do otwarcia się na transcendencję.
Relacja między wolnością a prawdą osiąga tu swój szczyt, dzięki czemu możemy w pełni
zrozumieć słowa Chrystusa: «poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli» (J 8, 32).
Chrześcijańskie Objawienie to prawdziwy drogowskaz dla człowieka, który podlega zarówno
uwarunkowaniom mentalności koncentrującej uwagę na subiektywnych doznaniach, jak i
ograniczeniom logiki technokratycznej; jest ostatnią daną przez Boga szansą powrotu do pełni
pierwotnego zamysłu miłości, którego początkiem było stworzenie. Człowiek, który pragnie poznać
prawdę, skoro potrafi jeszcze sięgnąć wzrokiem poza samego siebie i poza własne zamierzenia,
ma możliwość odzyskania właściwej postawy wobec własnego życia, jeśli tylko podąża drogą
prawdy. Do jego sytuacji można trafnie zastosować słowa Księgi Powtórzonego Prawa:
«Polecenie to bowiem, które ja ci dzisiaj daję, nie przekracza twych możliwości i nie jest poza
twoim zasięgiem. Nie jest w niebiosach, by można było powiedzieć: Któż dla nas wstąpi do nieba i
przyniesie je nam, a będziemy słuchać i wypełnimy je. I nie jest za morzem, aby można było
powiedzieć: Któż dla nas uda się za morze i przyniesie je nam, a będziemy słuchać i wypełnimy je.
Słowo to bowiem jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu, byś je mógł wypełni:»
(30, 11-14). Echem tych słów jest słynna myśl świętego filozofa i teologa Augustyna: «Noli foras
ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas»21.
Z tych rozważań wyłania się pierwszy wniosek: prawda, którą pozwala nam poznać Objawienie,
nie jest dojrzałym owocem ani najwyższym osiągnięciem myśli wypracowanej przez rozum. Jawi
się raczej jako bezinteresowny dar, pobudza do myślenia i domaga się, by przyjąć ją jako wyraz
miłości. Ta objawiona prawda jest wpisaną w nasze dzieje zapowiedzią owej ostatecznej i
doskonałej wizji, jakiej Bóg zamierza udzielić tym, którzy w Niego wierzą lub poszukują Go
szczerym sercem. Ostateczny cel osobowego istnienia jest zatem przedmiotem badań zarówno
filozofii, jak i teologii. Jedna i druga mimo odmienności metod i treści wprowadza na owwno
«ścieżkę życia» (Ps 16 [15], 11), której kresem jak poucza nas wiara jest pełna i nieprzemijająca
radość kontemplacji Boga w Trórej kresem

2 Pages 11-20

▲back to top

2.1 Page 11

▲back to top
11
II. CREDO UT INTELLEGAM
«Mądrość wie i rozumie wszystko» (Mdr 9, 11)
16. Już w Piśmie Świętym znajdujemy zaskakująco trafne intuicje, które ukazują, jak głęboka jest
więź między poznaniem wiary a poznaniem rozumowym. Potwierdzają to przede wszystkim Księgi
mądrościowe. Wolna od uprzedzeń lektura tych stronic Pisma uświadamia nam bardzo wyraźnie,
że w tekstach tych zawarta jest nie tylko wiara Izraela, ale także dorobek cywilizacyjny nie
istniejących już kultur. Wydaje się, że na mocy jakiegoś szczególnego zamysłu słyszymy tu znowu
głos Egiptu i Mezopotamii oraz że pewne wspólne elementy kultur starożytnego Wschodu wracają
do życia na tych stronicach, bogatych w niezwykle głębokie intuicje.
Nie jest przypadkiem, że gdy autor święty pragnie ukazać wizerunek mędrca, opisuje go jako
człowieka, który miłuje prawdę i szuka jej: «Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który
się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi
sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie
przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej
ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu,
postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed
żarem i odpoczywać bęj przy jej boku» (Syr 14, 20-27).
Jak widzimy, według natchnionego autora pragnienie poznania jest wspólną cechą wszystkich
ludzi. Dzięki rozumowi dana jest wszystkim zarówno wierzącym, jak i niewierzącym możnoki
«czerpania z głębokiej wody» poznania (por. Prz 20, 5). Oczywiście, w starożytnym Izraelu
poznanie świata i jego zjawisk nie dokonywało się poprzez abstrakcję, w której celowali filozofowie
jońscy czy mędrcy egipscy. Tym bardziej też wierny Izraelita nie pojmował poznania w kategoriach
właściwych epoce nowożytnej, dążącej zdecydowanie do podziału wiedzy na dyscypliny. Mimo to
świat biblijny wniósł do wielkiego skarbca teorii poznania swój oryginalny wkład.
Na czym on polega? Cechą wyróżniającą tekst biblijny jest przeświadczenie, że istnieje głęboka i
nierozerwalna jedność między poznaniem rozumowym a poznaniem wiary. Świat i to, co w nim
zachodzi, a także historia i różne doświadczenia w życiu narodu to rzeczywistości, które należy
postrzegać, analizować i oceniać przy pomocy środków właściwych rozumowi, tak jednak, aby
wiara nie została wyłączona z tego procesu. Wiara wkracza nie po to, by pozbawić rozum
autonomii albo ograniczyć przestrzeń jego działania, lecz po to tylko, by uzmysłowić człowiekowi,
że w tych wydarzeniach objawia się i działa Bóg Izraela. Dogłębne poznanie świata i dziejowych
wydarzeń nie jest zatem możliwe, jeśli człowiek nie wyznaje zarazem wiary w Boga, który w nich
działa. Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł, pozwalając mu dostrzec w strumieniu
wydarzeń czynną obecność Opatrzności. Znamienne są tu słowa z Księgi Przysłów: «Serce
człowieka obmyśla drogę, lecz Pan utwierdza kroki» (16, 9). Znaczy to, że człowiek dzięki światłu
rozumu potrafi rozeznać swoją drogę, ale może ją przemierzyć szybko, uniknąć przeszkód i
dotrzeć do celu, jeśli szczerym sercem uznaje, że jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont

2.2 Page 12

▲back to top
12
wiary. Nie można zatem rozdzielać wiary i rozumu nie pozbawiając człowieka możności
właściwego poznania samego siebie, świata i Boga.
17. Nie ma więc powodu do jakiejkolwiek rywalizacji między rozumem a wiarą: rzeczywistości te
wzajemnie się przenikają, każda zaś ma własną przestrzeń, w której się realizuje. W tym kierunku
prowadzi nas znów Księga Przysłów, której autor woła: «Chwałą Bożą rzecz taić, chwałą królów
rzecz bada—» (25, 2). Między Bogiem a człowiekiem choć każdy przebywa w swoim własnym
świecie istnieje jedyna w swoim rodzaju więź wzajemności. W Bogu znajduje się początek
wszystkich rzeczy, w Nim mieszka pełnia tajemnicy i to stanowi Jego chwałę; człowiek ma zadanie
badać rozumem prawdę i na tym polega jego godność. Jeszcze jeden kamyk do tej mozaiki
dodaje Psalmista, gdy w modlitwie wypowiada słowiekiem «Jak nieocenione są dla mnie myśli
Twe, Boże, jak jest ogromna ich ilość! Gdybym je przeliczył, więcej ich niż piasku; gdybym doszedł
do końca, jeszcze jestem z Tobą» (139 [138], 17-18). Pragnienie poznania jest tak wielkie i
rozbudza takie energie, że ludzkie serce, choć natrafia na nieprzekraczalną granicę, tęskni za
nieskończonym bogactwem ukrytym poza nią, przeczuwa bowiem, że w nim zawarta jest
wyczerpująca odpowiedź na każde dotąd nie rozstrzygnięte pytanie.
18. Możemy zatem powiedzieć, że swoimi przemyśleniami Izrael zdołał otworzyć rozumowi drogę
ku tajemnicy. Dzięki Objawieniu Bożemu mógł badać głębiny, do których bezskutecznie próbował
dotrzeć rozumem. Opierając się na tej głębszej formie poznania, naród wybrany pojął, że rozum
musi przestrzegać pewnych podstawowych zasad, aby jak najlepiej wyrażać swoją naturę.
Pierwsza zasada polega na uznaniu faktu, że ludzkie poznanie jest nieustanną wędrówką; druga
wyraża świadomość, iż na tę drogę nie może wejść człowiek pyszny, który mniema, że wszystko
zawdzięcza własnym osiągnięciom; trzecia zasada opiera się na «bojaźni Bożej», która każe
rozumowi uznać niczym nieograniczoną transcendencję Boga, a zarazem Jego opatrznościową
miłość w kierowaniu światem.
Gdy człowiek nie przestrzega tych zasad, naraża się na niepowodzenie i może ostatecznie
znaleźć się w sytuacji «głupca». Według Biblii tego rodzaju głupota niesie z sobą zagrożenie dla
życia. Głupiec bowiem łudzi się, że posiada rozległą wiedzę, ale w rzeczywistości nie potrafi
skupić uwagi na sprawach istotnych. Nie pozwala mu to zaprowadzić ładu we własnym umyśle
(por. Prz 1, 7) ani przyjąć właściwej postawy wobec samego siebie i najbliższego otoczenia. Gdy
wreszcie posuwa się do stwierdzenia, że «Boga nie ma» (por. Ps 14 [13], 1), ujawnia z całkowitą
jasnością, jak znikoma jest jego wiedza i jak daleko mu jeszcze do pełnej prawdy o rzeczach, o ich
pochodzeniu i przeznaczeniu.
19. Niektóre ważne teksty, rzucające dodatkowe światło na to zagadnienie, znajdujemy w Księdze
Mądrości. Autor święty mówi w nich o Bogu, który pozwala się poznać także poprzez przyrodę. W
rozumieniu starożytnych badania przyrodnicze miały wiele wspólnego z wiedzą filozoficzną.
Stwierdziwszy najpierw, że dzięki rozumowi człowiek jest w stanie «poznać budowę świata i siły
żywiołów, (...) obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii» (7, 17. 19-20)

2.3 Page 13

▲back to top
13
jednym słowem jest zdolny do myślenia filozoficznego tekst biblijny stawia bardzo ważny krok
naprzód. Przypominając tezę filozofii greckiej, do której zdaje się nawiązywać w tym kontekście,
autor stwierdza, iż właśnie przez rozumowe poznawanie przyrody można dotrzeć do Stwó (7, «Bo
z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę» (Mdr 13, 5). Zostaje
tutaj dostrzeżony pierwszy stopień Bożego Objawienia, czyli właśnie wspaniała «księga natury»:
odczytując ją przy pomocy narzędzi właściwych ludzkiemu rozumowi, można dojść do poznania
Stwórcy. Jeżeli człowiek mimo swej inteligencji nie potrafi rozpoznać Boga jako Stwórcy
wszystkiego, to przyczyną jest nie tyle brak właściwych środków, co raczej przeszkody wzniesione
przez jego wolną wolę i grzech.
20. W tej perspektywie należy dowartościować rozum, nie trzeba go jednak przeceniać. Wiedza
przez niego zdobyta może bowiem być prawdziwa, ale zyskuje pełne znaczenie tylko wówczas,
jeśli jej treść zostaje wpisana w szerszy kontekst wiary. «Pan kieruje krokami człowieka, jakżeby
człowiek pojął własną drogę?» (Prz 20, 24). Dlatego wedle Starego Testamentu wiara uwalnia
rozum, ponieważ pozwala mu dotrzeć w sposób zgodny z jego własnymi zasadami do przedmiotu
poznania i wpisać go w ów najwyższy porządek rzeczy, w którym wszystko zyskuje sens. Jednym
słowem, człowiek przy pomocy rozumu dociera do prawdy, ponieważ oświecony przez wiarę
odkrywa głęboki sens wszystkich rzeczy, a w szczególności własnego istnienia. Słusznie zatem
autor święty dostrzega źródło prawdziwego poznania właśnie w bojaźni Bożej: «Podstawą wiedzy
jest bojaźń Pańska» (Prz 1, 7; por. Syr 1, 14).
«Nabywaj mądrości, nabywaj rozwagi» (Prz 4, 5)
21. W rozumieniu Starego Testamentu poznanie nie opiera się wyłącznie na uważnej obserwacji
człowieka, świata i historii, ale zakłada istnienie pewnej nieodzownej więzi z wiarą i z treścią
Objawienia. Tutaj kryją się wyzwania, które naród wybrany musiał podjąć i na które odpowiedział.
Zastanawiając się nad swoją kondycją, ukazywany w Biblii człowiek odkrył, że potrafi zrozumieć
samego siebie tylko jako «byt w relacji»: w relacji z sobą, z narodem, ze światem i z Bogiem. To
otwarcie się na tajemnicę, ukazaną mu przez Objawienie, stało się dlań ostatecznie źródłem
prawdziwego poznania, które pozwoliło jego rozumowi wniknąć w przestrzeń nieskończoności i
zyskać dzięki temu nowe, niespodziewane dotąd możliwości rozumienia.
Podejmując wysiłek poszukiwania, autor święty zaznał także trudu zmagania się z ograniczeniami
rozumu. Dostrzegamy to na przykład w słowach, którymi Księga Przysłów wyraża znużenie
człowieka próbującego pojąć tajemnicze zamysły Boże (por. 30, 1-6). Jednak mimo zmęczenia
wierzący nie poddaje się. Siłę do dalszego dążenia ku prawdzie czerpie z przeświadczenia, że
Bóg stworzył go jako «badacza» (por. Koh 1, 13). Jego misja polega na tym, że mimo nieustannej
pokusy zwątpienia nie porzuca on niezbadanych ścieżek. Znajdując oparcie w Bogu, pozostaje
zawsze i wszędzie ukierunkowany na to co piękne, dobre i prawdziwe.
22. W pierwszym rozdziale Listu do Rzymian św. Paweł pomaga nam wyraźniej dostrzec, jak

2.4 Page 14

▲back to top
14
wnikliwa jest refleksja podjęta w Księgach mądrościowych. Posługując się językiem potocznym,
Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja
«oczyma umysłu» rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga. Poprzez
stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobrażenie o swojej «potędze» i «Boskości» (por. Rz 1,
20). Wyraża się w tym uznanie, że rozum ludzki posiada zdolność, która zdaje się nieledwie
przekraczać jego własne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknięta w sferze poznania
zmysłowego, potrafi bowiem poddać je krytycznej refleksji, ale analizując dane zmysłowe może
też dotrzeć do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość. Językiem
filozoficznym można by powiedzieć, że ten doniosły tekst Pawłowy potwierdza, iż człowiek
posiada zdolność pojmowania metafizycznego.
Według Apostoła, na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w
zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do
najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy. W następstwie nieposłuszeństwa, przez które
człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go
stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy.
Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w
ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło «drzewo poznania dobra i zła» (por. 2, 17). Znaczenie tego
symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a
co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą. Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne
przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od
Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany,
które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy. Ludzka
zdolność poznania prawdy została zaćmiona na skutek odwrócenia się od Tego, który jest
źródłem i początkiem prawdy. Także o tym mówi Apostoł, ukazując, jak bardzo myśli człowieka
stały się na skutek grzechu «nikczemne», a jego rozumowanie wypaczone i wiodące do fałszu
(por. Rz 1, 21-22). Oczy umysłu nie mogły już widzieć wyraźnie: stopniowo rozum stał się
więźniem samego siebie. Przyjście Chrystusa było wydarzeniem zbawczym, gdyż uwolniło rozum
od jego słabości, rozrywając kajdany, w które sam się zakuł.
23. Stosunek chrześcijanina do filozofii wymaga zatem wnikliwego rozeznania. Z Nowego
Testamentu, a zwłaszcza z Listów Pawłowych wyłania się bardzo wyraźnie jedna prawda:
przeciwstawienie między «mądrością tego świata» a mądrością Bożą objawioną w Jezusie
Chrystusie. Głębia objawionej mądrości rozrywa ciasny krąg schematów myślowych, do których
przywykliśmy, a które absolutnie nie są w stanie należycie jej wyrazić.
Dylemat ten zostaje ukazany z całą ostrością na początku Pierwszego Listu do Koryntian.
Ukrzyżowanie Syna Bożego jest wydarzeniem historycznym, o które rozbijają się wszelkie
podejmowane przez umysł próby zbudowania na fundamencie czysto ludzkich argumentów
wystarczającego uzasadnienia sensu istnienia. Problemem węzłowym, stanowiącym wyzwanie dla

2.5 Page 15

▲back to top
15
każdej filozofii, jest śmierć Jezusa Chrystusa na krzyżu. Tutaj bowiem wszelka próba
sprowadzenia zbawczego planu Ojca do kategorii czysto ludzkiej logiki musi się skończyć by
«Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego, co doczesne? Czyż nie uczynił Bóg
głupstwem mądrości świata?» (1 Kor 1, 20) zapytuje z naciskiem Apostoł. Aby mogło się dokonać
to, czego pragnie Bóg, nie wystarcza już sama mądrość ludzkich mędrców, ale konieczne jest
zdecydowane otwarcie się na przyjęcie rzeczywistoś(1 Kor 1, «Bóg wybrał właśnie to, co głupie w
oczach świata, aby zawstydzić mędrców (...); i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i
wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to, co jest, unicestwić» (1 Kor 1, 27-28). Ludzka
mądrość nie chce uznać, że jej własna słabość stanowi warunek jej mocy, ale św. Paweł nie waha
się powiedzieć: «ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny» (2 Kor 12, 10). Człowiek nie potrafi
pojąć, w jaki sposób śmierć może być źródłem życia i miłości, Bóg jednak wybrał właśnie to, co
rozum uznaje za «szaleństwo» i «zgorszenie», aby objawić tajemnicę swojego planu zbawienia.
Posługując się językiem współczesnych sobie filozofów, Paweł osiąga szczyt swego nauczania
oraz paradoksu, który pragnie ukazać: «Bóg wybrał właśnie to, co według świata jest niczym, by
to, co jest, unicestwić». Aby wyrazić darmowość miłości objawionej w krzyżu Chrystusa, Apostoł
nie boi się posłużyć najbardziej radykalnymi wyrażeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich
refleksjach o Bogu. Rozum nie może sprawić, że straci sens tajemnica miłości, której symbolem
jest Krzyż, natomiast Krzyż może dać rozumowi ostateczną odpowiedź, której ten poszukuje. Nie
mądrość słów, ale Słowo Mądrości jest tym, co św. Paweł wskazuje jako kryterium prawdy, a tym
samym zbawienia.
Mądrość Krzyża przekracza zatem wszelkie granice kulturowe, jakie można by jej narzucić, i każe
otworzyć się na powszechność zawartej w niej prawdy. Jakież wyzwanie zostaje tu rzucone
naszemu rozumowi i jakąż korzyść może on odnieść, jeśli je podejmie! Filozofia nawet o własnych
siłach jest w stanie dostrzec, że człowiek nieustannie przekracza samego siebie w dążeniu do
prawdy, natomiast z pomocą wiary może otworzyć się na «szaleństwo» Krzyża i przyjąć je jako
słuszną krytykę tych, którzy błędnie mniemają, że posiedli prawdę, choć uwięzili ją na płyciznach
swojego systemu. Orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego jest rafą, o którą może
się rozbić powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy.
Wyraźnie ujawnia się tutaj granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony
obszar, na którym może dojść do ich spotkania.
III. INTELLEGO UT CREDAM
Na drodze poszukiwania prawdy
24. W Dziejach Apostolskich ewangelista Łukasz opowiada, jak podczas jednej ze swoich podróży
misyjnych Paweł przybył do Aten. Miasto filozofów było pełne posągów przedstawiających
rozmaite bóstwa. Zwłaszcza jeden z ołtarzy przykuł uwagę Pawła, który niezwłocznie skorzystał z
tej inspiracji, aby znaleźć wspólną podstawę do nawiązania rozmowy i rozpocząć od niej głoszenie
kerygmatu. «Mężowie ateńscy przemówił (...) widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo
religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z

2.6 Page 16

▲back to top
16
napisem: Nieznanemu Bogu. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znająscy» (17, 22-23). Po takim
wstępie św. Paweł zaczyna mówić o Bogu jako Stwórcy, jako o Tym, który przerasta całą
rzeczywistość i jest źródłem wszelkiego życia. W dalszym ciągu swej mowy stwierdza: «On z
jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi.
Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako
po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas» (17, 26-27).
Apostoł ukazuje tutaj prawdę, do której Kościół przywiązywał zawsze wielką wagę: w głębi
ludzkiego serca zostało zaszczepione pragnienie Boga i tęsknota za Nim. Przypomina o tym z
mocą także liturgia Wielkiego Piątku, kiedy zachęcając do modlitwy za niewierzących, mówi:
«Wszechmogący, wieczny Boże, Ty stworzyłeś wszystkich ludzi, aby zawsze Ciebie szukali, a
znajdując Cię, doznali pokoju».22 Istnieje zatem droga, którą człowiek jeśli chce może
przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co
przygodne i poszybował w stronę nieskończonośowiek
Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć to wewnętrzne
pragnienie. Literatura, muzyka, malarstwo, rzeźba, architektura i wszelkie inne wytwory jego
twórczej inteligencji stały się środkami wyrażania niepokoju, który skłania go do nieustannych
poszukiwań. To dążenie znalazło szczególne ujście w filozofii, która przy pomocy swoich środków
i właściwych sobie metod naukowych wyraziła owo uniwersalne pragnienie człowieka.
25. «Wszyscy ludzie pragną wiedzieć»23, a właściwym przedmiotem tego pragnienia jest prawda.
Nawet w życiu codziennym obserwujemy, jak bardzo każdy człowiek stara się poznać obiektywny
stan rzeczy, nie zadowalając się informacjami z drugiej ręki. Człowiek to jedyna istota w całym
widzialnym świecie stworzonym, która nie tylko zdolna jest wiedzieć, ale także zdaje sobie sprawę
z tego, że wie, i dlatego pragnie poznać istotną prawdę tego, co postrzega. Nikomu nie może być
naprawdę obojętne, czy jego wiedza jest prawdziwa. Jeśli człowiek odkryje, że jest fałszywa,
odrzuca ją; jeśli natomiast może się upewnić o jej prawdziwości, doznaje satysfakcji. O tym
właśnie mówi św. Augustyn: «Wielu spotkałem takich ludzi, którzy chcieliby oszukiwać, ale
takiego, który by chciał być oszukiwany, nie spotkałem»24. Słusznie uważa się, że człowiek
osiągnął wiek dojrzały, jeśli potrafi o własnych siłach odróżnić prawdę od fałszu i wyrobić sobie
własny osąd o obiektywnym stanie rzeczy. Tu właśnie znajduje się motywacja wielorakich
poszukiwań, zwłaszcza w dziedzinie nauk przyrodniczych, które w ostatnich stuleciach przyniosły
tak znaczne rezultaty, przyczyniając się do autentycznego postępu całej ludzkości.
Poszukiwania nie mniej ważne niż w sferze teoretycznej prowadzone są także w sferze
praktycznej: mam na myśli poszukiwanie prawdy odnoszącej się do dobra, które należy spełnić.
Podejmując bowiem działanie etyczne i postępując zgodnie ze swoją wolną i prawidłowo
ukształtowaną wolą, człowiek wchodzi na drogę wiodącą do szczęścia i dąży do doskonałości.
Także w tym przypadku jego celem jest prawda. To przekonanie wyraziłem w Encyklice Veritatis
splendor: «Nie istnieje moralność bez wolności. (...) Jeśli istnieje prawo do poszukiwania prawdy

2.7 Page 17

▲back to top
17
na własnej drodze, to bardziej podstawowy w stosunku do niego jest ciążący na każdym człowieku
poważny obowiązek moralny szukania prawdy i trwania przy niej, gdy się ją odnajdzie»25.
Jest zatem konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim życiem, były
prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może stawać się lepszy, rozwijając w
pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale
otwierając się i poszukując ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to
konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i
dojrzała.
26. Prawda jawi się człowiekowi najpierw pod postacią pytania: Czy życie ma sens? Ku czemu
zmierza? Na pierwszy rzut oka istnienie osobowe mogłoby się wydawać całkowicie pozbawione
sensu. Nie trzeba nawet odwoływać się do filozofów absurdu ani do prowokacyjnych pytań, jakie
stawia Księga Hioba, aby wątpić w sens życia. Codzienne doświadczenie cierpienia własnego i
cudzego, liczne wydarzenia dokonujące się na naszych oczach, które w świetle rozumu wydają
się niewytłumaczalne wszystko to wystarcza, aby zmusić umaczalne — wszystko to wystarcza,
aby zmusić nas26. Trzeba tu jeszcze dodać, że pierwszą absolutnie niepodważalną prawdą
naszego istnienia poza samym faktem, że istniejemy jest nieunikniona konieczność śmierci. Ta
niepokojąca rzeczywistość każe nam szukać wyczerpujacej odpowiedzi. Każdy pragnie i musi
poznać prawdę o tym, co go czeka. Chce wiedzieć, czy śmierć będzie ostatecznym kresem jego
istnienia, czy też jest coś, co wykracza poza śmierć; czy wolno mu zachować nadzieję na życie po
śmierci, czy też nie. Nie bez znaczenia jest fakt, że szczególną inspiracją dla myśli filozoficznej,
wyznaczającą jej kierunek od ponad dwóch tysiącleci, stała się śmierć Sokratesa.
Nieprzypadkowo zatem filozofowie, stając przed faktem śmierci, wciąż na nowo podejmowali ten
problem, a wraz z nim zagadnienie sensu życia i nieśmiertelność naszego
27. Tych pytań nikt nie może uniknąć: ani filozof, ani zwykły człowiek. Od odpowiedzi na nie
zależy decydujący etap poszukiwań: czy możliwe jest osiągnięcie prawdy uniwersalnej i
absolutnej. Ze swej natury każda prawda, choćby cząstkowa, jeśli jest rzeczywiście prawdą, jawi
się jako uniwersalna. To co jest prawdziwe, musi być prawdziwe zawsze i dla wszystkich.
Jednakże ponad powszechnością tego rodzaju człowiek szuka absolutu, który byłby w stanie
dostarczyć odpowiedzi na całe jego poszukiwanie i nadać mu sens: szuka czegoś najgłębszego,
co stanowiłoby fundament wszystkich rzeczy. Innymi słowy, szuka ostatecznej odpowiedzi,
najwyższej wartości, poza którymi nie ma już i nie może być dalszych pytań ani innych punktów
odniesienia. Hipotezy mogą fascynować, ale nie przynoszą zaspokojenia. W życiu każdego
człowieka przychodzi chwila, kiedy bez względu na to, czy się do tego przyznaje, czy też nie
odczuwa on potrzebę zakorzenienia swojej egzystencji w prawdzie uznanej za ostateczną, która
dałaby mu pewność nie podlegającą już żadnym wątpliwośowieka
W ciągu stuleci filozofowie starali się odkryć i wyrazić tego rodzaju prawdę, tworząc różne systemy
i szkoły. Jednakże oprócz szkół filozoficznych istnieją inne jeszcze formy, w których człowiek

2.8 Page 18

▲back to top
18
próbuje wyrazić jakąś swoją «filozofię»: są to jego osobiste przekonania i doświadczenia, tradycje
rodzinne i kulturowe lub pewne «drogi egzystencjalne», na których ufnie zawierza swój los
autorytetowi mistrza. W każdej z tych form żywe pozostaje zawsze pragnienie osiągnięcia
niekwestionowanej prawdy, która ma wartość absolutną.
Różne oblicza ludzkiej prawdy
28. Trzeba jednak przyznać, że nie zawsze poszukiwanie prawdy zmierza konsekwentnie w tak
wyraźnie określonym kierunku. Przyrodzone ograniczenia rozumu i niestałość serca często
zaciemniają ludzkie poszukiwania i sprowadzają je na błędne drogi. Różne inne dążenia mogą się
okazać silniejsze niż prawda. Zdarza się też, że człowiek ucieka wręcz przed prawdą, gdy tylko
dostrzeże ją z oddali, gdyż lęka się jej konsekwencji. Nawet wówczas jednak, gdy jej unika,
prawda wywiera wpływ na jego życie. Człowiek nie może przecież oprzeć swego życia na czymś
nieokreślonym, na niepewności albo na kłamstwie, gdyż takie życie byłoby nieustannie nękane
przez lęk i niepokój. Można zatem określić człowieka jako tego, który szuka prawdy.
29. Jest nie do pomyślenia, aby poszukiwanie tak głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze było
całkowicie bezcelowe i pozbawione sensu. Już sama zdolność poszukiwania prawdy i stawiania
pytań podsuwa pierwszą odpowiedź. Człowiek nie podejmowałby poszukiwania czegoś, o czym
nic by nie wiedział i co uważałby za absolutnie nieosiągalne. Tylko perspektywa uzyskania
odpowiedzi może go nakłonić do postawienia pierwszego kroku. Istotnie, tak właśnie dzieje się
zazwyczaj w procesie badań naukowych. Jeśli naukowiec kierujący się jakąś intuicją zaczyna
szukać logicznego i sprawdzalnego wyjaśnienia określonego zjawiska, od samego początku jest
przekonany, że znajdzie odpowiedź; stąd też nie zraża się niepowodzeniami. Nie uważa owej
pierwotnej intuicji za bezużyteczną tylko dlatego, że nie osiągnął swojego celu; słusznie uznaje
raczej, że nie udało mu się dotąd znaleźć właściwego rozwiązania.
Te same zasady muszą kierować także poszukiwaniem prawdy w dziedzinie zagadnień
ostatecznych. Pragnienie prawdy jest tak głęboko zakorzenione w sercu człowieka, że gdyby
musiał się go wyrzec, prowadziłoby to do kryzysu egzystencjalnego. Wystarczy przecież przyjrzeć
się codziennemu życiu, by dostrzec, że każdy z nas zadaje sobie nieustannie pewne
fundamentalne pytania, a zarazem nosi w sercu przynajmniej zarys odpowiedzi na nie. Jesteśmy
przy tym przekonani o ich prawdziwości, w czym utwierdza nas również spostrzeżenie, że nie
różnią się one istotnie od odpowiedzi, do jakich doszło wielu innych. Oczywiście, nie każda
poznana prawda ma taką samą wartość. Jednakże całość osiągniętych rezultatów potwierdza, że
człowiek jest zasadniczo zdolny dotrzeć do prawdy.
30. Warto może teraz przyjrzeć się pokrótce tym różnym formom prawdy. Najliczniejsze są te,
które opierają się na dowodach bezpośrednio dostępnych lub które można potwierdzić
eksperymentalnie. Jest to rząd prawd występujących w życiu codziennym i w sferze badań
naukowych. Na innej płaszczyźnie usytuowane są prawdy natury filozoficznej, do których człowiek

2.9 Page 19

▲back to top
19
dociera dzięki zdolności spekulatywnej rozumu. Istnieją wreszcie prawdy religijne, które w pewnej
mierze sięgają korzeniami także do filozofii. Są one zawarte w odpowiedziach, jakich różne
tradycje religijne udzielają na fundamentalne pytania27.
W odniesieniu do prawd filozoficznych należy wyjaśnić, że nie są one zawarte wyłącznie w
doktrynach zawodowych filozofów, które często zresztą okazują się krótkotrwałe. Jak już
powiedziałem, każdy człowiek jest w pewien sposób filozofem i ma własne koncepcje filozoficzne,
którymi kieruje się w życiu. W taki czy inny sposób kształtuje swój światopogląd i udziela sobie
odpowiedzi na pytanie o sens własnego życia: w takim świetle interpretuje swoje osobiste
doświadczenia i kieruje swym postępowaniem. Tutaj właśnie powinniśmy postawić pytanie o więź
między prawdami filozoficzno-religijnymi a prawdą objawioną w Jezusie Chrystusie. Zanim na nie
odpowiemy, wypada zastanowić się nad jeszcze jednym zjawiskiem, na które zwraca uwagę
filozofia.
31. Człowiek nie jest stworzony, by żyć samotnie. Rodzi się i dorasta w rodzinie, aby później
włączyć się swoją pracą w życie społeczne. Od dnia narodzin jest zatem włączony w różne
tradycje, przejmując od nich nie tylko język i formację kulturową, ale także liczne prawdy, w które
wierzy niejako instynktownie. W okresie wzrastania i dojrzewania osobowości te prawdy mogą
zostać podważone i poddane krytycznej ocenie, która jest szczególną formą aktywności myślowej.
Gdy jednak dokona się ten proces, zdarza się, że człowiek ponownie przyjmuje te same prawdy,
opierając się na własnym doświadczeniu albo na rozumowaniu, które przeprowadził. Mimo to w
życiu człowieka nadal o wiele więcej jest prawd, w które po prostu wierzy, niż tych, które przyjął po
osobistej weryfikacji. Któż bowiem byłby w stanie poddać krytycznej ocenie niezliczone wyniki
badań naukowych, na których opiera się współczesne życie? Któż mógłby na własną rękę
kontrolować strumień informacji, które dzień po dniu nadchodzą z wszystkich części świata i które
zasadniczo są przyjmowane jako prawdziwe? Któż wreszcie mógłby ponownie przemierzyć drogi
doświadczeń i przemyśleń, na których ludzkość zgromadziła skarby mądrości i religijności?
Człowiek, istota szukająca prawdy, jest więc także tym, którego życie opiera się na wierze.
32. Wierząc, człowiek zawierza wiedzy zdobytej przez innych. Można w nim dostrzec znamienne
napięcie: z jednej strony wydaje się, że wiedza oparta na wierze jest niedoskonałą formą wiedzy,
którą należy stopniowo udoskonalać, zdobywając osobiście dowody na jej potwierdzenie; z drugiej
zaś wiara w porównaniu ze zwykłym poznaniem opartym na oczywistych dowodach jawi się
często jako rzeczywistość bogatsza o pewien ludzki wymiar, wiąże się bowiem z relacją
międzyosobową i angażuje nie tylko osobiste zdolności poznawcze, ale także głębiej
zakorzenioną zdolność zawierzenia innym ludziom, nawiązania z nimi trwalszej i ściślejszej relacji.
Warto podkreślić, że w takiej relacji międzyosobowej głównym przedmiotem poszukiwania nie są
prawdy dotyczące faktów ani prawdy filozoficzne. Szuka się tu raczej prawdy o samej osobie:
tego, kim jest i co ujawnia z własnego wnętrza. Człowiek udoskonala się bowiem nie tylko przez
zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem,

2.10 Page 20

▲back to top
20
która wyraża się przez dar z siebie i przez wierność. W tej wierności, która uzdalnia do złożenia
siebie w darze, człowiek znajduje pełnię pewności i bezpieczeństwa. Zarazem jednak poznanie
oparte na wierze, którego podstawą jest zaufanie między osobami, nie jest pozbawione
odniesienia do prawdy: wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba.
Ileż przykładów można by przytoczyć, aby to zobrazować! Od razu jednak przychodzi mi tu na
myśl świadectwo męczenników. Męczennik bowiem jest najbardziej autentycznym świadkiem
prawdy o życiu. Wie, że dzięki spotkaniu z Jezusem Chrystusem znalazł prawdę o własnym życiu,
i tej pewności nikt ani nic nie zdoła mu odebrać. Ani cierpienie, ani śmierć zadana przemocą nie
skłonią go do odstąpienia od prawdy, którą odkrył spotykając Chrystusa. Oto dlaczego po dziś
dzień świadectwo męczenników nie przestaje fascynować, znajduje uznanie, przyciąga uwagę i
pobudza do naśladowania. Powód, dla którego ufamy ich słowu, jest zaś taki, że dostrzegamy w
nich oczywiste świadectwo miłości, która nie potrzebuje długich wywodów, aby nas przekonać,
gdyż mówi do każdego człowieka o tym, co on w głębi serca już uznaje za prawdę i czego od
dawna poszukuje. Męczennik budzi w nas głębokie zaufanie, ponieważ mówi to, co my już
przeczuwamy, i wypowiada otwarcie to, co my również chcielibyśmy umieć wyrazić.
33. Widzimy zatem, jak omawiany problem stopniowo ukazuje się nam we wszystkich swoich
aspektach. Człowiek ze swej natury szuka prawdy. Celem tego poszukiwania nie jest tylko
poznanie prawd cząstkowych, dotyczących faktów lub zagadnień naukowych; człowiek dąży nie
tylko do tego, aby w każdej ze swych decyzji wybrać prawdziwe dobro. Jego poszukiwanie
zmierza ku głębszej prawdzie, która może mu ukazać sens życia; poszukiwanie to zatem może
osiągnąć cel jedynie w absolucie28. Dzięki przyrodzonej zdolności myślenia człowiek może
znaleźć i rozpoznać taką prawdę. Ponieważ jest to prawda o doniosłym i istotnym znaczeniu dla
jego życia, dochodzi do niej nie tylko drogą rozumowania, ale także przez ufne zawierzenie innym
osobom, które mogą poręczyć za pewność i autentyczność tejże prawdy. Umiejętność i decyzja
zawierzenia samego siebie i własnego życia innej osobie to z pewnością jeden z aktów
antropologicznie najbardziej doniosłych i wymownych.
Nie należy zapominać, że także rozum potrzebuje oprzeć się w swoich poszukiwaniach na ufnym
dialogu i szczerej przyjaźni. Klimat podejrzliwości i nieufności, towarzyszący czasem
poszukiwaniom spekulatywnym, jest niezgodny z nauczaniem starożytnych filozofów, według
których przyjaźń to jedna z relacji najbardziej sprzyjających zdrowej refleksji filozoficznej.
Z tego, co dotąd powiedziałem, wynika, że człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego
ludzkimi siłami nie można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby
zawierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną możliwość
osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczyć stadium zwykłego
zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski, gdzie może on dostąpić udziału w tajemnicy
Chrystusa, w Nim zaś zyskać prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. Tak więc w
Jezusie Chrystusie, który jest Prawdą, wiara dostrzega najwyższe wezwanie, jakie zostaje

3 Pages 21-30

▲back to top

3.1 Page 21

▲back to top
21
skierowane do ludzkości, aby mogła spełnić to, czego pragnie i za czym tęskni.
34. Ta prawda, którą Bóg objawia nam w Jezusie Chrystusie, nie jest sprzeczna z prawdami, do
jakich można dojść drogą refleksji filozoficznej. Przeciwnie, te dwa porządki poznania prowadzą
do pełni prawdy. Jedność prawdy jest podstawowym postulatem ludzkiego rozumu, wyrażonym
już w zasadzie niesprzeczności. Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca
jest także Bogiem historii zbawienia. Ten sam jedyny Bóg jest fundamentem oraz rękojmią
poznawalności i racjonalności naturalnego porządku rzeczy, na którym z ufnością opierają się
ludzie nauki29, oraz objawia się jako Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa. Ta jedność prawdy
naturalnej i objawionej znajduje żywe i osobowe wcielenie w Chrystusie, jak przypomina Apostoł:
«Prawda jest w Jezusie» (por. Ef 4, 21; por. Kol 1, 15-20). On jest Słowem odwiecznym, w którym
wszystko zostało stworzone, a zarazem Słowem Wcielonym, które całą swoją osobą30 objawia
Ojca (por. J 1, 14. 18). To, czego ludzki rozum szuka «nie znając» (Dz 17, 23), znaleźć można
tylko przez Chrystusa: to bowiem, co w Nim się objawia, jest «pełnią prawdy» (por. J 1, 14-16)
każdej istoty, która w Nim i przez Niego została stworzona, w Nim zatem znajduje spełnienie (por.
Kol 1, 17).
35. Na tle tych ogólnych rozważań należy teraz bliżej zbadać relację między prawdą objawioną a
filozofią. Relacja ta wymaga rozpatrzenia w podwójnej perspektywie, jako że prawda ukazana
nam przez Objawienie jest zarazem prawdą, którą mamy pojmować w świetle rozumu. Tylko w
takim podwójnym ujęciu można określić rzeczywistą relację między prawdą objawioną a wiedzą
filozoficzną. Przyjrzyjmy się więc najpierw relacjom między wiarą a filozofią w ciągu dziejów. Na tej
podstawie można będzie wskazać pewne zasady, stanowiące punkty odniesienia, które pomogą
nam określić właściwą relację między tymi dwoma porządkami poznania.
IV. RELACJA MIĘDZY WIARĄ A ROZUMEM
Najważniejsze etapy spotkania między wiarą a rozumem
36. Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrześcijańskie orędzie od samego początku musiało
się zmierzyć z różnymi współczesnymi sobie nurtami myśli filozoficznej. Księga ta opisuje dysputę,
jaką św. Paweł przeprowadził w Atenach z «niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich» (por.
17, 18). Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do
rozpowszechnionych wówczas poglądów, wywodzących się głównie z myśli stoickiej. Nie był to z
pewnością przypadek. Pierwsi chrześcijanie, jeśli chcieli być rozumiani przez pogan, nie mogli się
powoływać wyłącznie na «Mojżesza i proroków»; musieli wykorzystywać także naturalne poznanie
Boga i głos sumienia każdego człowieka (por. Rz 1, 19-21; 2, 14-15; Dz 14, 16-17). Ponieważ
jednak w religii pogańskiej to naturalne poznanie zostało zaćmione przez bałwochwalstwo (por. Rz
1, 21-32), Apostoł uznał za najbardziej celowe nawiązanie w swym wystąpieniu do myśli filozofów,
którzy od początku przeciwstawiali mitom i kultom misteryjnym koncepcje kładące większy nacisk
na Boską transcendencję.

3.2 Page 22

▲back to top
22
Jednym z głównych dążeń filozofów klasycznych było bowiem oczyszczenie ludzkich wyobrażeń o
Bogu z form mitologicznych. Jak wiemy, także religia grecka, podobnie jak większość religii
kosmicznych, miała charakter politeistyczny i przypisywała cechy boskie nawet przedmiotom i
zjawiskom przyrody. Podejmowane przez człowieka próby zrozumienia genezy bóstw, a tym
samym także wszechświata, zostały najpierw wyrażone w poezji. Teogonie pozostają do dziś
pierwszym świadectwem tego ludzkiego poszukiwania. Zadaniem pierwszych twórców filozofii
było ukazanie powiązań między rozumem a religią. Sięgając wzrokiem dalej, ku zasadom
uniwersalnym, nie poprzestawali już oni na antycznych mitach, ale chcieli dać racjonalną
podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli w ten sposób na drogę, która wychodząc od
dawnych tradycji partykularnych inicjowała proces rozwoju odpowiadający wymogom rozumu
powszechnego. Celem, ku któremu zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie tego,
w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji
boskości. Oddzielono od religii warstwę przesądów i przynajmniej częściowo oczyszczono ją w
drodze analizy racjonalnej. Na tej właśnie podstawie Ojcowie Kościoła nawiązali owocny dialog ze
starożytnymi filozofami, otwierając drogę dla głoszenia i zrozumienia Boga objawionego w Jezusie
Chrystusie.
37. Mówiąc o tym zjawisku zbliżania się chrześcijan do filozofii, trzeba jednak przypomnieć, że
zachowywali oni zarazem ostrożność wobec niektórych innych elementów kultury pogańskiej,
takich na przykład jak gnoza. Filozofię pojmowaną jako praktyczna mądrość i szkoła życia łatwo
można było pomylić z pewną formą wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeżonej dla niewielu
doskonałych. Tego właśnie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na myśli św. Paweł, gdy
przestrzega Kolosan: «Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą
czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie» (2,
8). Jakże aktualnie brzmią te słowa Apostoła, gdy odniesiemy je do różnorakich form ezoteryzmu,
jakie szerzą się także dzisiaj w niektórych środowiskach ludzi wierzących, pozbawionych
należytego zmysłu krytycznego. Śladem św. Pawła inni pisarze pierwszych wieków, zwłaszcza św.
Ireneusz i Tertulian, wypowiadają się krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która
próbowała podporządkować prawdę Objawienia interpretacji filozofów.
38. Do spotkania chrześcijaństwa z filozofią nie doszło zatem natychmiast i bez trudności.
Uprawianie jej oraz uczęszczanie do szkół filozoficznych wydawało się pierwszym chrześcijanom
raczej przeszkodą niż okolicznością sprzyjającą. Za swoje pierwsze i najpilniejsze zadanie uważali
głoszenie orędzia o zmartwychwstałym Chrystusie, które należało przedstawić w bezpośrednim
spotkaniu z drugim człowiekiem, tak aby nakłonić go do nawrócenia serca i do prośby o Chrzest.
Nie znaczy to jednak, że nie troszczyli się o głębsze zrozumienie wiary i jej uzasadnień. Wręcz
przeciwnie. Niesłuszne i bezpodstawne są zatem zarzuty Celsusa pod adresem chrześcijan, iż są
ludźmi «niepiśmiennymi i nieokrzesanymi»31. Wyjaśnienia tego początkowego braku
zainteresowania z ich strony trzeba szukać gdzie indziej. W rzeczywistości dzięki spotkaniu z
Ewangelią uzyskiwali oni tak wyczerpującą odpowiedź na dotąd nie rozstrzygnięte pytanie o sens
życia, że uczęszczanie do szkół filozofów wydawało im się praktyką jakby oderwaną od

3.3 Page 23

▲back to top
23
rzeczywistości i pod pewnymi względami przestarzałą.
Staje się to jeszcze bardziej oczywiste, gdy uświadomimy sobie, że jedną z nowości
przyniesionych przez chrześcijaństwo było uznanie powszechnego prawa do poznania prawdy.
Obalając bariery rasowe, społeczne i odnoszące się do płci, chrześcijaństwo od początku głosiło
równość wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji odnosiła się do
zagadnienia prawdy. Poszukiwanie prawdy straciło całkowicie charakter elitarny, jaki miało u
starożytnych: ponieważ dostęp do prawdy jest dobrem, które pozwala dotrzeć do Boga, wszyscy
muszą mieć możność przejścia tej drogi. Nadal istnieje wiele dróg wiodących do prawdy;
ponieważ jednak prawda chrześcijańska ma wartość zbawczą, można iść każdą z tych dróg pod
warunkiem, że doprowadzi ona do ostatecznego celu, to znaczy do objawienia Jezusa Chrystusa.
Jako pioniera konstruktywnego dialogu z myślą filozoficzną, nacechowanego co prawda
ostrożnością i rozwagą, należy wymienić św. Justyna: chociaż zachował on wielkie uznanie dla
filozofii greckiej nawet po nawróceniu, twierdził stanowczo i jednoznacznie, że znalazł w
chrześcijaństwie «jedyną niezawodną i przydatną filozofię»32. Podobnie św. Klemens
Aleksandryjski nazywał Ewangelię «prawdziwą filozofią»33 i pojmował filozofię przez analogię do
prawa Mojżeszowego jako wstępne wprowadzenie w wiarę chrześcijańsk—34 i przygotowanie do
Ewangelii35. Ponieważ «filozofia pożąda tego rodzaju mądrości, która polega na prawości duszy i
słowa oraz czystości życia, jest życzliwa mądrości i czyni wszystko co możliwe, aby ją osiągnąć. U
nas nazywamy filozofami ludzi miłujących mądrość, która jest stwórczym źródłem wszystkich
rzeczy i o wszystkim poucza, to znaczy jest poznaniem Syna Bożego»36. Według
Aleksandryjczyka pierwszoplanowym celem filozofii greckiej nie jest uzupełnianie lub umacnianie
prawdy chrześcijańskiej, ale raczej obrona wiary: «Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała
i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego,
co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki
przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy»37.
39. W dziejach tego procesu można jednakże dostrzec przejawy krytycznego przyswajania sobie
myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich. Pośród pierwszych przykładów, jakie można
napotkać, znamienna jest z pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez
filozofa Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje argumenty i
odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą
formę teologii chrześcijańskiej. Aż do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako
racjonalnej refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się wywodziła. W
filozofii arystotelesowskiej na przykład, termin «teologia» oznaczał najbardziej wzniosłą część i
prawdziwe szczytowe osiągnięcie refleksji filozoficznej. Natomiast w świetle chrześcijańskiego
Objawienia to, co uprzednio oznaczało ogólną doktrynę o bóstwach, zyskiwało zupełnie nowy
sens, określając refleksję podjętą przez wierzącego w celu sformułowania prawdziwej doktryny o
Bogu. Ta rozwijająca się stopniowo nowa myśl chrześcijańska posługiwała się filozofią, zarazem
jednak starała się wyraźnie od niej odróżniać. Historia pokazuje, że nawet myśl platońska przejęta

3.4 Page 24

▲back to top
24
przez teologię przeszła głębokie przekształcenia, zwłaszcza takie jej elementy jak nieśmiertelność
duszy, przebóstwienie człowieka i pochodzenie zła.
40. W tym procesie chrystianizacji myśli platońskiej i neoplatońskiej na szczególną wzmiankę
zasługują Ojcowie Kapadoccy, Dionizy zwany Areopagitą, a nade wszystko św. Augustyn. Ten
wielki Doktor Kościoła zachodniego zetknął się z wieloma szkołami filozoficznymi, żadna jednak
nie spełniła jego oczekiwań. Gdy stanął w obliczu prawdy chrześcijaństwa, znalazł w sobie dość
sił, aby dokonać owego radykalnego nawrócenia, do jakiego nie zdołali go nakłonić filozofowie
spotkani poprzednio. On sam tak przedstawia motywy tego kroku: «...zacząłem już przyznawać
nauce katolickiej wyższość nad manichejską. Uważałem, że cechuje ją i większa skromność, i
większa rzetelność, gdy domaga się, aby w niektóre rzeczy wierzono bez powodu czy to dlatego,
że wprawdzie można by je udowodnić, ale nie wszyscy by to zrozumieli, czy też dlatego, że w
ogóle nie można ich udowodnire»38. Tymże platonikom, do których Augustyn w sposób szczególny
nawiązywał, równocześnie zarzucał, że chociaż znali cel, ku jakiemu należy dążyć, nie poznali
drogi, która do niego prowadzi: Słowa Wcielonego39. Biskup Hippony zdołał stworzyć pierwszą
wielką syntezę myśli filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne nurty myśli greckiej i
łacińskiej. Także u niego owa wielka jedność wiedzy, która ma fundament w myśli biblijnej, została
potwierdzona i umocniona przez głębię myśli spekulatywnej. Synteza dokonana przez św.
Augustyna miała pozostać na całe stulecia najdoskonalszą formą refleksji filozoficznej i
teologicznej znaną na Zachodzie. Bogaty osobistym doświadczeniem i wspomagany przez
niezwykłą świętość życia, Augustyn potrafił wprowadzić do swoich dzieł liczne elementy, które
przez swój związek z doświadczeniem zwiastowały przyszły rozwój pewnych nurtów filozofii.
41. Różne zatem były formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawiązali ze szkołami
filozoficznymi. Nie znaczy to, że utożsamiali oni treść swego nauczania z systemami, do których
się odwoływali. Pytanie postawione przez Tertuliana: «Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A
cóż Akademia i Kościół?» 40, jest wyraźnym świadectwem krytycznej postawy, z jaką
chrześcijańscy myśliciele od samego początku podejmowali problem relacji między wiarą a
filozofią, dostrzegając wszystkie jej aspekty pozytywne i jej granice. Nie byli to myśliciele naiwni.
Właśnie dlatego, że głęboko przeżywali treści wiary, potrafili dotrzeć do najgłębszych form
spekulacji. Niesłuszny i jednostronny jest zatem pogląd, że ich dzieło polegało wyłącznie na
wyrażeniu prawd wiary w kategoriach filozoficznych. Dokonali oni znacznie więcej. Zdołali bowiem
ukazać w pełnym świetle to, co zawarte było tylko pośrednio i we wstępnym zarysie w myśli
wielkich filozofów starożytnych41. Zadaniem tych ostatnich jak już powiedziałem było wskazanie, w
jaki sposób rozum uwolniony z zewnętrznych więzów może wyjść ze ślepego zaułka mitów, aby
otworzyć się pełniej na transcendencję. Rozum oczyszczony i prawidłowo uformowany był zatem
w stanie wznieść się na wyższe poziomy refleksji, tworząc solidny fundament dla pojmowania
bytu, rzeczywistoś. Zadaniem tych ostatnich
Właśnie tutaj można dostrzec nowość dzieła Ojców. Przyjęli oni w pełni zdobycze rozumu
otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. To spotkanie

3.5 Page 25

▲back to top
25
odbyło się nie tylko na płaszczyźnie kultur, z których jedna mogła pozostawać pod urokiem
drugiej; nastąpiło ono w głębi umysłów i było spotkaniem stworzenia ze Stwórcą. Rozum
przekroczył nawet cel, ku któremu nieświadomie dążył mocą własnej natury, i zdołał odnaleźć
najwyższe dobro i najwyższą prawdę w osobie Wcielonego Słowa. W kontakcie z filozofiami
Ojcowie nie wahali się jednak wskazać w nich zarówno elementów wspólnych, jak i tego co
odróżniało je od Objawienia. Świadomość podobieństw nie przeszkadzała im dostrzec różnic.
42. W teologii scholastycznej rola rozumu wykształconego w szkole filozofii staje się jeszcze
znaczniejsza, a to pod wpływem anzelmiańskiej interpretacji pojęcia intellectus fidei. Według
świętego Arcybiskupa Canterbury zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym
poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary;
zadania tego nie mógłby podjąć, gdyż nie jest do tego przystosowany. Jego rola polega raczej na
poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu rozumowych uzasadnień, które pozwolą wszystkim uzyskać
pewne zrozumienie treści wiary. Św. Anzelm podkreśla, że rozum powinien poszukiwać tego, co
miłuje: im bardziej miłuje, tym usilniej pragnie poznać. Kto żyje dla prawdy, dąży do pewnej formy
poznania, która roznieca w nim coraz większą miłość ku temu, co poznaje, choć zarazem sam
musi uznać, że nie dokonał jeszcze wszystkiego, czego by pragnął: «Ad te videndum factus sum;
et nondum feci propter quod factus sum»42. Pragnienie prawdy każe zatem rozumowi iść coraz
dalej; rozum zdumiewa się wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co odkrywa. W
tym momencie jednak rozum jest też w stanie dostrzec, gdzie znajduje się kres jego drogi: «Sądzę
bowiem, że kto bada rzecz niepojętą, powinien być zadowolony z tego, jeśli zdoła w drodze
rozumowania rozpoznać z całkowitą pewnością tę rzeczywistość, choć nie potrafi przeniknąć
umysłem jej sposobu istnienia. (...) Czy zresztą jest coś równie niepojętego i niewysłowionego jak
to, co jest ponad wszystkim? Skoro zatem to, co dotychczas zostało powiedziane na temat
najwyższej istoty, ma niezbędne uzasadnienie, to nawet jeśli nie można jej przeniknąć umysłem,
aby móc ją opisać także słowami, niewzruszony pozostaje fundament, na którym opiera się
pewność jej istnienia. Jeśli bowiem dzięki uprzedniej refleksji umysł pojął w sposób racjonalny, że
jest niepojęty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) sposób, w jaki najwyższa
mądrość poznaje to, czego dokonała (...), to któż zdoła wyjaśnić, jak poznaje ona i określa samą
siebie ta, o której człowiek nie może wiedzieć siebie — tamto »43.
Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania
wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając
szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.
Nieprzemijająca nowość myśli św. Tomasza z Akwinu
43. Bardzo szczególną rolę w tym długim procesie odegrał św. Tomasz i to nie tylko ze względu
na treść swojej doktryny, ale także na dialogiczną relację, jaką potrafił nawiązać ze współczesną
sobie myślą arabską i żydowską. W epoce, gdy chrześcijańscy myśliciele odkrywali na nowo
skarby filozofii starożytnej, a ściślej arystotelesowskiej, wielką zasługą Tomasza było ukazanie w

3.6 Page 26

▲back to top
26
pełnym świetle harmonii istniejącej między rozumem a wiarą. Skoro zarówno światło wiary, jak i
światło rozumu pochodzą od Boga dowodził to nie mogą sobie wzajemnie zaprzeczaw. 44.
Ujmując rzecz jeszcze bardziej radykalnie, Tomasz uznaje, że natura właściwy przedmiot badań
filozofii może się przyczynić do zrozumienia Bożego Objawienia. Wiara zatem nie lęka się rozumu,
ale szuka jego pomocy i pokłada w nim ufność. Jak łaska opiera się na naturze i pozwala jej
osiągnąć pełnie45, tak wiara opiera się na rozumie i go doskonali. Rozum oświecony przez wiarę
zostaje uwolniony od ułomności i ograniczeń, których źródłem jest nieposłuszeństwo grzechu, i
zyskuje potrzebną moc, by wznieść się ku poznaniu tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Choć
Doktor Anielski podkreślał z mocą nadprzyrodzony charakter wiary, nie zapominał też o wartości,
jaką jest rozumność wiary; przeciwnie, umiał poddać ją głębokiej analizie i dokładnie określić jej
sens. Wiara mianowicie jest w pewien sposób «czynnością myśli»; ludzki rozum nie musi
zaprzeczyć samemu sobie ani się upokorzyć, aby przyjąć treści wiary; w każdym przypadku
człowiek dochodzi do nich na mocy dobrowolnego i świadomego wyboru46.
Z tego właśnie powodu Kościół słusznie przedstawiał zawsze św. Tomasza jako mistrza sztuki
myślenia i wzór właściwego uprawiania teologii. Chciałbym przypomnieć w tym kontekście słowa,
które napisał mój Poprzednik, sługa Boży Paweł VI, z okazji siedemsetlecia śmierci Doktora
Anielskiego: «Bez wątpienia Tomasz odznaczał się w najwyższym stopniu odwagą prawdy,
wolnością ducha w podejmowaniu nowych problemów oraz intelektualną uczciwością, która nie
dopuszcza do zarażenia chrześcijaństwa świecką filozofią, ale też jej z góry nie odrzuca. Dlatego
przeszedł do historii myśli chrześcijańskiej jako pionier wytyczający nową drogę filozofii i kultury
powszechnej. Centralnym punktem i niejako samym jądrem rozwiązania problemu nowej
konfrontacji między rozumem a wiarą, jakie wskazał kierując się geniuszem swej proroczej intuicji,
było pogodzenie świeckości świata z radykalizmem Ewangelii, dzięki czemu uniknął nienaturalnej
skłonności do odrzucenia świata i jego wartości, nie uchybiając przy tym bynajmniej najwyższym i
niepodważalnym wymogom porządku nadprzyrodzonego»47.
44. Do wielkich intuicji św. Tomasza należy także ta, która wskazuje na rolę Ducha Świętego w
procesie dojrzewania ludzkiej wiedzy do pełni mądrości. Już od pierwszych stronic swojej Summa
Theologiae48 Akwinata pragnął ukazać pierwszeństwo tej mądrości, która jest darem Ducha
Świętego i wprowadza w poznanie rzeczywistości Bożych. Jego teologia pozwala pojąć specyfikę
mądrości w jej ścisłym powiązaniu z wiarą i z poznaniem spraw Bożych. Mądrość poznaje dzięki
wspólnocie natury, opiera się na wierze i formułuje prawidłowy osąd, wychodząc od prawdy samej
wiary: «Mądrość wymieniana wśród darów Ducha Świętego jest różna od tej, którą zalicza się do
cnót rozumowych. Tę ostatnią bowiem zdobywa się przez naukę, tamta natomiast zstępuje z góry,
jak powiada św. Jakub. Podobnie też jest ona różna od wiary, jako że wiara przyjmuje Bożą
prawdę taką, jaka jest, natomiast cechą daru mądrości jest to, że osądza wedle Boż, tamta»49.
Choć Doktor Anielski uznaje pierwszeństwo tej mądrości, nie zapomina jednak o istnieniu jej
dwóch innych, komplementarnych form: mądrości filozoficznej, która opiera się na zdolności

3.7 Page 27

▲back to top
27
rozumu do badania rzeczywistości w granicach wyznaczonych przez jego naturę; oraz mądrości
teologicznej, która opiera się na Objawieniu i bada treści wiary, docierając do tajemnicy samego
Boga.
Głęboko przekonany, że «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est»50, św. Tomasz
ukochał prawdę bezinteresowną miłością. Szukał jej wszędzie, gdziekolwiek się objawiała,
starając się jak najmocniej uwypuklić jej uniwersalność. Magisterium Kościoła dostrzega i wysoko
ceni to jego umiłowanie prawdy; jego myśl właśnie dlatego że nie traciła nigdy z oczu prawdy
uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej osiągnęłl «szczyty, których ludzki rozum nigdy nie
zdołałby sobie wyobrazić»51. Słusznie zatem można go nazywać «apostołem prawdy»52. Właśnie
dlatego, że zmierzał ku prawdzie bez wahania, potrafił w swoim realizmie uznać jej obiektywność.
Jego filozofia jest rzeczywiście filozofią bytu, nie zaś filozofią prostego zjawiska.
Dramat rozdziału między wiarą a rozumem
45. Od powstania pierwszych uniwersytetów teologia nawiązała bardziej bezpośredni kontakt z
innymi formami badań i wiedzy naukowej. Św. Albert Wielki i św. Tomasz, choć zachowywali
organiczną więź między teologią a filozofią, jako pierwsi uznali, że filozofia i różne dyscypliny
nauki potrzebują autonomii, aby mogły prowadzić owocne badania w swoich dziedzinach.
Jednakże poczynając od późnego średniowiecza to słuszne rozgraniczenie między dwoma
obszarami wiedzy przekształciło się w szkodliwy rozdział. Przesadny racjonalizm niektórych
myślicieli doprowadził do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i
całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. Jedną z konsekwencji tego rozdziału była
także narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu. Niektórzy przyjęli postawę całkowitej
nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu, bądź to aby rozszerzyć przestrzeń wiary, bądź też aby
pozbawić ją wszelkich racjonalnych odniesień.
Tak więc to, co myśl patrystyczna i średniowieczna pojmowała i ukształtowała jako głęboką
jedność źródło wiedzy zdolnej dotrzeć do najwyższych form myślenia abstrakcyjnego, zostało w
praktyce zniszczone przez systemy, które opowiedziały się po stronie poznania racjonalnego,
oderwanego od wiary i stanowiącego dla niej alternatywęć
46. Przejawy tej radykalizacji, które wywarły największy wpływ, są znane i łatwo rozpoznawalne,
zwłaszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że rozwój znacznej części
nowożytnej myśli filozoficznej dokonywał się przy stopniowym oddalaniu się od chrześcijańskiego
Objawienia, sprowadzając ją nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegłym stuleciu
proces ten osiągnął apogeum. Niektórzy przedstawiciele idealizmu starali się na różne sposoby
przekształcić wiarę i jej treści, nawet tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w
struktury dialektyczne poddające się pojmowaniu racjonalnemu. Temu nurtowi przeciwstawiały się
różne formy humanizmu ateistycznego, wypracowane pod względem filozoficznym. Uznały one
wiarę za czynnik alienujący i szkodliwy dla rozwoju pełnej racjonalności. Nie wahały się przy tym

3.8 Page 28

▲back to top
28
nadać sobie statusu nowych religii i stały się podstawą programów społecznych i politycznych,
prowadzących do powstania systemów totalitarnych, które przysporzyły ludzkości wielu cierpień.
W sferze badań przyrodniczych rozpowszechniła się stopniowo mentalność pozytywistyczna,
która nie tylko zerwała wszelkie powiązania z chrześcijańską wizją świata, ale co ważniejsze
zrezygnowała też z wszelkich odniesień do wizji metafizycznej i moralnej. W wyniku tego
zaistniało niebezpieczeństwo, że niektórzy ludzie nauki, rezygnując z jakichkolwiek odniesień
etycznych, nie stawiają już w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i całości jej życia. Co więcej,
część z nich, świadoma możliwości otwartych przez rozwój techniki, wydaje się ulegać nie tylko
logice rynku, ale także pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad przyrodąwiata, ale — co
ważniejsze — zrezygnowała
Konsekwencje kryzysu racjonalistycznego przyjęły w końcu postać nihilizmu. Dla naszych
współczesnych ma on swoisty urok jako filozofia nicości. Według teorii jego zwolenników
poszukiwanie stanowi cel sam w sobie, nie istnieje bowiem nadzieja ani możliwość osiągnięcia
celu, jakim jest prawda. W interpretacji nihilistycznej życie jest jedynie sposobnością do
poszukiwania doznań i doświadczeń, wśród których na pierwszy plan wysuwa się to, co
przemijające. Nihilizm jest źródłem rozpowszechnionego dziś poglądu, że nie należy podejmować
żadnych trwałych zobowiązań, ponieważ wszystko jest ulotne i tymczasowe.
47. Z drugiej strony nie należy zapominać, że we współczesnej kulturze zmieniła się rola samej
filozofii. Straciła ona status uniwersalnej mądrości i wiedzy, aby stać się stopniowo tylko jedną z
wielu dziedzin ludzkiego poznania; pod pewnymi względami została wręcz sprowadzona do roli
zupełnie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobywały w tym samym czasie coraz
większe znaczenie, podkreślając jeszcze bardziej marginesowy charakter wiedzy filozoficznej.
Zamiast do kontemplacji prawdy oraz do poszukiwania ostatecznego celu i sensu życia, te formy
racjonalności służą a w każdym razie mogą być — a «rozum instrumentalny», który pozwala
osiągać doraźne cele, czerpać korzyści i sprawować władzę.
Już w mojej pierwszej Encyklice wskazywałem, jakie wielkie powstają zagrożenia, gdy człowiek
przyznaje tej drodze walor absolutny: «Człowiek dzisiejszy zdaje się być stale zagrożony przez to,
co jest jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rąk, a zarazem i bardziej jeszcze
pracy jego umysłu, dążeń jego woli. Owoce tej wielorakiej działalności człowieka zbyt rychło i w
sposób najczęściej nie przewidywany nie tylko i nie tyle podlegają alienacji w tym sensie, że
zostają odebrane temu, kto je wytworzył, ile przynajmniej częściowo, w jakimś pochodnym i
pośrednim zakresie skutków skierowują się przeciw człowiekowi. Zostają przeciw niemu
skierowane lub mogą zostać skierowane przeciwko niemu. Na tym zdaje się polegać główny
rozdział dramatu współczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym
wymiarze. Człowiek coraz bardziej bytuje w lęku. Żyje w lęku, że jego wytwory rzecz jasna nie
wszystkie i nie większość, ale niektóre, i to właśnie te, które zawierają w sobie szczególną miarę
ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości mogą zostać obrócone w sposób radykalny przeciwko

3.9 Page 29

▲back to top
29
człk,» 53.
W ślad za tymi przekształceniami kulturowymi niektórzy filozofowie, rezygnując z poszukiwania
prawdy dla niej samej, za jedyny cel swoich poszukiwań uznali subiektywną pewność lub
praktyczną użyteczność. W konsekwencji stracili z oczu prawdziwą godność rozumu, któremu nie
pozwala się już poznawać prawdy i szukać absolutu.
48. Przegląd ostatniego okresu historii filozofii pozwala dostrzec w nim proces stopniowego
pogłębiania się rozdziału między wiarą a rozumem filozoficznym. Jest oczywiście prawdą, że
przyglądając się bliżej nawet refleksji filozoficznej tych, którzy przyczynili się do zwiększenia
dystansu między wiarą a rozumem, można w niej odkryć cenne zalążki myśli, a pogłębiając je i
rozwijając prawym umysłem i sercem odkryć drogę prawdy. Takie zalążki myśli znajdują się na
przykład w głębokich analizach postrzegania i doświadczenia, wyobraźni i nieświadomości,
osobowości i intersubiektywności, wolności i wartości, czasu i historii. Także zagadnienie śmierci
może się stać dla każdego myśliciela surowym wezwaniem do poszukiwania we własnym wnętrzu
prawdziwego sensu swojego życia. Mimo to jednak obecna relacja między wiarą a rozumem
domaga się wysiłku wnikliwego rozeznania, ponieważ zarówno rozum, jak i wiara zostały
zubożone i osłabione w swych wzajemnych odniesieniach. Rozum, pozbawiony wsparcia ze
strony Objawienia, podążał bocznymi drogami, na których istniało ryzyko zagubienia jego
ostatecznego celu. Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i
przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest
mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas
narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu
lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca,
który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.
Niech zatem nie wyda się niestosowne moje głośne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia
odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do działania zgodnego z ich naturą i
respektującego wzajemną autonomię. Odpowiedzią na odwagę (parresia) wiary musi być odwaga
rozumu.
V. WYPOWIEDZI MAGISTERIUM KOŚCIOŁA W DZIEDZINIE FILOZOFII
Rozeznanie Magisterium jako diakonia prawdy
49. Kościół nie głosi żadnej własnej filozofii ani nie opowiada się oficjalnie po stronie jakiegoś
wybranego kierunku filozoficznego, odrzucając inne54. Ta powściągliwość znajduje istotne
uzasadnienie w fakcie, że filozofia także wówczas gdy nawiązuje relacje z teologią musi
posługiwać się własnymi metodami i przestrzegać własnych zasad; w przeciwnym razie
zabrakłoby gwarancji, że pozostanie ona skierowana ku prawdzie i będzie do niej dążyć w sposób,
który poddaje się kontroli rozumu. Filozofia, która nie postępowałaby w świetle rozumu, zgodnie z
własnymi zasadami i specyficzną metodą, byłaby mało użyteczna. Głęboki fundament autonomii,

3.10 Page 30

▲back to top
30
jaką cieszy się filozofia, należy dostrzec w tym, że rozum jest ze swej natury zwrócony ku
prawdzie, a ponadto został wyposażony w niezbędne środki, aby do niej dotrzeć. Jest oczywiste,
że filozofia ś— także wówczas «pierwotnej konstytucji» będzie respektować także wymogi i
potwierdzenia znamienne dla prawdy objawionej.
Historia pokazuje jednak, że myśl filozoficzna, zwłaszcza nowożytna, nierzadko schodzi z
właściwej drogi i popełnia błędy. Magisterium nie jest zobowiązane ani uprawnione do interwencji,
które miałyby uzupełniać luki występujące w jakimś niedoskonałym wywodzie filozoficznym. Ma
natomiast obowiązek interweniować zdecydowanie i jednoznacznie, gdy dyskusyjne tezy
filozoficzne zagrażają właściwemu rozumieniu prawd objawionych oraz gdy szerzy się fałszywe i
jednostronne teorie, które rozpowszechniają poważne błędy, naruszając prostotę i czystość wiary
Ludu Bożego.
50. Magisterium Kościoła może zatem i powinno krytycznie oceniać mocą swojego autorytetu i w
świetle wiary filozofie i poglądy, które sprzeciwiają się doktrynie chrześcijań—55. Zadaniem
Magisterium jest przede wszystkim wskazywanie, jakie założenia i wnioski filozoficzne byłyby nie
do pogodzenia z prawdą objawioną, a tym samym formułowanie wymogów, które należy stawiać
filozofii z punktu widzenia wiary. Ponadto, ponieważ w procesie rozwoju wiedzy filozoficznej
ukształtowały się różne szkoły myślenia, także ta wielość kierunków nakłada na Magisterium
obowiązek wyrażania własnej opinii na temat zgodności lub niezgodności podstawowych
koncepcji, którymi kierują się te szkoły, z wymogami stawianymi przez słowo Boże i refleksję
teologiczną.
Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z
wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych takich jak zagadnienie Boga,
człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego stanowi bezpośrednie wyzwanie dla
Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi,
dokonujemy takiego rozeznania, mamy bywyznaje. «świadkami prawdy», pełniącymi posługę
pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla
recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.
51. Nie należy jednak pojmować tego rozeznania przede wszystkim w wymiarze negatywnym, jak
gdyby zamiarem Magisterium było odrzucenie lub ograniczenie wszelkich możliwych form
pośrednictwa. Przeciwnie, interwencje Magisterium mają przede wszystkim pobudzać, popierać i
wspomagać myśl filozoficzną. Sami filozofowie zresztą najlepiej rozumieją potrzebę autokrytyki i
sprostowania ewentualnych błędów oraz konieczność wyjścia poza zbyt ciasne granice, w jakich
powstaje ich refleksja. Należy zwłaszcza pamiętać, że istnieje tylko jedna prawda, choć wyraża się
ona w formach, które noszą znamię historii, a ponadto są wytworem ludzkiego umysłu zranionego
i osłabionego przez grzech. Wynika stąd, iż żadna filozofia historycznie ukształtowana nie może
zasadnie twierdzić, że ujmuje całą prawdę ani że w pełni wyjaśnia rzeczywistość człowieka, świata
oraz relacji człowieka z Bogiem.

4 Pages 31-40

▲back to top

4.1 Page 31

▲back to top
31
Ponadto, kiedy trwa dziś mnożenie się systemów, metod, pojęć i argumentów filozoficznych,
nierzadko bardzo szczegółowych, narzuca się wielka potrzeba ich krytycznego rozeznania w
świetle wiary. Przedsięwzięcie to jest niełatwe, skoro bowiem już samo określenie naturalnych i
niezbywalnych zdolności rozumu, wraz z jego ograniczeniami konstytutywnymi i historycznymi,
nastręcza znaczne trudności, to tym bardziej problematyczne bywa czasem odróżnienie w
poszczególnych propozycjach filozoficznych tego, co jest w nich cenne i owocne z punktu
widzenia wiary, od treści błędnych i niebezpiecznych. Mimo to jednak Kościół wie, że «skarby
mądrości i wiedzy są ukryte» w Chrystusie (Kol 2, 3); dlatego stara się przez swoje wypowiedzi
pobudzić refleksję filozoficzną, aby nie zarzuciła drogi, która prowadzi do rozpoznania tajemnicy.
52. Nie tylko w ostatnim czasie Magisterium Kościoła zabiera głos, aby wyrazić swoją opinię na
temat określonych doktryn filozoficznych. Wystarczy tu przypomnieć tytułem przykładu że w ciągu
stuleci wypowiadało się na temat teorii głoszących preegzystencję —56, a także różnych form
bałwochwalstwa i zabobonnego ezoteryzmu, zawartych w doktrynach astrologicznych57; na
wspomnienie zasługują też bardziej systematyczne pisma wymierzone przeciw niektórym tezom
łacińskiego awerroizmu, niezgodnym z wiarą chrześcijańską58.
Jeżeli wypowiedzi Magisterium stały się częstsze od połowy ubiegłego stulecia, to dlatego że w
tamtym okresie liczni katolicy uważali za swoją powinność przeciwstawienie jakiejś własnej filozofii
różnym nurtom myśli nowożytnej. W tej sytuacji Magisterium Kościoła zobowiązane było czuwać,
aby z kolei te filozofie nie przybrały form błędnych i szkodliwych. Jego krytyka, wymierzona
symetrycznie w dwóch przeciwnych kierunkach, dotyczyła z jednej strony fideizmu59 i radykalnego
tradycjonalizmu60 ze względu na ich nieufność wobec przyrodzonych zdolności rozumu, a z
drugiej racjonalizmu61 i ontologizmu62, które przypisywały naturalnemu rozumowi wiedzę o tym, co
można poznać tylko w świetle wiary. Konstruktywne treści tej debaty zostały formalnie ujęte w
Konstytucji dogmatycznej Dei Filius, w której po raz pierwszy zgromadzenie soborowe a
mianowicie Sobór Watykański I wypowiedziało się oficjalnie odnośnie do relacji między rozumem i
wiarą. Nauczanie zawarte w tym dokumencie wywarło silny i pozytywny wpływ na poszukiwania
filozoficzne wielu wierzących i do dziś stanowi miarodajny punkt odniesienia dla poprawnej i
spójnej refleksji chrześcijańskiej w tej szczegórej po
53. W swoich wypowiedziach Magisterium zajmowało się nie tyle poszczególnymi tezami
filozoficznymi, co raczej niezbędnością poznania racjonalnego a więc w istocie rzeczy
filozoficznego dla refleksji nad wiarą. Sobór Watykański I, ujmując syntetycznie i potwierdzając w
formie uroczystej nauczanie, które wcześniej stanowiło treść zwyczajnego i systematycznego
Magisterium papieskiego skierowanego do wiernych, podkreślił, jak bardzo są nierozdzielne, a
zarazem niesprowadzalne do siebie nawzajem, naturalne poznanie Boga i Objawienie, rozum i
wiara. Sobór wychodził z fundamentalnego założenia, stanowiącego podstawę samego
Objawienia, iż musi być możliwe naturalne poznanie istnienia Boga, źródłpoznania racjonalnego
— a więc63; kończył zaś uroczystym stwierdzeniem, przytoczonym już wcześniej: «Istnieją dwa
porządki poznania, odrębne nie tylko ze względu na swą zasadę, ale także ze względu na

4.2 Page 32

▲back to top
32
przedmiot»64. Należało zatem potwierdzić, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odrębność
tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencję i pierwszeństwo wobec tych ostatnich;
z drugiej strony należało się przeciwstawić pokusom fideizmu i przypomnieć o jedności prawdy, a
więc także o pozytywnym wkładzie, jaki poznanie racjonalne może i powinno wnieść w poznanie
wiary: «Chociaż jednak wiara jest ponad rozumem, nigdy nie może zaistnieć prawdziwa
rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary,
rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego
siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie»65.
54. Także w naszym stuleciu Magisterium wielokrotnie zabierało głos na ten temat, przestrzegając
przed pokusą racjonalizmu. Na tym tle należy umieścić wypowiedzi papieża św. Piusa X, który
wskazywał, że modernizm opiera się na tezach filozoficznych stanowiących przejaw
fenomenalizmu, agnostycyzmu i immanentyzmu66. Nie należy też zapominać o innym doniosłym
zjawisku, a mianowicie o odrzuceniu przez stronę katolicką filozofii marksistowskiej i ateistycznego
komunizmu67.
Z kolei papież Pius XII wypowiedział się w Encyklice Humani generis, przestrzegając przed
błędnymi poglądami opartymi na tezach ewolucjonizmu, egzystencjalizmu i historycyzmu. Tezy te
wyjaśniał nie zostały wypracowane i nie były głoszone przez teologów, ale zrodziły sidami «poza
owczarnią Chrystusa»68; papież dodawał wszakże, że odchyleń tych nie należy po prostu
odrzucić, ale raczej poddać je krytycznej ocenie: «Katoliccy filozofowie i teologowie, których
ważkim zadaniem jest obrona prawdy Boskiej i ludzkiej oraz zaszczepianie jej w umysłach ludzi,
nie mogą ignorować ani lekceważyć owych poglądów, mniej lub bardziej schodzących z właściwej
drogi. Przeciwnie, powinni je dobrze poznać, zarówno dlatego że nie można leczyć chorób, jeśli
się ich najpierw dobrze nie poznało, jak i dlatego że nawet w fałszywych twierdzeniach kryje się
czasem ziarno prawdy, a ponadto również błędy pobudzają nasz umysł do gorliwszego badania i
zgłębiania pewnych prawd filozoficznych i teologicznych»69.
W niedawnej przeszłości również Kongregacja Nauki Wiary, spełniając właściwe sobie zadanie w
służbie nauczania powszechnego Biskupa Rzymu70, zmuszona była interweniować, aby raz
jeszcze zwrócić uwagę na zagrożenia związane z bezkrytycznym przyjęciem przez niektórych
teologów wyzwolenia tez i metodologii wywodzących się z marksizmu71.
Tak więc w przeszłości Magisterium Kościoła wielokrotnie i w różnych okolicznościach wyrażało
stanowisko w kwestiach filozoficznych. Wkład moich Czcigodnych Poprzedników stanowi cenny
dorobek, o którym nie wolno zapominać.
55. Przyglądając się sytuacji współczesnej dostrzegamy, że problemy z przeszłości powracają, ale
w nowej postaci. Nie mamy już do czynienia wyłącznie z kwestiami, które interesują pojedyncze
osoby lub określone środowiska, ale z poglądami rozpowszechnionymi tak szeroko, że w pewnej
mierze kształtują one sposób myślenia wszystkich. Należy do nich na przykład postawa głębokiej

4.3 Page 33

▲back to top
33
nieufności wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtów refleksji
filozoficznej. W tym kontekście mówi się w wielu środowiskach o «końcu metafizyki»: postuluje
się, aby filozofia poprzestawała na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktów albo
refleksja nad określonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami.
Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach
teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia,
które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań
teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej
kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka
potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych72.
Nie brak także niebezpiecznych przejawów odwrotu na pozycje fideizmu, który nie uznaje, że
wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkują rozumienie wiary, a
wręcz samą możliwość wiary w Boga. Rozpowszechnionym dziś przejawem tej fideistycznej
tendencji jest «biblicyzm», który chciałby uczynić lekturę Pisma Świętego i jego egzegezę jedynym
miarodajnym punktem odniesienia. Dochodzi do tego, że utożsamia się słowo Boże wyłącznie z
Pismem Świętym, a w ten sposób odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu Kościoła, które
Powszechny Sobór Watykański II zdecydowanie potwierdził. Konstytucja Dei verbum przypomina,
że słowo Boże jest obecne zarówno w świętych tekstach, jak i w Tradycji73, po czym stwierdza
jednoznacznie: «Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego
powierzony Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swymi pasterzami trwa
stale w nauce Apostołów»74. Tak więc Pismo Święte nie stanowi jedynego odniesienia dla
Kościoła. Źródłem «najwyższego prawidła jego wiary»75 jest bowiem jedność, jaką Duch Święty
ustanowił między świętą Tradycją, Pismem Świętym i Urzędem Nauczycielskim Kościoła, łącząc je
tak silną więzią wzajemności, że nie mogą one istnieć niezależnie od siebie76.
Nie należy też lekceważyć niebezpieczeństwa, na jakie narażeni są ci, którzy próbują odczytywać
prawdę Pisma Świętego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominając o potrzebie bardziej
wyczerpującej egzegezy, która pozwoliłaby im odkryć wraz z całym Kościołem pełny sens tekstów.
Kto zajmuje się badaniem Pism Świętych, powinien zawsze pamiętać, że różne metodologie
hermeneutyczne również opierają się na określonych koncepcjach filozoficznych, należy je zatem
wnikliwie ocenić przed zastosowaniem ich do analizy świętych tekstów.
Inne przejawy ukrytego fideizmu to lekceważąca postawa wobec teologii spekulatywnej oraz
pogarda dla filozofii klasycznej, której pojęcia dopomogły w rozumowym wyjaśnieniu prawd wiary,
a nawet zostały wykorzystane w formułach dogmatycznych. Papież Pius XII przestrzegał przed
skutkami takiego zerwania z tradycją filozoficzną oraz odrzucenia tradycyjnej terminologii77.
56. Ogólnie rzecz biorąc mamy dziś do czynienia z powszechną nieufnością wobec twierdzeń o
charakterze ogólnym i absolutnym, wyrażaną zwłaszcza przez zwolenników poglądu, że prawda

4.4 Page 34

▲back to top
34
jest wynikiem umowy, a nie uznania przez rozum rzeczywistości obiektywnej. Jest oczywiście
zrozumiałe, że w świecie podzielonym na wiele specjalistycznych dziedzin trudniejsze staje się
dostrzeżenie owego pełnego i ostatecznego sensu życia, którego tradycyjnie poszukiwała filozofia.
Niemniej w świetle wiary, która dostrzega ten ostateczny sens w Jezusie Chrystusie, pragnę
gorąco zachęcić filozofów, zarówno chrześcijańskich, jak i innych, aby zachowali ufność w
zdolności ludzkiego rozumu i nie stawiali nazbyt skromnych celów swojej refleksji filozoficznej.
Historia tysiąclecia, które zbliża się ku końcowi, poucza nas, że należy iść tą właśnie drogą: nie
wyzbywać się tęsknoty za prawdą ostateczną, z pasją jej poszukiwać i śmiało odkrywać nowe
szlaki. To wiara przynagla rozum, aby przekraczał wszelkie bariery izolacji i nie wahał się ponosić
ryzyka w poszukiwaniu wszystkiego co piękne, dobre i prawdziwe. Wiara zatem staje się
zdecydowanym i przekonującym obrońcą rozumu.
Zainteresowanie Kościoła filozofią
57. Magisterium nie ograniczało się jednak do wskazywania błędów i wypaczeń doktryn
filozoficznych. Równie konsekwentnie starało się przypominać podstawowe zasady, na których
winna się opierać autentyczna odnowa myśli filozoficznej, a zarazem wskazywało konkretne
kierunki poszukiwań. W tym kontekście ogłoszenie przez papieża Leona XIII Encykliki Aeterni
Patris stało się wydarzeniem naprawdę przełomowym w życiu Kościoła. Tekst ten był do tej pory
jedynym dokumentem papieskim tej miary poświęconym w całości filozofii. Wielki papież podjął w
nim i rozwinął nauczanie Soboru Watykańskiego I na temat relacji między wiarą a rozumem,
ukazując, że myśl filozoficzna ma fundamentalne znaczenie dla wiary i wiedzy teologicznej78.
Choć upłynęło ponad sto lat, wiele wskazań zawartych w tej Encyklice nie straciło nic ze swej
aktualności, zarówno z punktu widzenia praktycznego, jak i pedagogicznego; dotyczy to przede
wszystkim tezy o niezrównanej wartości filozofii św. Tomasza. Papież Leon XIII sądził, że powrót
do myśli Doktora Anielskiego to najlepsza droga do tego, aby filozofia znów była uprawiana w
sposób zgodny z wymogami wiary. Św. Tomasz pisał papiew. «choć słusznie wprowadza wyraźne
rozróżnienie między wiarą a rozumem, zarazem łączy je ze sobą więzami wzajemnej przyjaźni:
zabezpiecza prawa obydwu stron i chroni ich godność»79.
58. Wiadomo, jak pozytywne były skutki tego papieskiego wezwania. Studia nad myślą św.
Tomasza i innych autorów scholastycznych zostały podjęte z nowym rozmachem. Ożywiły się
znacznie badania historyczne, co doprowadziło do ponownego odkrycia skarbów myśli
średniowiecznej, do tamtej pory w większości nie znanych, i do powstania nowych szkół
tomistycznych. Dzięki zastosowaniu metodologii historycznej wiedza o dziele św. Tomasza
znacznie się poszerzyła, a liczni naukowcy potrafili śmiało włączyć tradycję tomistyczną w debatę
nad problemami filozoficznymi i teologicznymi swojej epoki. Najbardziej wpływowi teolodzy
naszego stulecia, których przemyślenia i poszukiwania stały się ważną inspiracją dla Soboru
Watykańskiego II, zostali ukształtowani przez ten ruch odnowy filozofii tomistycznej. Dzięki temu
Kościół w XX w. miał do dyspozycji liczną grupę twórczych myślicieli, wychowanych w szkole
Doktora Anielskiego.

4.5 Page 35

▲back to top
35
59. Odnowa tomistyczna i neotomistyczna nie była jednak jedynym przejawem odrodzenia się
myśli filozoficznej w kulturze o inspiracji chrześcijańskiej. Już wcześniej i niezależnie od wezwania
rzuconego przez papieża Leona pojawili się liczni teolodzy katoliccy, którzy nawiązując do
nowszych nurtów myślowych i posługując się własną metodologią, stworzyli dzieła filozoficzne o
wielkiej sile oddziaływania i trwałej wartości. Niektórzy z nich wypracowali niezwykle ambitne
syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny
epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów
stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku
transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii
fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń, tworzono ciągle nowe formy
spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na
jedności wiary i rozumu.
60. Również Sobór Watykański II wypracował bardzo bogate i płodne nauczanie dotyczące
filozofii. Zwłaszcza w kontekście niniejszej Encykliki muszę przypomnieć, że cały rozdział
Konstytucji Gaudium et spes stanowi swoiste kompendium antropologii biblijnej, która jest źródłem
natchnienia także dla filozofii. Dokument ten mówi o wartości człowieka stworzonego na obraz
Boży, uzasadnia jego godność i wyższość wobec całego stworzenia oraz ukazuje transcendentną
zdolność jego rozumu80. Gaudium et spes podejmuje też problem ateizmu i przekonująco
wykazuje błędy tej wizji filozoficznej, zwłaszcza w kontekście niezbywalnej godności człowieka i
jego wolności81. Głęboki sens filozoficzny mają też z pewnością słowa wyrażające naczelną ideę
tego tekstu, do których nawiązałem w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis i które
stanowią jeden z niezmiennych punktów odniesienia dla mego nauczania: «Tajemnica człowieka
wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy
człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym
objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje
mu najwyższe jego powołanie»82.
Sobór zajął się także kwestią studiów filozoficznych, jakie winni podejmować kandydaci do
kapłaństwa; jego zalecenia można zastosować szerzej do nauczania chrześcijańskiego jako
całości: «Nauki filozoficzne niech będą tak podawane stwierdza Sobór aby przede wszystkim
doprowadziły alumnów do zdobycia gruntownego i systematycznego poznania człowieka, świata i
Boga w oparciu na wiecznie wartościowym dziedzictwie filozoficznym, przy uwzględnieniu też
wyników badań tak podawane —»83.
Także inne dokumenty Magisterium przypominały i rozwijały te zalecenia w trosce o zapewnienie
solidnej formacji filozoficznej przede wszystkim tym, którzy przygotowują się do studiów
teologicznych. Ze swej strony wielokrotnie podkreślałem znaczenie formacji filozoficznej dla tych,
którzy w praktyce duszpasterskiej będą musieli się zmagać z problemami współczesnego świata i
rozumieć przyczyny określonych zachowań, aby właściwie na nie reagować84.

4.6 Page 36

▲back to top
36
61. Jeżeli w różnych sytuacjach Magisterium zmuszone było interweniować w tej materii, między
innymi po to, by potwierdzać wartość intuicji Doktora Anielskiego i usilnie zalecać studiowanie jego
myśli, to dlatego, że zalecenia te nie zawsze były realizowane z pożądaną gorliwością. W okresie
po Soborze Watykańskim II w wielu szkołach katolickich można było zauważyć pewien regres w
tej dziedzinie, co było wyrazem mniejszego poważania nie tylko dla filozofii scholastycznej, ale w
ogóle dla studium filozofii jako takiej. Ze zdziwieniem i przykrością muszę stwierdzić, że wielu
teologów podziela ten brak zainteresowania filozofią.
Różne są przyczyny tej postawy. Należy tu przede wszystkim wymienić brak zaufania do
zdolności rozumu, jaki przejawia znaczna część współczesnej filozofii, gdy rezygnuje z refleksji
metafizycznej nad ostatecznymi pytaniami człowieka i skupia się na problemach szczegółowych i
lokalnych, czasem czysto formalnych. Trzeba też zwrócić uwagę na nieporozumienie, jakie
powstało przede wszystkim w odniesieniu do tak zwanych «nauk humanistycznych». Sobór
Watykański II kilkakrotnie potwierdza pozytywną wartość badań naukowych zmierzających do
głębszego poznania tajemnicy człowieka85. Wezwanie skierowane do teologów, aby studiowali te
nauki i w miarę potrzeby wykorzystywali je poprawnie w swoich poszukiwaniach, nie powinno
jednak być rozumiane jako pośrednie przyzwolenie na zepchnięcie filozofii na drugi plan lub
całkowite pomijanie jej w procesie formacji duszpasterskiej i w praeparatio fidei. Na koniec trzeba
jeszcze wspomnieć o nowym zainteresowaniu inkulturacją wiary. Zwłaszcza doświadczenie
młodych Kościołów pozwoliło odkryć obok wartościowego dorobku myślowego różnorakie formy
mądrości ludów. Stanowią one prawdziwe dziedzictwo kultury i tradycji. Jednak poznawanie
zwyczajów tradycyjnych winno iść w parze ze studium filozoficznym. Studium takie pozwoli
dostrzec wartościowe elementy mądrości ludów i tworzyć niezbędne więzi między nimi a
głoszeniem Ewangelii86.
62. Pragnę stanowczo potwierdzić, że studium filozofii jest podstawowym i nieodzownym
elementem w strukturze studiów teologicznych i w formacji kandydatów do kapłaństwa.
Nieprzypadkowo program studiów teologicznych (curriculum) przewiduje, że ma je poprzedzać
pewien okres przeznaczony w głównej mierze na studium filozofii. Praktyka ta, potwierdzona przez
Sobór Laterański V87, sięga korzeniami do doświadczeń zgromadzonych w średniowieczu, kiedy
to dostrzeżono potrzebę łączenia w harmonijną całość wiedzy filozoficznej i teologicznej. Taki
porządek studiów kształtował, ułatwiał i wspomagał przynajmniej pośrednio rozwój znacznej
części filozofii nowożytnej. Znamiennym tego przykładem jest wpływ dzieła Disputationes
metaphysicae Francisco Suareza, które znane było nawet na niemieckich uniwersytetach
luterańskich. Natomiast zarzucenie tej metody stało się przyczyną poważnych zaniedbań zarówno
w formacji kapłanów, jak i w samej teologii. Jako przykład wystarczy podać brak zainteresowania
współczesną myślą i kulturą, który prowadzi do zaniku jakichkolwiek form dialogu lub też do
bezkrytycznego przyjmowania wszelkich poglądó — przynajmniej
Jestem głęboko przekonany, że te trudności zostaną przezwyciężone dzięki rozumnej formacji
filozoficznej i teologicznej, której w Kościele nigdy nie powinno zabraknąć.

4.7 Page 37

▲back to top
37
63. Z powodów wyżej przedstawionych uznałem za konieczne potwierdzenie w niniejszej
Encyklice, że Kościół jest żywo zainteresowany filozofią. Istnieje wręcz głęboka więź łącząca
pracę teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy. Dlatego obowiązkiem Magisterium Kościoła
jest rozeznawanie i pobudzanie rozwoju myśli filozoficznej, która nie jest sprzeczna z wiarą. Moje
zadanie polega zaś na wskazaniu pewnych zasad i punktów odniesienia, które uważam za
nieodzowny warunek ustanowienia harmonijnej i owocnej więzi między teologią a filozofią. W ich
świetle będzie można wyraźniej dostrzec, czy i jakie relacje teologia winna nawiązać z różnymi
systemami i poglądami filozoficznymi, występującymi we współczesnym świecie.
VI. WZAJEMNE ODDZIAŁYWANIE TEOLOGII I FILOZOFII
Nauka wiary a wymogi rozumu filozoficznego
64. Słowo Boże skierowane jest do każdego człowieka, w każdym czasie i we wszystkich
częściach ziemi, człowiek zaś jest z natury filozofem. Teologia, ze swej strony, rozwija w sposób
świadomy i naukowy rozumienie tegoż słowa w świetle wiary, nie może się zatem obyć bez relacji
z systemami filozoficznymi wypracowanymi w ciągu wieków, a to ze względu na pewne procedury,
które stosuje, oraz na zadania, jakie ma do wykonania. Nie zamierzam tu wskazywać teologom
konkretnych metodologii, nie należy to bowiem do kompetencji Magisterium, ale raczej
przypomnieć pewne specyficzne zadania teologii, których realizacja wymaga odwołania się do
myśli filozoficznej ze względu na naturę samego objawionego słowa.
65. Struktura teologii jako nauki wiary ukształtowana jest przez podwójną zasadę metodologiczną:
auditus fidei i intellectus fidei. W świetle pierwszej z nich teologia przyswaja sobie treści
Objawienia, w miarę jak są one stopniowo wyjaśniane przez Świętą Tradycję, Pismo Święte i żywy
Urząd Nauczycielski Kościoła88. Stosując drugą zasadę, teologia stara się spełnić specyficzne
wymogi rozumu przez refleksję spekulatywną.
W sferze przygotowania do właściwego auditus fidei filozofia wnosi właściwy sobie wkład w
teologię przez to, że rozpatruje strukturę poznania oraz porozumiewania się osób, a zwłaszcza
różne formy i funkcje języka. Równie ważny jest wkład filozofii we właściwe rozumienie kościelnej
Tradycji, orzeczeń Magisterium Kościoła oraz wypowiedzi wielkich mistrzów teologii, jako że
często występują w nich pojęcia i struktury myślowe zapożyczone z określonej tradycji
filozoficznej. W takim przypadku teolog powinien nie tylko wyjaśnić pojęcia i terminy, jakimi Kościół
posługuje się w swojej refleksji i nauczaniu, ale także dogłębnie poznać systemy filozoficzne, które
mogły wpłynąć ewentualnie na kształt pojęć i terminologii, aby dzięki temu wypracować poprawne
i spójne interpretacje.
66. W odniesieniu do intellectus fidei, należy przede wszystkim zauważyć, że Boża Prawda,
«ukazana nam w Piśmie Świętym i właściwie tłumaczona przez nauczanie Kościoła»89, jest sama
w sobie zrozumiała, odznacza się bowiem taką logiczną spójnością, że jawi się jako autentyczna
dziedzina wiedzy. Intellectus fidei wyjaśnia tę prawdę nie tylko przez to, że ukazuje struktury

4.8 Page 38

▲back to top
38
logiczne i pojęciowe twierdzeń, z których składa się nauczanie Kościoła, ale także i przede
wszystkim przez to, że podkreśla zawartą w nich zbawczą treść, przeznaczoną dla pojedynczego
człowieka i dla ludzkości. Cały zbiór tych twierdzeń pozwala wierzącemu poznać historię
zbawienia, której ukoronowaniem jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego tajemnica paschalna. W tę
tajemnicę chrześcijanin włącza się wyrażając przyzwolenie wiary.
Ze swej strony teologia dogmatyczna musi umieć wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w
Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w
formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny
pojęciami, które są powszechnie komunikowalne. Bez udziału filozofii nie można by bowiem
wyjaśnić takich zagadnień teologicznych, jak na przykład język opisujący Boga, relacje osobowe w
łonie Trójcy, stwórcze działanie Boga w świecie, relacja między Bogiem a człowiekiem, tożsamość
Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. To samo można powiedzieć
o różnych kwestiach z dziedziny teologii moralnej, gdzie bezpośrednio stosowane są takie pojęcia,
jak prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność osobista, wina itp., których definicje
określa się na płaszczyźteologicznych, jak —
Jest zatem konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną
wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego
Objawienia; tym bardziej też rozum powinien być w stanie wyrazić tę wiedzę za pośrednictwem
pojęć i argumentów. Spekulatywna teologia dogmatyczna zakłada zatem i implikuje określoną
filozofię człowieka, świata, a w sposób głębszy bytu, opartą na prawdzie obiektywnej.
67. Teologia fundamentalna jako dyscyplina, której zadaniem jest uzasadnienie wiary (por. 1 P 3,
15), powinna starać się usprawiedliwić i wyjaśnić relację między wiarą a refleksją filozoficzną. Już
Sobór Watykański I, nawiązując do nauczania Pawłowego (por. Rz 1, 19-20), zwrócił uwagę na
fakt, że istnieją prawdy dostępne poznaniu naturalnemu, a zatem filozoficznemu. Poznanie ich
stanowi niezbędny warunek przyjęcia Bożego Objawienia. Badając Objawienie i jego
wiarygodność, a zarazem odpowiadający mu akt wiary, teologia fundamentalna winna wykazać,
jak w świetle poznania uzyskanego dzięki wierze można dostrzec pewne prawdy, do których
rozum dochodzi już w drodze samodzielnego poszukiwania. Objawienie nadaje im pełny sens,
kierując je ku bogactwu objawionej tajemnicy, w której znajdują one swój ostateczny cel. Jako
przykład można tu podać naturalne poznanie Boga, możliwość odróżnienia Bożego Objawienia od
innych zjawisk lub uznania jego wiarygodności, zdolność ludzkiego języka do opisania w sposób
znaczący i prawdziwy także tego, co przekracza wszelkie ludzkie doświadczenie. Wszystkie te
prawdy skłaniają umysł do uznania, że rzeczywiście istnieje droga przygotowująca go do wiary,
którą może dojść do przyjęcia Objawienia, nie uchybiając w niczym swoim zasadom ani też
własnej autonomii90.
Podobnie również teologia fundamentalna powinna wykazać wewnętrzną zgodność między wiarą
a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje

4.9 Page 39

▲back to top
39
przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła «w pełni ukazać drogę
rozumowi szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera się na
rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć
się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć»91.
68. Teologia moralna jeszcze bardziej może potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu
bowiem życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym.
Życie w Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które wykraczają
poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawierają zarówno ogólne zasady
chrześcijańskiego postępowania, jak i przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych
okolicznościach życia osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni
swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to, innymi słowy, że
teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i
społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.
69. Można by podnieść zastrzeżenie, że we współczesnym kontekście teolog powinien odwoływać
się nie tyle do filozofii, co raczej do innych form ludzkiej wiedzy, takich jak historia, a zwłaszcza
nauki przyrodnicze, których niezwykłe postępy w ostatnim okresie budzą powszechny podziw. Z
kolei pod wpływem zwiększonej wrażliwości na więzi między wiarą a kulturą niektórzy utrzymują,
że teologia winna częściej sięgać do tradycyjnych form mądrości, a nie do eurocentrycznej filozofii
pochodzenia greckiego. Inni natomiast, wychodząc z błędnej koncepcji pluralizmu kultur,
zwyczajnie kwestionują uniwersalną wartość dziedzictwa filozoficznego przejętego przez Kościół.
W poglądach tych, obecnych już zresztą w nauczaniu soborowym92, zawarta jest pewna część
prawdy. Odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne,
ponieważ pozwala uzyskać pełniejszą wiedzę o przedmiocie studiów, nie należy jednak
zapominać, że niezbędne jest tu pośrednictwo refleksji typowo filozoficznej, krytycznej i zdolnej
wznieść się na odpowiedni poziom ogólności. Refleksji tej wymaga zresztą także owocna
wymiana między kulturami. Pragnę zwrócić uwagę przede wszystkim na to, że nie wolno
zatrzymywać się na pojedynczym, konkretnym przypadku, zaniedbując podstawowe zadanie,
jakim jest ukazywanie uniwersalnego charakteru treści wiary. Nie należy ponadto zapominać, że
szczególny wkład myśli filozoficznej polega na tym, iż pozwala ona rozpoznać zarówno w różnych
koncepcjach ż— zarówno w różnych koncepcjach «nie to, co ludzie myślą, ale jaka jest
obiektywna prawda»93. Tym, co może być przydatne dla teologii, nie są rozmaite ludzkie poglądy,
ale wyłącznie prawda.
70. Temat relacji z kulturami zasługuje zresztą na osobne choć z konieczności nie wyczerpujące
omówienie, a to ze względu na jego implikacje zarówno natury filozoficznej, jak i teologicznej.
Doświadczenie spotkania i konfrontacji z kulturami stało się udziałem Kościoła od samego
początku głoszenia Ewangelii. Polecenie pozostawione uczniom przez Chrystusa, aby docierali
wszęna «aż po krańce ziemi» (Dz 1, 8), przekazując prawdę przez Niego objawioną, bardzo

4.10 Page 40

▲back to top
40
prędko pozwoliło chrześcijańskiej wspólnocie przekonać się o powszechności głoszonego orędzia
i zetknąć się z przeszkodami, jakie wynikały z różnic kulturowych. Fragment z listu św. Pawła do
chrześcijan Efezu pozwala w dużej mierze zrozumieć, w jaki sposób pierwotna wspólnota starała
się rozwiązać ten problem. Pisze Apostoł: «Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś
byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On,
który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur» (2, 13-14).
W świetle tego tekstu zakres naszej refleksji rozszerza się i ogarnia także przemianę, jaka
dokonywała się w poganach po przyjęciu wiary. W obliczu skarbów zbawienia, dokonanego przez
Chrystusa, upadają bariery dzielące różne kultury. Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie
zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jego jezyka
i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie
czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w
Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać
się «jednym». Ci, którzy byli «dalecy», stali się «bliscy» dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej
przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i
doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół
może mówić za św. Pawłem: «nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście
współobywatelami świętych i domownikami Boga» (Ef 2, 19).
W tym jakże prostym stwierdzeniu zawarta jest wielka prawda: ze spotkania wiary z różnymi
kulturami zrodziła się w praktyce nowa rzeczywistość. Kultury, jeśli są głęboko zakorzenione w
ludzkiej naturze, odznaczają się typową dla człowieka otwartością na wymiar uniwersalny i na
transcendencję. Są to zatem różne drogi wiodące do prawdy, niewątpliwie przydatne człowiekowi,
jako że ukazują mu wartości, dzięki którym jego życie staje się coraz bardziej ludzkie94. Ponadto
kultury, jeśli odwołują się do wartości dawnych tradycji, kryją w sobie choćby w sposób pośredni,
co nie znaczy mniej realny odniesienie do znaków obecności Boga w przyrodzie, co widzieliśmy
już wcześniej, mówiąc o pismach mądrościowych i o nauczaniu św. Pawłw
71. Pozostając w ścisłym związku z ludźmi i z ich historią, kultury podlegają takiej samej
dynamice, jaka występuje w dziejach człowieka. Tak więc można w nich dostrzec przekształcenia i
procesy rozwojowe dokonujące się w wyniku kontaktów między ludźmi, którzy przekazują sobie
nawzajem różne modele życia. Kultury czerpią pokarm z przekazywania wartości, zaś ich
żywotność i przetrwanie zależy od ich zdolności otwarcia na przyjęcie nowych elementów. Jak
wyjaśnić tę dynamikę rozwoju? Każdy człowiek jest włączony w jakąś kulturę, zależy od niej i na
nią oddziałuje. Człowiek jest jednocześnie dzieckiem i ojcem kultury, w której żyje. We wszystkie
przejawy swego życia wnosi coś, co odróżnia go od reszty stworzenia: nieustanne otwarcie na
tajemnicę i nieugaszone pragnienie wiedzy. W konsekwencji każda kultura kryje w sobie i wyraża
dążenie do jakiejś pełni. Można zatem powiedzieć, że w samej kulturze zawarta jest możliwość
przyjęcia Bożego Objawienia.

5 Pages 41-50

▲back to top

5.1 Page 41

▲back to top
41
Również sposób, w jaki chrześcijanie przeżywają swoją wiarę, jest przeniknięty przez kulturę
otaczającego ich środowiska. Z kolei sam sposób przeżywania wiary stanowi również jeden z
czynników, które stopniowo kształtują cechy tej kultury. W każdą kulturę chrześcijanie wnoszą
niezmienną prawdę Boga, którą On sam objawił w dziejach i w kulturze określonego narodu. W
ten sposób w kolejnych stuleciach wciąż na nowo dokonuje się wydarzenie, którego świadkami
byli pielgrzymi przebywający w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy. Słuchając apostołów,
zapytywali: «Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? (...) Jakżeż więc każdy
z nas słyszy swój własny język ojczysty? Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy
Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii,
które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie
słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Bożzyk» (Dz 2, 7-11). Ewangelia
głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza
im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ
cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą
kulturę, wspomagając rozwój tych jej elementów, które pośrednio prowadzą ją do pełnego
wyrażenia się w prawdzie.
Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może się stać kryterium oceny, a tym bardziej
ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego. Ewangelia nie przeciwstawia
się danej kulturze, to znaczy w spotkaniu z nią nie chce pozbawiać jej właściwych dla niej treści
ani narzucać jej obcych, niezgodnych z nią form. Przeciwnie, orędzie głoszone przez
chrześcijanina w świecie i w różnorodności kultur stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od
wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To
spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie pobudza je do otwarcia się na nowość
ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację ni prawdy. To
72. Fakt, że misja ewangelizacyjna napotkała najpierw na swej drodze filozofię grecką, nie
oznacza bynajmniej, iż należy odrzucić wszelkie kontakty z innymi szkołami myślenia. Dzisiaj, w
miarę jak Ewangelia dociera do obszarów kulturowych pozostających do tej pory poza zasięgiem
oddziaływania chrześcijaństwa, nowe zadania otwierają się przed inkulturacją. Nasze pokolenie
staje wobec podobnych problemów, jakim musiał sprostać Kościół pierwszych wieków.
Myślę tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje
religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce wśród nich zajmują Indie. Z wielką duchową energią
myśl hinduska poszukuje doświadczenia, które wyzwalając człowieka z ograniczeń czasu i
przestrzeni miałoby wartość absolutną. W dynamice tych dążeń do wyzwolenia osadzone są
wielkie systemy metafizyczne.
Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego
dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W
tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować

5.2 Page 42

▲back to top
42
się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego
podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych
kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po
raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli
grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga,
który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii. To kryterium zresztą obowiązuje Kościół
każdej epoki, także Kościół jutra, który będzie bogatszy o to, co zyska dzięki dzisiejszym
kontaktom z kulturami wschodnimi, i z tego dziedzictwa zaczerpnie nowe wskazania, aby
nawiązać owocny dialog z kulturami, jakie ludzkość zdoła wytworzyć i rozwinąć w swojej
wędrówce ku przyszłości. Po trzecie wreszcie, należy zważać, aby nie mylić słusznej troski o
zachowanie specyfiki i oryginalności myśli hinduskiej z poglądem, że dana tradycja kulturowa
powinna pozostać zamknięta w swojej odrębności i umacniać się przez opozycję wobec innych
tradycji, co byłoby przeciwstawne samej naturze ludzkiego ducha.
Wszystko co powiedzieliśmy o Indiach, dotyczy także dziedzictwa wielkich kultur Chin, Japonii i
innych krajów Azji, a także dorobku tradycyjnych kultur Afryki, rozpowszechnianych głównie drogą
przekazu ustnego.
73. Jak wynika z tych rozważań, pożądaną więź między teologią a filozofią należy rozpatrywać w
dwukierunkowym odniesieniu: punktem wyjścia i pierwotnym źródłem dla teologii musi być zawsze
słowo Boże objawione w dziejach, a ostatecznym celem nic innego jak zrozumienie tegoż słowa,
stopniowo pogłębiane przez kolejne pokolenia. Z drugiej strony, skoro słowo Boże jest Prawdą
(por. J 17, 17), to do lepszego zrozumienia go przyczynia się z pewnością ludzkie poszukiwanie
prawdy, czyli refleksja filozoficzna, prowadzona zgodnie z właściwymi jej zasadami. Rzecz nie w
tym, aby w wywodzie teologicznym posłużyć się po prostu jednym czy drugim pojęciem albo
wycinkiem wybranego systemu filozoficznego; istotne jest, aby rozum osoby wierzącej
wykorzystywał swoją zdolność do refleksji w poszukiwaniu prawdy, w ramach procesu, który
wychodząc od słowa Bożego, zmierza do lepszego zrozumienia tego słowa. Jest przy tym
oczywiste, że poruszając się między tymi dwoma biegunami słowem Bożym i jego coraz lepszym
rozumieniem rozum jest jak gdyby chroniony i w pewnej mierze prowadzony, dzięki czemu może
unikać dróg, które wywiodłyby go poza obszar Prawdy objawionej, a ostatecznie poza obszar
prawdy w najprostszym sensie tego słowa; co więcej, jest pobudzany do wejścia na ścieżki,
których istnienia sam nigdy by się nie domyślił. Dzięki takiej relacji ze słowem Bożym, które jest
punktem wyjścia i celem, filozofia zostaje wzbogacona, ponieważ dzy tymi dwoma biegunami —
słowem
74. Potwierdzeniem owocności tego rodzaju więzi jest osobiste doświadczenie wielkich
chrześcijańskich teologów, którzy wyróżnili się także jako wybitni filozofowie, pozostawili bowiem
pisma spekulatywne tak wielkiej wartości, że wolno ich porównywać do mistrzów filozofii
starożytnej. Dotyczy to zarówno Ojców Kościoła, wśród których trzeba wymienić przynajmniej
imiona św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Augustyna, jak i Doktorów średniowiecznych, zwłaszcza

5.3 Page 43

▲back to top
43
wspaniałej triady św. Anzelma, św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu. Przejawem owocnej
relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli
bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry
Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim,
a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego,
Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok
których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla
całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu
refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary. Jedno jest pewne:
zapoznanie się z drogą duchowego rozwoju tych myślicieli przyczyni się do postępu w
poszukiwaniu prawdy i pozwoli lepiej wykorzystać osiągnięte rezultaty w służbie człowiekowi.
Wypada sobie życzyć, aby ta wielka tradycja filozoficzno-teologiczna znalazła dzisiaj i w
przyszłości kontynuatorów i badaczy dla dobra Kościoła i ludzkości.
Różne typy refleksji filozoficznej
75. Zarysowana wyżej historia związków między wiarą a filozofią ukazuje, że można mówić o
różnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej.
Pierwsza z nich to filozofia całkowicie niezależna od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta
zaistniała historycznie w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela, później zaś
występowała także w regionach, dokąd Ewangelia jeszcze nie dotarła. W takiej sytuacji filozofia
ujawnia słuszną ambicję, by być przedsięwzięciem autonomicznym, to znaczy kierującym się
własnymi prawami, opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu. To dążenie należy popierać i
umacniać, choć ze świadomością, że wrodzona słabość ludzkiego rozumu narzuca mu poważne
ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest
zawsze przynajmniej pośrednio otwarta na rzeczywistość nadprzyrodzoną.
Co więcej, także wówczas gdy sama teologia sięga po pojęcia i argumenty filozoficzne, należy
zachować postulat właściwie rozumianej autonomiczności myślenia. Rozumowanie
przeprowadzone zgodnie ze ścisłymi kryteriami racjonalnymi jest bowiem gwarancją osiągnięcia
wyników, które są powszechnie prawdziwe. Także tutaj sprawdza się zasada, że łaska nie niszczy
natury, ale ją doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniające rozum i wolę, nie niszczy, ale doskonali
zdolność samodzielnego myślenia każdego człowieka wierzącego, który przyjmuje prawdy
objawione.
Czymś wyraźnie różnym od tego słusznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii
«samowystarczalnej», wyznawana przez licznych filozofów nowożytnych. Nie głosi ona słusznej
autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga się raczej uznania samowystarczalności myślenia, co
jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego
Objawienia oznacza bowiem zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą
dla samej filozofii.

5.4 Page 44

▲back to top
44
76. Innym typem refleksji filozoficznej jest ta, którą wielu określa mianem filozofii chrześcijańskiej.
Określenie to jest samo w sobie uzasadnione, nie należy go jednak błędnie rozumieć: nie powinno
ono sugerować, jakoby istniała jakaś oficjalna filozofia Kościoła, gdyż wiara jako taka nie jest
filozofią. Ma ono raczej oznaczać chrześcijańską refleksję filozoficzną, spekulację filozoficzną
powstałą w żywotnym związku z wiarą. Nie określa zatem wyłącznie filozofii wypracowanej przez
filozofów chrześcijańskich, którzy w swoich poszukiwaniach nie chcieli zaprzeczać wierze. Mówiąc
o filozofii chrześcijańskiej mamy na myśli wszystkie ważne kierunki myśli filozoficznej, które nie
powstałyby bez bezpośredniego lub pośredniego wkładu wiary chrześcijańskiej.
Tak więc w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który
polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od
zadufania typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją już św. Paweł i Ojcowie
Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze
filozof zdobywa się na odwagę podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu
rozstrzygnąć, gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może tu być
zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens życia, a bardziej bezpoś.
Jako cnota teologalna «dlaczego coś istnieje?».
Istnieje też aspekt obiektywny, dotyczący treści filozofii: Objawienie ukazuje wyraźnie pewne
prawdy, których rozum być może nigdy by nie odkrył, gdyby był zdany na własne siły, choć nie są
one niedostępne dla jego naturalnego poznania. Należą do tej dziedziny takie zagadnienia, jak
pojęcie Boga Stwórcy osobowego i wolnego, które odegrało tak znaczną rolę w rozwoju myśli
filozoficznej, a zwłaszcza filozofii bytu. W tej sferze mieści się także rzeczywistość grzechu, tak jak
jawi się ona w świetle wiary, która pomaga poprawnie ująć w kategoriach filozoficznych problem
zła. Także koncepcja osoby jako istoty duchowej jest szczególnie oryginalnym wkładem wiary:
chrześcijańskie orędzie godności, równości i wolności ludzi bez wątpienia wywarło wpływ na
nowożytną refleksję filozoficzną. W czasach nam bliższych można wskazać na odkrycie
doniosłości, jaką posiada także dla filozofów wydarzenie historyczne, które stanowi centrum
chrześcijańskiego Objawienia. Nieprzypadkowo stało się ono kluczowym pojęciem filozofii historii,
która stanowi nowy rozdział w ludzkich poszukiwaniach prawdy.
Obiektywnym elementem filozofii chrześcijańskiej jest też konieczność badania racjonalności
pewnych prawd zawartych w Piśmie Świętym, takich jak możliwość nadprzyrodzonego powołania
człowieka czy sam grzech pierworodny. Takie przedsięwzięcia skłaniają rozum do uznania, że
istnieje prawda i rzeczywistość racjonalna daleko poza ciasnymi granicami, w których on sam
byłby skłonny się zamknąć. Tego rodzaju problematyka rozszerza w istocie dziedzinę racjonalnej
refleksji.
Rozważając te zagadnienia, filozofowie nie stali się teologami, nie dążyli bowiem do zrozumienia i
wyjaśnienia prawd wiary w świetle Objawienia. Kontynuowali pracę w swojej własnej dziedzinie,
stosując własne, czysto racjonalne metody, ale zarazem poszerzając obszar swych poszukiwań o

5.5 Page 45

▲back to top
45
nowe dziedziny prawdy. Można powiedzieć, że bez tego pobudzającego wpływu słowa Bożego nie
powstałaby znaczna część filozofii nowożytnej i współczesnej. Fakt ten zachowuje całe swoje
znaczenie nawet w obliczu smutnej konstatacji, że wielu myślicieli ostatnich stuleci odeszło od
chrześcijańskiej ortodoksji.
77. Z innym ważnym typem refleksji filozoficznej mamy do czynienia wówczas, gdy sama teologia
odwołuje się do filozofii. W rzeczywistości teologia zawsze potrzebowała i nadal potrzebuje
pomocy filozofii. Skoro teologia jest dziełem rozumu krytycznego, prowadzonym w świetle wiary,
to podstawą i nieodzownym warunkiem wszelkich jej poszukiwań jest istnienie rozumu
odpowiednio wykształconego i uformowanego w sferze pojęć i argumentów. Ponadto teologia
potrzebuje filozofii, aby prowadzić z nią dialog w celu sprawdzenia, czy jej twierdzenia są
zrozumiałe i uniwersalnie prawdziwe. Nieprzypadkowo Ojcowie Kościoła i teolodzy średniowieczni
przyjmowali filozofie niechrześcijańskie, aby im powierzyć tę funkcję wyjaśniającą. Ten fakt
historyczny podkreśla znaczenie autonomiczności, jaką zachowuje także ten trzeci typ refleksji
filozoficznej, zarazem jednak wskazuje na niezbędne i głębokie przekształcenia, jakie musi ona
przejść.
W tym właśnie wymiarze niezbędnego i szlachetnego współdziałania filozofia była nazywana już w
epoce patrystycznej ancilla theologiae. Określenie to nie miało oznaczać, że filozofia
podporządkowuje się bezwolnie teologii ani że odgrywa wobec niej rolę wyłącznie funkcjonalną.
Rozumiano je raczej w takim sensie, w jakim Arystoteles nazywał nauki doświadczalne «służkami
filozofii pierwszej». Dzisiaj trudno byłoby stosować to określenie ze względu na wspomniane wyżej
zasady autonomii, ale w ciągu dziejów posługiwano się nim, aby wskazać na potrzebę więzi
między dwiema dziedzinami nauki i na niemożliwość ich rozdzielenia.
Jeżeli teolog nie chce posługiwać się filozofią, powstaje niebezpieczeństwo, że będzie uprawiał
filozofię nieświadomie i zamknie się w strukturach myślowych mało przydatnych do zrozumienia
wiary. Gdyby natomiast filozof odrzucił wszelką więź z teologią, poczułby się zobowiązany do
przywłaszczenia sobie treści wiary chrześcijańskiej, jak to uczynili niektórzy filozofowie nowożytni.
W jednym i w drugim przypadku powstałoby niebezpieczeństwo zniszczenia podstaw autonomii,
którą każda nauka słusznie pragnie zachować.
Rozpatrywana tutaj odmiana filozofii, ze względu na jej wpływ na rozumienie Objawienia, w
sposób bardziej bezpośredni podporządkowana jest wraz z teologią autorytetowi Magisterium i
stanowi przedmiot jego rozeznania, jak to już wyjaśniałem poprzednio. Prawdy wiary stawiają
bowiem określone wymogi, które filozofia musi respektować, gdy nawiązuje relację z teologią.
78. W świetle tych rozważań łatwo jest zrozumieć, dlaczego Magisterium wielokrotnie chwaliło
zalety myśli św. Tomasza i ukazywało go jako przewodnika i wzór dla teologów. Nie chciało w ten
sposób zajmować stanowiska w kwestiach ściśle filozoficznych ani też nakazywać przyjęcia
określonych poglądów. Zamiarem Magisterium było i nadal jest ukazanie św. Tomasza jako

5.6 Page 46

▲back to top
46
autentycznego wzoru dla wszystkich poszukujących prawdy. W jego refleksji bowiem wymogi
rozumu i moc wiary połączyły się w najbardziej wzniosłej syntezie, jaką kiedykolwiek wypracowała
ludzka myśl, jako że potrafił on bronić radykalnie nowych treści przyniesionych przez Objawienie,
nie łamiąc nigdy zasad, jakimi kieruje się o
79. Rozwijając nauczanie zawarte we wcześniejszych wypowiedziach Magisterium Kościoła,
zamierzam w ostatniej części tej Encykliki wskazać pewne wymogi, jakie teologia a przede
wszystkim słowo Boże stawia dzisiaj myśli filozoficznej i współczesnym filozofiom. Jak już
podkreślałem, filozof musi kierować się własnymi regułami i opierać na własnych zasadach;
jednakże prawda może być tylko jedna. Treści Objawienia nigdy nie mogą umniejszać odkryć
rozumu i jego słusznej autonomii; rozum jednak ze swej strony nie powinien nigdy utracić
zdolności do refleksji nad samym sobą i do stawiania pytań, świadom, że nie może przypisać
sobie statusu absolutnego i wyłącznego. Prawda objawiona, ukazując tajemnicę bytu w pełnym
świetle, które promieniuje z samej Istoty dającej byt, rozjaśni drogę refleksji filozoficznej.
Chrześcijańskie Objawienie staje się zatem prawdziwym łącznikiem i przestrzenią spotkania
między myślą filozoficzną a teologiczną w ich wzajemnych odniesieniach. Tak więc należy sobie
życzyć, aby teologowie i filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania
filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym. Ta filozofia stanie się terenem spotkania między
kulturami a wiarą chrześcijańską, podstawą do porozumienia między wierzącymi i niewierzącymi.
Będzie pomocna, ponieważ wierzący przekonają się bliżej, że wiara zyskuje na głębi i
autentyczności, jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej. Potwierdzenie tego
przekonania znajdujemy także w nauce Ojcó pewne «Sama wiara nie jest niczym innym jak
przyzwoleniem myśli. (...) Każdy kto wierzy, myśli wierząc myśli i myśląc wierzy. (...) Wiara, jeśli
nie jest myśi — wierząc»95. A w innym miejscu: «Jeśli usuwamy przyzwolenie rozumu, usuwamy
wiarę, ponieważ bez przyzwolenia rozumu nie można wierzyć»96.
VII. POTRZEBY I ZADANIA CHWILI OBECNEJ
Niezbywalne wymogi słowa Bożego
80. W Piśmie Świętym znaleźć można cały zespół elementów, dostępnych bezpośrednio lub
pośrednio, które pozwalają zbudować wizję człowieka i świata o znacznej wartości filozoficznej.
Chrześcijanie stopniowo uświadomili sobie, jakie bogactwo kryje się na tych świętych stronicach.
Ukazują one, że rzeczywistość, którą postrzegamy, nie jest absolutem: nie jest niestworzona i nie
zrodziła się sama. Tylko Bóg jest Absolutem. Ze stronic Biblii wyłania się ponadto wizja człowieka
jako imago Dei, która zawiera konkretne wskazania dotyczące jego istoty i wolności oraz
nieśmiertelności jego ducha. Skoro świat stworzony nie jest samowystarczalny, to wszelkie złudne
poczucie autonomii, ignorujące zasadniczą zależność każdego stworzenia w tym także człowieka
od Boga, prowadzi do dramatów, które udaremniają dego stworzenia — w tym także człowieka
Także problem zła moralnego najtragiczniejszej formy zła zostaje podjęty w Biblii, która mówi
nam, że jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią, ale że jest

5.7 Page 47

▲back to top
47
ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność.
Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując
człowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia
ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednakże
na pierwszy plan wysuwa się a moralnego — najtragiczniejszej formy zła —
Fundamentem tej «filozofii» zawartej w Biblii jest przekonanie, że życie ludzkie i świat mają sens i
zmierzają ku pełni, która urzeczywistnia się w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze
centralną tajemnicą, do której należy się odwoływać, aby zrozumieć zagadkę istnienia człowieka,
świata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofią,
każe bowiem rozumowi przyswoić sobie logikę zdolną obalić mury, w których on sam mógłby się
uwięzić. Tylko tutaj jednak sens istnienia osiąga swój szczyt. Zrozumiała staje się bowiem
najgłębsza istota Boga i człowieka: w tajemnicy Wcielonego Słowa zostaje zachowana natura
Boska i natura ludzka oraz autonomia każdej z nich, a zarazem ujawnia się relacja miłości, która
jednoczy je ze sobą, oraz jedyna w swoim rodzaju więź, która unikając wymieszania natur ujmuje
je we wzajemnym odniesieniu97.
81. Można zauważyć, że jednym z najbardziej znamiennych aspektów naszej obecnej kondycji
jest «kryzys sensu». Powstało tak wiele perspektyw poznawczych, często o charakterze
naukowym, z których można patrzeć na życie i świat, że mamy w rzeczywistości do czynienia z
coraz powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. Właśnie to sprawia, że tak trudne, a
często daremne jest poszukiwanie sensu. Co więcej i jest to zjawisko jeszcze bardziej
dramatyczne w tym gąszczu informacji i faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić
samą treść życia, wielu zastanawia się, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielość teorii,
które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także różne wizje i interpretacje
świata i ludzkiego życia pogłębiają tylko tę zasadniczą wątpliwość, która łatwo może stać się
źródłem sceptycyzmu i obojętności albo też różcej — i
W konsekwencji duch ludzki zostaje często opanowany przez jakąś bliżej nie określoną formę
myślenia, wiodącą go do jeszcze większego zamknięcia się w sobie, w granicach własnej
immanencji, bez żadnego odniesienia do transcendencji. Filozofia, która nie stawiałaby pytania o
sens istnienia, byłaby narażona na poważne niebezpieczeństwo, jakim jest sprowadzenie rozumu
do funkcji czysto instrumentalnych oraz utrata wszelkiego autentycznego zamiłowania do
poszukiwania prawdy.
Aby dobrze współbrzmieć ze słowem Bożym, filozofia musi przede wszystkim odzyskać wymiar
mądrościowy jako poszukiwanie ostatecznego i całościowego sensu życia. Ten podstawowy
wymóg jest w istocie bardzo potrzebnym bodźcem dla filozofii, gdyż każe jej przystosować się do
własnej natury. Idąc tą drogą, filozofia stanie się bowiem nie tylko decydującym autorytetem
krytycznym, który wskazuje różnym dyscyplinom wiedzy, jakie są ich podstawy i ograniczenia, ale
także ostateczną instancją jednoczącą ludzką wiedzę i działanie przez to, że pod jej wpływem

5.8 Page 48

▲back to top
48
zmierzają one do jednego najwyższego celu i sensu. Ten wymiar mądrościowy jest dzisiaj tym
bardziej nieodzowny, że ogromny wzrost technicznego potencjału ludzkości każe jej na nowo i z
całą ostrością uświadomić sobie najwyższe wartości. Jeśli te środki techniczne nie będą
podporządkowane jakiemuś celowi, który wychodzi poza logikę czystego utylitaryzmu, rychło
mogą ujawnić swój charakter antyludzki, a nawet przekształcić się w potencjalne narzędzia
zniszczenia rodzaju ludzkiego98.
Słowo Boże objawia ostateczny cel człowieka i nadaje całościowy sens jego działaniu w świecie.
Właśnie dlatego wzywa filozofię, by starała się znaleźć naturalny fundament tegoż sensu, którym
jest religijność wpisana w naturę każdego człowieka. Filozofia, która podważałaby możliwość
istnienia ostatecznego i całościowego sensu, byłaby nie tylko nieprzydatna, ale wręcz błędna.
82. Tej roli mądrościowej nie mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby
autentyczną i prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i
relatywnymi aspektami rzeczywistości funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi ale także jej
prawdą całkowitą i ostateczną, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu
zatem do drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść ci poznania prawdy;
chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et
intellectus, o której mówią Doktorzy Scholastyki99. Ten wymóg, właściwy dla wiary, został
jednoznacznie potwierdzony przez Sobór Watykański II: «Umysł bowiem nie jest zacieśniony do
samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w
następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony»100.
Filozofia o charakterze zdecydowanie fenomenalistycznym czy relatywistycznym nie byłaby w
stanie dopomóc w poznawaniu bogactw zawartych w słowie Bożym. Pismo Święte bowiem
zakłada zawsze, że człowiek, choć splamił się nieuczciwością i kłamstwem, jest w stanie pojąć
czystą i prostą prawdę. W świętych księgach, a zwłaszcza w Nowym Testamencie znaleźć można
teksty i stwierdzenia dotyczące kwestii w ścisłym sensie ontologicznych. Natchnieni autorzy
pragnęli bowiem zawrzeć w nich twierdzenia prawdziwe, to znaczy takie, które wyrażają
obiektywną rzeczywistość. Nie można utrzymywać, że tradycja katolicka popełniła błąd,
interpretując niektóre teksty św. Jana i św. Pawła jako twierdzenia dotyczące samego bytu
Chrystusa. Teologia, gdy próbuje zrozumieć i wyjaśnić te stwierdzenia, potrzebuje zatem pomocy
jakiejś filozofii, która nie zaprzecza, że możliwe jest poznanie obiektywnie prawdziwe, nawet jeśli
zawsze można je nadal doskonalić. Wszystko, co tu powiedzieliśmy, dotyczy także osądów
sumienia, co do których Pismo Święte zakłada, że mogą być obiektywnie prawdziwe101.
83. Z dwóch powyższych wymogów wynika trzeci: potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie
metafizycznym, to znaczy umiejąca wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu
prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego. Wymóg ten wpisany jest
zarówno w poznanie o charakterze mądrościowym, jak i analitycznym; w szczególności zaś jest to
wymóg typowy dla poznania dobra moralnego, którego ostatecznym fundamentem jest najwyższe

5.9 Page 49

▲back to top
49
Dobro, sam Bóg. Nie chcę tutaj mówić o metafizyce jako o konkretnej szkole lub określonym
nurcie powstałym w przeszłości. Pragnę jedynie stwierdzić, że rzeczywistość i prawda wykraczają
poza granice tego co faktyczne i empiryczne; chcę też wystąpić w obronie ludzkiej zdolności do
poznania tego wymiaru transcendentnego i metafizycznego w sposób prawdziwy i pewny, choć
niedoskonały i analogiczny. W tym sensie nie należy uważać metafizyki za alternatywę
antropologii, jako że to właśnie metafizyka pozwala uzasadnić pojęcie godności osoby, wskazując
na jej naturę duchową. Problematyka osoby stanowi szczególnie dogodny teren, na którym
dokonuje się spotkanie z bytem, a tym samym z refleksją metafizyczną.
Wszędzie tam, gdzie człowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera się przed
nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistości: w prawdzie, w pięknie, w wartościach
moralnych, w drugim człowieku, w samym bycie, w Bogu. Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami
u kresu obecnego tysiąclecia, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega na przejściu od
fenomenu do fundamentu. Nie można zatrzymać się na samym doświadczeniu; także wówczas
gdy wyraża ono i ujawnia wewnętrzność człowieka i jego duchowość, refleksja racjonalna winna
docierać do poziomu istoty duchowej i do fundamentu, który jest jej podłożem. A zatem refleksja
filozoficzna, która wykluczałaby wszelkie otwarcie na metafizykę, byłaby zupełnie nieprzydatna do
pełnienia funkcji pośredniczącej w zrozumieniu Objawienia.
Słowo Boże nieustannie odwołuje się do tego, co wykracza poza granice doświadczenia, a nawet
ludzkiej myśli; ale ta «tajemnica» nie mogłaby zostać objawiona ani teologia nie mogłaby uczynić
jej w pewien sposób zrozumiałą102, gdyby ludzkie poznanie było ograniczone wyłącznie do świata
doświadczeń zmysłowych. Dlatego metafizyka odgrywa szczególnie ważną rolę w poszukiwaniach
teologicznych. Teologia pozbawiona wymiaru metafizycznego nie potrafiłaby wyjść poza analizę
doświadczenia religijnego, a intellectus fidei nie mógłby z jej pomocą poprawnie wyrazić
uniwersalnej i transcendentnej wartości prawdy objawionej.
Kładę tak wielki nacisk na element metafizyczny, gdyż jestem przekonany, że tylko tą drogą
można przezwyciężyć kryzys, jaki dotyka dziś wielkie obszary filozofii, a w ten sposób skorygować
pewne błędne postawy rozpowszechnione w naszym społeczeństwie.
84. Potrzeba autorytetu metafizyki staje się jeszcze bardziej oczywista, jeśli weźmiemy pod uwagę
współczesny rozwój nauk hermeneutycznych i różnych form analizy językowej. Rezultaty tych
poszukiwań mogą być bardzo przydatne dla rozumienia wiary, ujawniają bowiem strukturę
naszego myślenia i mowy oraz sens zawarty w języku. Jednakże niektórzy przedstawiciele tych
nauk skłonni są ograniczać swoje poszukiwania jedynie do pytania, w jaki sposób człowiek
rozumie i wyraża rzeczywistość, nie próbują natomiast ustalić, czy rozum jest w stanie odkryć jej
istotę. Czyż nie należy dostrzec w tej postawie jeszcze jednego przejawu współczesnego kryzysu
zaufania do zdolności rozumu? Kiedy zaś pod wpływem apriorycznych założeń nauki stwierdzenia
te próbują przesłonić treści wiary lub podważyć ich uniwersalną prawdziwość, nie tylko okazują
lekceważenie rozumowi, ale same uznają własną bezradność. Wiara bowiem zakłada

5.10 Page 50

▲back to top
50
jednoznacznie, że ludzki język potrafi wyrazić w sposób uniwersalny choć w kategoriach
analogicznych, ale przez to nie mniej doniosłych rzeczywistość Boską i transcendentną103. Gdyby
tak nie było, słowo Boże które jest przecież słowem Boga wyrażonym w ludzkim języku nie
mogłoby przekazać żadnej wiedzy o Bogu. Próby zrozumienia tego słowa nie mogą bez końca
odsyłać nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalając nam dotrzeć do żadnego prawdziwego
stwierdzenia; w przeciwnym razie nie byłoby możliwe Boże Objawienie, a jedynie wyrażanie
ludzkich przekonań dotyczących Boga oraz Jego zamysłóe — które
85. Zdaję sobie sprawę, że te wymogi, stawiane filozofii przez słowo Boże, mogą się wydawać
trudne dla wielu osób, które bezpośrednio zaangażowane są w prace badawcze w dziedzinie
filozofii współczesnej. Właśnie dlatego pragnę wyrazić tutaj głębokie przekonanie opierając się na
tym, czego nauczali konsekwentnie papieże ostatnich pokoleń i co potwierdził także Sobór
Watykańbokie II że człowiek jest w stanie wypracować sobie jednolitą i organiczną koncepcję
poznania. Jest to jedno z zadań, jakie myśl chrześcijańska będzie musiała podejmować w
nadchodzącym trzecim tysiącleciu ery chrześcijańskiej. Wycinkowość wiedzy wiąże się z
częściową wizją prawdy i prowadzi do fragmentaryzacji sensu, a przez to uniemożliwia
współczesnemu człowiekowi osiągnięcie wewnętrznej jedności. Czyż Kościół mógłby pozostać na
to obojętny? Sama Ewangelia nakłada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji mądrościowej i
dlatego nie mogą oni uchylić się od tego obowią—
Jestem przekonany, że filozofowie próbujący dziś podjąć zadania, jakie słowo Boże stawia przed
ludzką myślą, powinni oprzeć swoją refleksję na powyższych postulatach i nawiązywać
konsekwentnie do wielkiej tradycji zainicjowanej przez starożytnych, kontynuowanej przez Ojców
Kościoła oraz mistrzów scholastyki i obejmującej także fundamentalne zdobycze myśli nowożytnej
i współczesnej. Filozof, który będzie umiał czerpać z tej tradycji i znajdować w niej inspirację, z
pewnością okaże się wierny wymogom autonomii myśli filozoficznej.
Dlatego też jest szczególnie ważne w obecnej sytuacji, aby niektórzy filozofowie stali się
promotorami ponownego odkrycia decydującej roli tradycji w kształtowaniu poprawnej formy
poznania. Nawiązywanie do tradycji nie jest bowiem tylko wspominaniem przeszłości; raczej
wyraża ono uznanie wartości dziedzictwa kulturowego, należącego do wszystkich ludzi. Można by
wręcz powiedzieć, że to my należymy do tradycji i nie mamy prawa samowolnie nią rozporządzać.
Właśnie to zakorzenienie w tradycji pozwala nam dziś sformułować myśl oryginalną, nową i
otwierającą perspektywy na przyszłość. Zasada więzi z tradycją w jeszcze większym stopniu
dotyczy teologii. Nie tylko dlatego, że jej pierwotnym źródłem jest żywa Tradycja Kościoła104, ale
także dlatego, że ten właśnie fakt każe jej na nowo przyswoić sobie zarówno głęboką tradycję
teologiczną, która odegrała tak doniosłą rolę w poprzednich epokach, jak i nieprzemijającą
tradycję tej filozofii, która dzięki swej rzeczywistej mądrości zdołała przekroczyć granice
przestrzeni i czasu.
86. Nacisk kładziony na potrzebę zachowania ścisłej ciągłości między współczesną refleksją

6 Pages 51-60

▲back to top

6.1 Page 51

▲back to top
51
filozoficzną a myślą wypracowaną przez tradycję chrześcijańską ma zażegnać
niebezpieczeństwo, jakie kryje się w niektórych nurtach myślowych, dzisiaj szczególnie
rozpowszechnionych. Uważam, że warto je omówić choćby pokrótce, aby zwrócić uwagę na
zawarte w nich błędy i wynikające stąd zagrożenia dla filozofii.
Pierwszy z tych nurtów określany jest mianem eklektyzmu, który to termin oznacza postawę
kogoś, kto w swoich poszukiwaniach, w nauczaniu i w argumentacji, także w sferze teologii, ma
zwyczaj posługiwać się izolowanymi ideami zaczerpniętymi z różnych filozofii, nie bacząc ani na
ich spójność i systematyczne powiązanie, ani na ich kontekst historyczny. W ten sposób pozbawia
się możliwości odróżnienia cząstki prawdy zawartej w danej myśli od tego, co może w niej być
błędne lub chybione. Pewną skrajną postać eklektyzmu można dostrzec także w retorycznym
nadużywaniu terminów filozoficznych, do jakiego uciekają się czasem niektórzy teolodzy. Tego
rodzaju praktyka nie pomaga w poszukiwaniu prawdy i nie kształtuje nawyku myślenia zarówno
teologicznego, jak i filozoficznego opartego na poważnej i naukowej argumentacji. Systematyczne
i głębokie studium doktryn filozoficznych, właściwego im języka oraz kontekstu, w jakim powstały,
pomaga uniknąć zagrożeń eklektyzmu i pozwala poprawnie je wykorzystać lenia — zarówno
87. Eklektyzm jest błędem metodologicznym, ale może także zawierać w sobie ukryte tezy
historyzmu. Aby zrozumieć poprawnie jakąś doktrynę powstałą w przeszłości, trzeba ją osadzić
we właściwym kontekście historycznym i kulturowym. Natomiast zasadniczą cechą historyzmu jest
to, że uznaje on wybraną filozofię za prawdziwą, jeśli odpowiada ona wymogom danej epoki i
spełnia wyznaczone jej zadanie historyczne. Podważa się w ten sposób przynajmniej pośrednio
trwałą wartość prawdy. To co jest prawdziwe w jednej epoce twierdzi historysta może nie być
prawdziwe w innej. W konsekwencji historia myśli staje się dla niego jedynie zbiorem zabytków, z
którego może czerpać przykłady dawnych poglądów, dzisiaj już w znacznej mierze przestarzałych
i pozbawionych wszelkiego znaczenia dla teraźniejszości. W rzeczywistości należy przyjąć, że
nawet jeśli sama formuła jest w pewien sposób związana z określoną epoką i kulturą, zawsze
można dostrzec i rozpoznać prawdę lub błąd w niej zawarte, niezależb — przynajmniej pośrednio
— trwałą
W refleksji teologicznej historyzm przejawia się zwykle w postaci swego rodzaju «modernizmu».
Pod wpływem słusznej skądinąd troski o aktualność refleksji teologicznej i jej przystępność dla
współczesnego człowieka, teolodzy skłonni są posługiwać się wyłącznie najnowszymi formułami
zaczerpniętymi z żargonu filozoficznego, nie zachowując wobec nich odpowiednio krytycznej
postawy, jaką w świetle tradycji należałoby przyjąć. Ta forma modernizmu mylnie utożsamia
aktualność z prawdą i dlatego nie jest w stanie spełnić wymogów prawdy, jakim powinna sprostać
teologia.
88. Kolejnym niebezpieczeństwem, jakie należy rozważyć, jest scjentyzm. Ta koncepcja
filozoficzna nie uznaje wartości innych form poznania niż formy właściwe dla nauk ścisłych,
spychając do sfery wytworów wyobraźni zarówno poznanie religijne i teologiczne, jak i wiedzę z

6.2 Page 52

▲back to top
52
dziedziny etyki i estetyki. W przeszłości tę samą ideę głosił pozytywizm i neopozytywizm, według
których twierdzenia o charakterze metafizycznym są pozbawione sensu. Krytyka epistemologiczna
wykazała bezpodstawność tego poglądu, teraz jednak odrodził się on w nowej postaci scjentyzmu.
Sprowadza on wartości do poziomu zwykłych wytworów uczucia i odsuwa na bok pojęcie bytu,
pozostawiając miejsce tylko i wyłącznie dla tego, co należy do sfery faktów. W tym ujęciu nauka,
korzystając z postępu techniki, przygotowuje się do zdominowania wszystkich aspektów ludzkiego
życia. Niezaprzeczalne osiągnięcia nauki i współczesnej techniki przyczyniły się do
rozpowszechnienia mentalności scjentystycznej. Jej oddziaływanie wydaje się niczym nie
ograniczone, gdy widzimy, jak przeniknęła ona do wielu różnych kultur, wywołując w nich
radykalne przemiany.
Trzeba niestety stwierdzić, że scjentyzm zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do
sfery irracjonalnej lub do domeny wyobraźni. Trudno też pogodzić się ze stosunkiem tego nurtu
myślowego do innych wielkich zagadnień filozofii, które albo całkowicie ignoruje, albo też poddaje
analizie opartej na powierzchownych analogiach, pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi
to do zubożenia ludzkiej refleksji przez usunięcie z jej zasięgu owych fundamentalnych pytań,
które animal rationale od początku swego życia na ziemi nieustannie sobie zadawał. Uporawszy
się w ten sposób z krytyką opartą na wartościowaniu etycznym, mentalność scjentystyczna
zdołała wpoić wielu ludziom pogląd, iż wszystko to, co technicznie wykonalne, staje się tym
samym także dopuszczalne moralnie.
89. Źródłem nie mniejszych zagrożeń jest pragmatyzm sposób myślenia tych, którzy dokonując
wyborów nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na
zasadach etycznych. Ten nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności
doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na
jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o
dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie
większoś— sposób105. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste: najważniejsze wybory
moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie
przez organy instytucjonalne. Więcej nawet sama antropologia jest w dużej mierze uwarunkowana
przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą się ani wielkie dylematy etyczne,
ani też refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, życia i ścej
90. Poglądy omówione do tej pory prowadzą z kolei do koncepcji ogólniejszej, wyznaczającej dziś
jak się zdaje wspólny horyzont wielu filozofii, które straciły wrażliwość na zagadnienia bytu. Mam
na myśli wizję nihilistyczną, która jest jednocześnie odrzuceniem wszelkich fundamentów i
negacją — jak się Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa
Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego
tożsamości. Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi
nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na
którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza

6.3 Page 53

▲back to top
53
człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim
destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia. Gdy człowiekowi odbierze
się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i
wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną106.
91. Komentując wymienione wyżej nurty myślowe, nie próbowałem przedstawić pełnego obrazu
obecnej sytuacji filozofii: trudno zresztą byłoby ująć ją w ramy jakiejś jednolitej wizji. Muszę
podkreślić, że w rzeczywistości w wielu dziedzinach zasoby wiedzy i mądrości znacznie się
wzbogaciły. Wystarczy tu wymienić logikę, filozofię języka, epistemologię, filozofię przyrody,
antropologię, pogłębioną analizę poznania poprzez uczucia, egzystencjalne ujęcie zagadnienia
wolności. Z drugiej strony, szeroka akceptacja zasady immanencji, stanowiącej centralny element
roszczeń racjonalistycznych, wzbudziła już w ubiegłym stuleciu falę reakcji, które doprowadziły do
radykalnego podważenia postulatów uważanych za nienaruszalne. Powstały w ten sposób nurty
irracjonalistyczne, natomiast analiza krytyczna wykazała daremność dążeń do absolutnego
samouzasadnienia rozumu.
Nasza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem «epoki postmodernizmu».
Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całego
zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wywołać
istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk
natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastosowanie w sferze
filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego że ocena tego co
«postmodernistyczne» jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego że nie istnieje
powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami
historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do
postmodernizmu zasługują na uwagę. Niektóre z nich głoszą bowiem, że epoka pewników minęła
bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod
znakiem tymczasowości i przemijalności. Wielu autorów, dokonując niszczycielskiej krytyki
wszelkich pewników, zapomina o niezbędnych rozróżnieniach i podważa nawet pewniki wiary.
Nihilizm ten znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym doświadczeniu zła, jakie
dotknęło naszą epokę. W obliczu tragizmu tego doświadczenia załamał się racjonalistyczny
optymizm, który odczytywał historię jako zwycięski pochód rozumu, źródła szczęścia i wolności; w
konsekwencji jednym z największych zagrożeń jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy.
Pozostaje jednak prawdą, że nadal istnieje pewnego rodzaju mentalność pozytywistyczna, która
nie wyzbyła się złudzenia, iż dzięki zdobyczom nauki i techniki człowiek może niczym demiurg
zapewnić sobie całkowitą kontrolę nad swoim losem.
Aktualne zadania teologii

6.4 Page 54

▲back to top
54
92. W różnych epokach dziejów teologia jako rozumowe ujęcie Objawienia stawała zawsze przed
zadaniem recepcji dorobku różnych kultur, a następnie przyswojenia im treści wiary przy pomocy
pojęć odpowiadających tym kulturom. Także dzisiaj ma do spełnienia dwojaką misję. Z jednej
strony musi bowiem realizować zadanie, jakie w swoim czasie powierzył jej Sobór Watykańw II, to
znaczy odnowić swą metodologię, aby móc skuteczniej służyć ewangelizacji. Trudno nie
przytoczyć w tym kontekście słów, które papież Jan XXIII wypowiedział otwierając obrady Soboru:
«Zgodnie z gorącym pragnieniem wszystkich, którzy szczerze miłują wiarę chrześcijańską,
katolicką i apostolską, nauka ta musi być szerzej poznawana i głębiej rozumiana, a ludzkim
umysłom należy zapewnić pełniejsze wykształcenie i formację w tej dziedzinie; konieczne jest, aby
ta pewna i niezmienna doktryna, której należy okazywać wierność i szacunek, była pogłębiana
oraz przedstawiana w sposób odpowiadający wymogom naszych czasów»107.
Z drugiej strony teologia musi kierować wzrok ku prawdzie ostatecznej, przekazanej jej przez
Objawienie, nie zatrzymując się na etapach pośrednich. Teolog winien pamiętać, że w jego pracy
wyraża się «dynamika wpisana w samą wiarę» oraz że właściwym przedmiotem jego poszukiwań
jest «Prawda, Bóg żywy i Jego zamysł zbawienia objawiony w Jezusie Chrystusie»108. Zadanie to,
choć dotyczy w pierwszej kolejności teologii, stanowi zarazem wyzwanie dla filozofii. Ogrom
problemów, jakie dziś przed nimi stoją, każe im bowiem współpracować, choć przy zachowaniu
odrębnych metodologii, aby prawda mogła zostać na nowo poznana i wyrażona. Prawda, którą
jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet, który stanowi oparcie zarówno
dla teologii, jak i dla filozofii, dostarcza im bodźców i pozwala wzrastać (por. Ef 4, 15).
Wiara w możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną nie jest bynajmniej źródłem
nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu między
ludźmi. Tylko spełniając ten warunek mogą oni przezwyciężyć podziały i razem dążyć do poznania
całej prawdy, przemierzając drogi, które zna tylko Duch zmartwychwstałego Chrystusa109. Obecnie
pragnę zatem ukazać, jakie konkretne formy przyjmuje dziś ten postulat jedności z punktu
widzenia aktualnych zadań teologii.
93. Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i treści wiary. Prawdziwym centrum
refleksji teologicznej winna być zatem kontemplacja samej tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego.
Dostęp do niej otwiera refleksja nad tajemnicą Wcielenia Syna Bożego, a więc nad tym, że stał się
On człowiekiem i w konsekwencji przyjął mękę i śmierć, a następnie chwalebnie zmartwychwstał,
wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, skąd zesłał Ducha Prawdy, aby ustanowił Kościół i
napełniał go życiem. Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje się w tym kontekście zrozumienie
kenozy Boga, która jest naprawdę wielką tajemnicą dla ludzkiego rozumu, gdyż nie potrafi on
pojąć, że cierpienie i śmierć mogą wyrażać miłość, która składa siebie w darze niczego nie
żądając w zamian. W tej perspektywie fundamentalną i pilną potrzebą staje się wnikliwa analiza
tekstów: przede wszystkim tekstów biblijnych, a z kolei tych, w których wyraża się żywa Tradycja
Kościoła. W związku z tym wyłaniają się dziś pewne problemy, częściowo tylko nowe, których
poprawnego rozwiązania nie można będzie znaleźć bez udziału filozofii.

6.5 Page 55

▲back to top
55
94. Pierwsze problematyczne zagadnienie dotyczy relacji między znaczeniem a prawdą. Jak
każdy inny tekst, także źródła interpretowane przez teologa przenoszą przede wszystkim pewien
sens, który należy odkryć i ukazać. Otóż sens ten przybiera tu postać prawdy o Bogu, przez Boga
samego ukazanej za pośrednictwem świętego tekstu. Tak więc język ludzki staje się
ucieleśnieniem języka Boga, który objawia swoją prawdę «zniżając się» przedziwnie do naszego
poziomu, zgodnie z logiką Wcielenia110. Jest zatem konieczne, aby teolog interpretujący źródła
Objawienia postawił sobie pytanie, jaką głęboką i nieskażoną prawdę pragną mu przekazać
teksty, niezależnie od ograniczeń narzuconych im przez język.
Prawda tekstów biblijnych, zwłaszcza Ewangelii, z pewnością nie polega wyłącznie na tym, że
opowiadają one o zwykłych wydarzeniach historycznych lub opisują fakty neutralne, jak chciałby
historycystyczny pozytywizm111. Teksty te, przeciwnie, mówią o faktach, których prawdziwość nie
wynika jedynie z ich historyczności, ale zawiera się w znaczeniu, jakie mają one w historii
zbawienia i dla niej. Prawda ta zostaje w pełni wyjaśniona przez Kościół, który w ciągu wieków
nieustannie odczytuje te teksty, zachowując nienaruszony ich pierwotny sens. Istnieje zatem pilna
potrzeba, aby także z punktu widzenia filozofii postawić pytanie o relację zachodzącą między
faktem a jego znaczeniem relację, któdzy faktem a jego znaczeniem
95. Słowo Boże nie jest skierowane do jednego tylko narodu lub do jednej tylko epoki. Również
orzeczenia dogmatyczne, choć czasem można w nich dostrzec wpływy kultury danej epoki, w
jakiej zostały sformułowane, wyrażają prawdę trwałą i ostateczną. Nasuwa się tu oczywiście
pytanie, w jaki sposób można pogodzić absolutny i uniwersalny charakter prawdy z faktem, że
ujmujące ją formuły są w sposób nieunikniony uzależnione od czynników historycznych i
kulturowych. Jak powiedziałem już wcześniej, tezy historyzmu są nie do utrzymania. Natomiast
dzięki zastosowaniu hermeneutyki otwartej na wymiar metafizyczny można ukazać, w jaki sposób
dokonuje się przejście od historycznych i zewnętrznych okoliczności, w których powstały dane
teksty, do prawdy w nich wyrażonej, która wykracza poza te uwarunkowania.
Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy,
które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w
granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale przerasta samą historię.
96. To rozumowanie pozwala dostrzec rozwiązanie jeszcze jednego problemu, a mianowicie
kwestii trwałej wartości pojęć stosowanych w definicjach soborowych. Już mój Czcigodny
Poprzednik Pius XII podjął to zagadnienie w Encyklice Humani generis112.
Refleksja nad tym zagadnieniem nie jest łatwa, zmusza bowiem do wnikliwej analizy znaczeń,
jakie poszczególne słowa zyskują w różnych kulturach i epokach. Niemniej historia myśli ukazuje,
że pewne podstawowe pojęcia zachowują uniwersalną wartość poznawczą w różnych kulturach i
na kolejnych etapach ich ewolucji, a tym samym pozostają prawdziwe sformułowania, które je
wyrażają113. Gdyby tak nie było, filozofia i różne dyscypliny naukowe nie mogłyby się wzajemnie

6.6 Page 56

▲back to top
56
porozumiewać, nie mogłyby też zostać przyswojone przez kultury inne od tych, w których się
zrodziły i rozwinęły. Tak więc problem hermeneutyczny istnieje, ale jest rozwiązywalny. Z drugiej
strony, mimo realistycznego rozumienia wielu pojęć ich treść często okazuje się niewyraźna.
Refleksja filozoficzna mogłaby stać się bardzo pomocna w tej dziedzinie. Jest zatem pożądane,
aby jednym z jej szczególnie ważnych zadań stało się głębsze poznanie relacji między językiem
pojęciowym a prawdą oraz wskazanie odpowiednich dróg wiodących do jej poprawnego
zrozumienia.
97. Choć ważną misją teologii jest interpretacja źródeł, jej kolejnym, a przy tym trudniejszym i
bardziej wymagającym zadaniem jest zrozumienie prawdy objawionej, czyli wypracowanie
intellectus fidei. Jak już wspomniałem, intellectus fidei wymaga wsparcia ze strony filozofii bytu,
która pozwoli przede wszystkim teologii dogmatycznej spełniać we właściwy sposób jej funkcje.
Dogmatyczny pragmatyzm z początków obecnego stulecia, wedle którego prawdy wiary nie są
niczym innym, jak tylko zasadami postępowania, został już zdyskwalifikowany i odrzucony114;
mimo to nadal istnieje pokusa rozumienia tych prawd w sposób wyłącznie funkcjonalny.
Oznaczałoby to jednak przyjęcie nieodpowiedniego schematu, zbyt ciasnego i pozbawionego
niezbędnej zawartości treściowej. Na przykład chrystologia przyjmująca wyłącznie perspektywę
«oddolną» jak się dzisiaj mówi albo eklezjologia wzorowana wyłącznie na modelu społeczeństw
cywilnych z trudnością zdołałyby uniknąć niebezpieczeń— jak się
Jeżeli intellectus fidei ma ogarnąć całe bogactwo tradycji teologicznej, musi się odwoływać do
filozofii bytu. Filozofia ta winna być w stanie sformułować na nowo problem bytu zgodnie z
wymogami i z dorobkiem całej tradycji filozoficznej, także nowszej, unikając jałowego powielania
przestarzałych schematów. Filozofia bytu jest w ramach chrześcijańskiej tradycji metafizycznej
filozofią dynamiczną, która postrzega rzeczywistość w jej strukturach ontologicznych, sprawczych i
komunikatywnych. Czerpie swą moc i trwałość z faktu, że punktem wyjścia jest dla niej sam akt
istnienia, co umożliwia jej pełne i całościowe otwarcie się na całą rzeczywistość, przekroczenie
wszelkich granic i dotarcie aż do Tego, który wszystko obdarza spełnieniem115. W teologii, która
bierze początek z Objawienia jako nowego źródła poznania, przyjęcie tej perspektywy jest
uzasadnione ze względu na ścisłą więź między wiarą a racjonalnością metafizyczną.
98. Podobny wywód można przeprowadzić również w odniesieniu do teologii moralnej. Powrót do
filozofii jest konieczny także w sferze rozumienia prawd wiary, które dotyczą postępowania
wierzących. W obliczu współczesnych wyzwań społecznych, ekonomicznych, politycznych i
naukowych sumienie człowieka traci orientację. W Encyklice Veritatis splendor stwierdziłem, że
wiele problemów występujących we współczesnym świecie związanych jest z «kryzysem wokół
zagadnienia prawdy. Zanik idei uniwersalnej prawdy o dobru, dostępnym poznawczo dla ludzkiego
rozumu, w nieunikniony sposób doprowadził także do zmiany koncepcji sumienia: nie jest już ono
postrzegane w swojej rzeczywistości pierwotnej, czyli jako akt rozumowego poznania dokonywany
przez osobę, która w określonej sytuacji ma zastosować wiedzę uniwersalną o dobru i tym samym
wyrazić swój sąd o tym, jaki sposób postępowania należy uznać tu i teraz za słuszny. Powstała

6.7 Page 57

▲back to top
57
tendencja, by przyznać sumieniu jednostki wyłączny przywilej autonomicznego określania
kryteriów dobra i zła oraz zgodnego z tym działania. Wizja ta łączy się z etyką indywidualistyczną,
według której każdy człowiek staje wobec własnej prawdy, różnej od prawdy innych»116.
W całej Encyklice podkreśliłem wyraźnie podstawową rolę prawdy w dziedzinie moralności. W
kontekście większości najpilniejszych problemów etycznych prawda ta musi się stać przedmiotem
wnikliwej refleksji podjętej przez teologię moralną, która będzie w stanie wyraźnie ukazać jej
korzenie tkwiące w słowie Bożym. Aby wypełnić tę misję, teologia moralna winna posłużyć się
etyką filozoficzną, która odwołuje się do prawdy o dobru, a więc nie jest ani subiektywistyczna, ani
utylitarystyczna. Taki typ etyki implikuje i zakłada określoną antropologię filozoficzną i metafizykę
dobra. Opierając się na tej jednolitej wizji, która jest w sposób oczywisty związana z
chrześcijańską świętością oraz z praktyką cnót ludzkich i nadprzyrodzonych, teologia moralna
będzie umiała lepiej i skuteczniej podejmować różne problemy należące do jej kompetencji, takie
jak pokój, sprawiedliwość społeczna, rodzina, obrona życia i środowiska naturalnego.
99. Refleksja teologiczna w Kościele ma służyć przede wszystkim głoszeniu wiary i katechezie117.
Głoszenie, czyli kerygmat wzywa do nawrócenia, ukazując prawdę Chrystusa, którą wieńczy Jego
Misterium paschalne: tylko w Chrystusie bowiem możliwe jest poznanie pełni prawdy, która
zbawia (por. Dz 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).
W tym kontekście staje się zrozumiałe, dlaczego tak istotne znaczenie ma związek filozofii nie
tylko z teologią, lecz także z katechezą: ta ostatnia ma bowiem implikacje filozoficzne, które
należy głębiej poznać w świetle wiary. Nauczanie zawarte w katechezie ma formacyjny wpływ na
człowieka. Katecheza, która jest także formą przekazu językowego, winna przedstawiać całą i
nienaruszoną doktrynę Kościoła118, ukazując jej więź z życiem wierzących119. W ten sposób
urzeczywistnia się szczególna jedność nauczania i życia, której nie sposób osiągnąć inaczej. W
katechezie bowiem przedmiotem przekazu nie jest pewien zespół prawd pojęciowych, ale
tajemnica żywego Boga120.
Refleksja filozoficzna może się bardzo przyczynić do wyjaśnienia związku między prawdą a
życiem, między wydarzeniem a prawdą doktrynalną, zwłaszcza zaś relacji między transcendentną
prawdą a językiem zrozumiałym dla człowieka121. Wzajemna więź, jaka powstaje między
dyscyplinami teologicznymi a poglądami wypracowanymi przez różne nurty filozoficzne, może
zatem okazać się naprawdę przydatna w dążeniu do przekazania wiary i do jej głębszego
zrozumienia.
ZAKOŃCZENIE
100. Po upływie ponad stu lat od ogłoszenia Encykliki Leona XIII Aeterni Patris, do której
wielokrotnie odwoływałem się na tych stronicach, uznałem, że należy podjąć na nowo i w sposób
bardziej systematyczny rozważania na temat relacji między wiarą a filozofią. Rola myśli
filozoficznej w rozwoju kultur oraz w kształtowaniu zachowań indywidualnych i społecznych jest

6.8 Page 58

▲back to top
58
oczywista. Myśl ta wywiera silny wpływ, nie zawsze bezpośrednio odczuwany, także na teologię i
na jej różne dyscypliny. Dlatego wydawało mi się słuszne i konieczne podkreślenie wartości
filozofii z punktu widzenia rozumienia wiary, a także wskazanie ograniczeń, na jakie napotyka, gdy
zapomina o prawdach Objawienia lub je odrzuca. Kościół bowiem zachowuje niewzruszone
przekonanie, że wiara i rozum «mogą okazywać sobie wzajemną pomoc»122, odgrywając wobec
siebie rolę zarówno czynnika krytycznego i oczyszczającego, jak i bodźca skłaniającego do
dalszych poszukiwań i głębszej refleksji.
101. Gdy przyglądamy się dziejom ludzkiej myśli, zwłaszcza na Zachodzie, łatwo możemy
dostrzec w niej bogactwo służące postępowi ludzkości, jakie zrodziło się ze spotkania filozofii z
teologią i z wzajemnej wymiany ich dorobku. Teologia, otrzymawszy w darze otwartość i
oryginalność, dzięki którym może istnieć jako nauka wiary, z pewnością nakłoniła rozum, by
pozostał otwarty na radykalną nowość, jaką zawiera w sobie Boże Objawienie. Przyniosło to
niewątpliwą korzyść filozofii, gdyż dzięki temu mogła ona otworzyć nowe horyzonty, odsłaniające
przed nią kolejne zagadnienia, które rozum ma coraz głębiej poznawać.
Właśnie w świetle tego stwierdzenia uważam za swój obowiązek podkreślić podobnie jak
przypomniałem o potrzebie odzyskania przez teologię właściwej relacji z filozofią że również
filozofia powinna dla dobra i dla postępu ludzkiej myśli odbudować swą więź z teologią. Znajdzie w
niej nie przemyślenia jednego człowieka, które nawet gdy są głębokie i bogate, pozostają
osadzone w ograniczonej perspektywie, typowej dla myślenia jednostki, ale bogactwo refleksji
wspólnotowej. Naturalnym bowiem oparciem dla teologii poszukują— podobnie jak
przypomniałem eklezjalność123 oraz tradycja Ludu Bożego z całym jego bogactwem i
wielorakością wiedzy i kultur połączonych jednością wiary.
102. Podkreślając w ten sposób znaczenie myśli filozoficznej i jej prawdziwe wymiary, Kościół ma
na uwadze dwa cele jednocześnie obronę godności człowieka i głoszenie ewangelicznego
orędzia. Najpilniejszym warunkiem realizacji tych zadań jest dziś doprowadzenie ludzi do odkrycia
własnej zdolnośnie — obronę124 oraz tęsknoty za najgłębszym i ostatecznym sensem istnienia. W
perspektywie tych głębokich dążeń, wpisanych przez Boga w ludzką naturę, jaśniejsze staje się
też ludzkie i zarazem humanizujące znaczenie słowa Bożego. Dzięki pośrednictwu filozofii, która
stała się też prawdziwą mądrością, człowiek współczesny będzie się mógł przekonać, że tym
bardziej jest człowiekiem, im bardziej otwiera się na Chrystusa zawierzając Ewangelii.
103. Filozofia jest też niejako zwierciadłem kultury narodów. Filozofia, która pod wpływem
wymogów teologicznych rozwija się, zachowując współbrzmienie z wiarą, stanowi część owej
«ewangelizacji kultury», którą Paweł VI wskazał jako jeden z zasadniczych celów ewangelizacji125.
Przypominając nieustannie o pilnej potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam się zarazem do
filozofów, aby starali się coraz głębiej poznawać obszary prawdy, dobra i piękna, które otwiera
przed nami słowo Boże. To zadanie staje się jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy pod uwagę
wyzwania, jakie zdaje się nieść ze sobą nowe tysiąclecie: są one skierowane w szczególny

6.9 Page 59

▲back to top
59
sposób do regionów i kultur o dawnej tradycji chrześcijańskiej. Także tę świadomość trzeba uznać
za ważny i oryginalny wkład w dzieło nowej ewangelizacji.
104. Myśl filozoficzna jest często jedynym terenem porozumienia i dialogu z tymi, którzy nie
wyznają naszej wiary. Przemiany dokonujące się współcześnie w filozofii wymagają uważnego i
kompetentnego udziału wierzących filozofów, umiejących dostrzec oczekiwania związane z
obecnym momentem dziejowym, nowe zainteresowania i zespoły problemów. Chrześcijański
filozof, który buduje swoją argumentację w świetle rozumu i zgodnie z jego regułami, choć
zarazem kieruje się też wyższym zrozumieniem, czerpanym ze słowa Bożego, może dokonać
refleksji dostępnej i sensownej także dla tych, którzy nie dostrzegają jeszcze pełnej prawdy
zawartej w Bożym Objawieniu. Ten teren porozumienia i dialogu jest dziś szczególnie potrzebny
dlatego, że najpilniejsze problemy ludzkości wystarczy przytoczyć problem ekologiczny czy
problem pokoju i współistnienia ras i kultur mogą zostać rozwiązane dzięki lojalnej i uczciwej
współpracy chrześcijan z wyznawcami innych religii oraz z tymi, którzy choć nie wyznają żadnej
religii, szczerze pragną odnowy ludzkości. Stwierdził to już Sobór Watykańci II: «Powodowani
pragnieniem takiego dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem
oczywiście stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijając
wspaniałe przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy
przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób»126. Filozofia, w której jaśnieje
choćby tylko część prawdy Chrystusa jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy człprawdy127,
stanie się mocnym oparciem dla prawdziwej i zarazem powszechnej etyki, której potrzebuje dzisiaj
ludzkość.
105. Na zakończenie tej Encykliki zamierzam zwrócić się z ostatnim wezwaniem przede
wszystkim do teologów, aby poświęcili szczególną uwagę filozoficznym implikacjom słowa Bożego
i podjęli refleksję, która w pełni ukaże wartość teoretyczną i praktyczną wiedzy teologicznej.
Pragnę im podziękować za ich posługę w Kościele. Głęboka więź między mądrością teologiczną a
wiedzą filozoficzną to jeden z najbardziej oryginalnych elementów dziedzictwa, którym posługuje
się chrześcijańska tradycja zgłębiając prawdę objawioną. Dlatego zachęcam ich, by na nowo
odkryli i jak najpełniej ukazali metafizyczny wymiar prawdy, a w ten sposób nawiązali krytyczny i
rzetelny dialog ze wszystkimi nurtami współczesnej myśli filozoficznej i całej filozoficznej tradycji,
zarówno z tymi, które pozostają w zgodzie ze słowem Bożym, jak i z tymi, które są z nim
sprzeczne. Niech pamiętają zawsze o zaleceniu wielkiego mistrza myśli i duchowości, św.
Bonawentury, który we wstępie do swego Itinerarium mentis in Deum wzywał czytelnika do
uświadomienia sobie, że «nie wystarczy mu lektura, której nie towarzyszy skrucha, poznanie bez
pobożności, poszukiwanie bez porywów zachwytu, roztropność, która nie pozwala cieszyć się
niczym do końca, działanie oderwane od religijności, wiedza oddzielona od miłości, inteligencja
pozbawiona pokory, nauka, której nie wspomaga łaska Boża, i refleksja nie oparta na wiedzy
natchnionej przez Boga»128.
Zwracam się z wezwaniem także do odpowiedzialnych za formację kapłanów, zarówno

6.10 Page 60

▲back to top
60
akademicką, jak duszpasterską, aby troszczyli się zwłaszcza o przygotowanie filozoficzne tych,
którzy będą głosili Ewangelię współczesnemu człowiekowi, a nade wszystko tych, którzy mają się
poświęcić studium i nauczaniu teologii. Niech starają się wykonywać swoją pracę w świetle
zaleceń Soboru Watykańskiego II129 i późniejszych rozporządzeń, które wskazują na niezwykle
pilne zadanie, spoczywające na nas wszystkich: mamy wnosić nasz wkład w dzieło autentycznego
i głębokiego przekazu prawd wiary. Nie należy zapominać o poważnym obowiązku odpowiedniego
przygotowania zespołu wykładowców mających nauczać filozofii w seminariach i na fakultetach
kościelnych130. Jest konieczne, aby to nauczanie opierało się na właściwym przygotowaniu
naukowym, przedstawiało w sposób systematyczny wielkie dziedzictwo chrześcijańskiej tradycji, a
zarazem uwzględniało w należytej mierze aktualne potrzeby Kościoła i świata.
106. Apeluję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej
tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości i
prawdy, także metafizycznej. Niech otworzą się na wymagania, jakie stawia im słowo Boże, i
starają się odpowiadać na nie swoim rozumowaniem i argumentacją. Niech dążą zawsze ku
prawdzie i będą wrażliwi na dobro w niej zawarte. Dzięki temu będą umieli zbudować autentyczną
etykę, której ludzkość tak pilnie potrzebuje, zwłaszcza w obecnym czasie. Kościół z uwagą i
życzliwością śledzi ich poszukiwania; niech zatem będą przekonani, że potrafi uszanować słuszną
autonomię ich nauki. Pragnę skierować szczególne słowa zachęty do ludzi wierzących,
pracujących na polu filozofii, aby rozjaśniali różne dziedziny ludzkiej działalności światłem rozumu,
który staje się pewniejszy i bardziej przenikliwy dzięki oparciu, jakie znajduje w wierze.
Na koniec pragnę zwrócić się także do naukowców, których poszukiwania są dla nas źródłem
coraz większej wiedzy o wszechświecie jako całości, o niewiarygodnym bogactwie jego
różnorodnych składników, ożywionych i nieożywionych, oraz o ich złożonych strukturach
atomowych i molekularnych. Na tej drodze osiągnęli oni zwłaszcza w obecnym stuleciu wyniki,
które nie przestają nas zdumiewać. Kieruję słowa podziwu i zachęty do tych śmiałych pionierów
nauki, którym ludzkość w tak wielkiej mierze zawdzięcza swój obecny rozwój, ale mam zarazem
obowiązek wezwać ich, aby kontynuowali swoje wysiłki nie tracąli oni — zwłaszcza w
mądrościowego, w którym do zdobyczy naukowych i technicznych dołączają się także wartości
filozoficzne i etyczne, będące charakterystycznym i nieodzownym wyrazem tożsamości osoby
ludzkiej. Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że «poszukiwanie
prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się
nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku
pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy»131.
107. Wszystkich proszę, aby starali się dostrzec wnętrze człowieka, którego Chrystus zbawił przez
tajemnicę swojej miłości, oraz głębię jego nieustannego poszukiwania prawdy i sensu. Różne
systemy filozoficzne wpoiły mu złudne przekonanie, że jest absolutnym panem samego siebie, że
może samodzielnie decydować o swoim losie i przyszłości, polegając wyłącznie na sobie i na
własnych siłach. Wielkość człowieka nigdy nie urzeczywistni się w ten sposób. Stanie się to

7 Pages 61-70

▲back to top

7.1 Page 61

▲back to top
61
możliwe tylko wówczas, gdy człowiek postanowi zakorzenić się w prawdzie, budując swój dom w
cieniu Mądrości i w nim zamieszkując. Tylko w tym horyzoncie prawdy będzie mógł w pełni
zrozumieć sens swojej wolności oraz swoje powołanie do miłowania i poznania Boga jako
najdoskonalsze urzeczywistnienie samego siebie.
108. Na koniec zwracam się myślą ku Tej, którą Kościół wzywa w modlitwie jako Stolicę Mądrości.
Samo Jej życie jest niczym przypowieść, zdolna rzucić światło na rozważania, które tutaj
przeprowadziłem. Można bowiem dostrzec głębokie podobieństwo między powołaniem
Błogosławionej Dziewicy a powołaniem autentycznej filozofii. Podobnie jak Maryja Panna została
wezwana do ofiarowania całego swojego człowieczeństwa i kobiecości, aby Słowo Boże mogło
przyjąć ciało i stać się jednym z nas, tak też filozofia ma się przyczyniać swą refleksją racjonalną i
krytyczną do tego, by teologia jako rozumienie wiary była owocna i skuteczna. I podobnie jak
Maryja, wyrażając przyzwolenie na zamysł zwiastowany Jej przez Gabriela, nie straciła bynajmniej
swego prawdziwego człowieczeństwa i wolności, tak też myśl filozoficzna, przyjmując wyzwanie,
jakie rzuca jej prawda Ewangelii, nic nie traci ze swej autonomii, gdyż dzięki temu wszelkie jej
poszukiwania zostają skierowane ku najwznioślejszym celom. Dobrze rozumieli tę prawdę
świątobliwi mnisi chrześcijańskiej starożytności, gdy nazywali Maryję «podporą rozumienia
wiary»132. Widzieli w Niej wierny wizerunek prawdziwej filozofii i byli przekonani, że należy
philosophari in Maria.
Niech Stolica Mądrości będzie bezpiecznym portem dla tych, którzy uczynili swoje życie
poszukiwaniem mądrości. Oby dążenie do mądrości, ostatecznego i właściwego celu każdej
prawdziwej wiedzy, nie napotykało już żadnych przeszkód dzięki wstawiennictwu Tej, która rodząc
Prawdę i zachowując ją w swoim sercu, na zawsze obdarzyła nią całą ludzkość.
W Rzymie, u Św. Piotra , dnia 14 września 1998, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w
dwudziestym roku mego Pontyfikatu.
IOANNES PAULUS PP.II
1 . Pisałem już o tym w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis: "staliśmy się uczestnikami
owego posłannictwa Chrystusa-Proroka, poprzez które spełniamy wraz z Nim posługę Bożej
prawdy w Kościele. Odpowiedzialność za prawdę Bożą oznacza równocześnie jej umiłowanie i
dążność do takiego zrozumienia, które nam samym, a także i drugim tę prawdę może przybliżyć w
całej jej zbawczej mocy, w jej wspaniałości, w całej głębi i prostocie zarazem". N. 19: AAS 71

7.2 Page 62

▲back to top
62
(1979), 306.
2 . Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16.
3 . Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25.
4 . N. 4: AAS 85 (1993), 1136.
5 . Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 2.
6 . Por. Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. III: DS 3008.
7 . Tamże, rozdz. IV: DS 3015; cyt. również w: Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w
świecie współczesnym Gaudium et spes, 59.
8 . Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 2.
9 . List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.
10 . N. 4.
11 . N. 8.
12 . N. 22.
13 . Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 4.
14 . Tamże, 5.
15 . Sobór Wat. I, na który powołuje się przytoczone wyżej zdanie, uczy, że posłuszeństwo wierze
wymaga zaangażowania umysłu i woli: "Ponieważ człowiek całkowicie jest zależny od Boga jako
Stwórcy i Pana swego, a rozum stworzony zupełnie podlega niestworzonej prawdzie, przeto
jesteśmy zobowiązani Bogu objawiającemu się okazać przez wiarę zupełne posłuszeństwo
umysłu i woli" (Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. III: DS 3008).
16 . Sekwencja z uroczystości Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa.
17 . Pensées, 789 (wyd. L. Brunschvicg); wyd polskie: Myśli, 638, Instytut Wydawniczy "Pax" 1977,
s. 283, tłum. Tadeusz Żeleński (Boy).
18 . Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22.

7.3 Page 63

▲back to top
63
19 . Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 2.
20 . Proemio i nn. 1. 15: PL 158, 223-224. 226. 235.
21 . De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.
22 . "Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent": Missale Romanum.
23 . Arystoteles, Metafisica, I, 1.
24 . Confessiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.
25 . N. 34: AAS 85 (1993), 1161.
26 . Por. Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.
27 . Por. Sobór Wat. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2.
28 . Jest to rozumowanie, którym zajmuję się od dawna i o którym mówiłem przy różnych
okazjach. "'Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem
jego?' (Syr 18, 8). (...) Pytania te znajdują się w sercu każdego człowieka, czego dowodzi najlepiej
fakt, że geniusz poetycki każdej epoki i każdego narodu, będący niejako proroctwem ludzkości,
nieustannie stawia 'poważne pytanie', sprawiające, że człowiek jest rzeczywiście człowiekiem.
Wyrażają one naglącą potrzebę odnalezienia sensu istnienia, w każdym jego momencie, na jego
istotnych i decydujących etapach, jak również w chwilach jak najbardziej zwyczajnych. Pytania te
świadczą o głębokiej rozumności istnienia ludzkiego, albowiem pobudzają rozum i wolę człowieka
do poszukiwania w wolności rozwiązania, które mogłoby nadać życiu pełny sens. I dlatego
stanowią one najwyższy wyraz natury człowieka, a co za tym idzie, odpowiedź na nie jest miarą
głębi jego zaangażowania we własne istnienie. Wtedy zwłaszcza, kiedy 'przyczyna rzeczy'
poddawana jest całościowym badaniom, poszukującym ostatecznej i wyczerpującej odpowiedzi,
rozum ludzki dosięga swego szczytu i otwiera się przed religią. Religijność bowiem stanowi
najwznioślejszy wyraz osoby ludzkiej, gdyż jest szczytem jego rozumnej natury. Wypływa ona z
głębokiego dążenia człowieka do prawdy i stanowi podstawę swobodnego i osobistego
poszukiwania Boskości": audiencja generalna 19 października 1983, 1-2: "L'Osservatore
Romano", wyd. polskie, n. 10 (1983), s. 23-24.
29 . "[Galileusz] wyraźnie oświadczył, że dwie prawdy, tj. wiara i nauka, nie mogą nigdy
pozostawać z sobą w sprzeczności. 'Pismo Święte i przyroda pochodzą od Słowa Bożego.
Pierwsze jako podyktowane przez Ducha Świętego, druga zaś jako wierna wykonawczyni
nakazów Bożych' - pisał w swym liście do ojca Benedetto Castellego w dniu 21 grudnia 1613 r. A

7.4 Page 64

▲back to top
64
Sobór Watykański II nie naucza inaczej, ale posługuje się podobnymi słowami, kiedy mówi:
'badanie metodyczne we wszelkich badaniach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je (...) z
poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy
bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga' (Gaudium et
spes, 36). Galileusz odczuwał w swoich naukowych badaniach obecność Boga, który go
pobudzał, uprzedzał i wspomagał w jego intuicjach, działając w głębi jego umysłu". Jan Paweł II,
przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 10 listopada 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-
1112.
30 . Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 4.
31 . Orygenes, Contra Celsum, 3, 55: SC 136, 130.
32 . Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 8, 1: PG 6, 492.
33 . Stromati, I, 18, 90, 1: SC 30, 115.
34 . Por. tamże, I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
35 . Por. tamże, I, 5, 28, 1: SC 30, 65.
36 . Tamże, VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
37 . Tamże, I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
38 . Św. Augustyn, Confessiones, VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
39 . Por. tamże, VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
40 . De praescriptione hereticorum, VII, 9: SC 46, 98. "Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid
academiae et ecclesiae?"
41 . Por. Kongr. do Spraw Wychowania Katolickiego, Instr. o studium Ojców Kościoła w formacji
kapłańskiej (10 listopada 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.
42 . Św. Anzelm, Proslogion, 1: PL 158, 226.
43 . Tenże, Monologion, 64: PL 158, 210.
44 . Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles, I, VII.

7.5 Page 65

▲back to top
65
45 . Por. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: "cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat".
46 . Por. Jan Paweł II, przemówienie do uczestników IX Międzynarodowego Kongresu
Tomistycznego (29 września 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.
47 . List apost. Lumen Ecclesiae (20 listopada 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.
48 . Por. I, 1, 6: "Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem
habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur".
49 . Tamże, II-II, 45, 1 ad 2; por. także II-II, 45, 2.
50 . Tamże, I-II, 109, 1 ad 1, podejmuje znane wyrażenie Ambrozjasty, In prima Cor 12, 3: PL 17,
258.
51 . Leon XIII, Enc. Aeterni Patris (4 sierpnia 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.
52 . Paweł VI, List apost. Lumen Ecclesiae (20 listopada 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.
53 . Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.
54 . Por. Pius XII, Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 566.
55 . Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. pierwsza o Kościele Chrystusowym Pastor Aeternus: DS
3070; Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25 c.
56 . Por. Synod Konstantynopolitański: DS 403.
57 . Por. Synod w Toledo I: DS 205; Synod w Bradze I: DS 459-460; Sykstus V, Bulla Coeli et
terrae Creator (5 stycznia 1586): Bullarium Romanum 44, Romae 1747, 176-179; Urban VIII,
Inscrutabilis iudiciorum (1 kwietnia 1631): Bullarium Romanum 61, Romae 1758, 268-270.
58 . Por. Sobór w Vienne, Dekr. Fidei catholicae: DS 902; Sobór Laterański V, Bulla Apostolici
regiminis: DS 1440.
59 . Por. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 września 1840):
DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et
Religiosorum subscriptae (26 kwietnia 1844): DS 2765-2769.
60 . Por. Św. Kongr. Indeksu, Dekr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11
czerwca 1855): DS 2811-2814.

7.6 Page 66

▲back to top
66
61 . Por. Pius IX, Breve Eximiam tuam (15 czerwca 1857): DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter
(11 grudnia 1862): DS 2850-2861.
62 . Por. Św. Kongr. Św. Oficjum, Dekr. Errores ontologistarum (18 września 1861): DS 2841-
2847.
63 . Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. II: DS 3004; i kan. 2, 1:
DS 3026.
64 . Tamże, rozdz. IV: DS 3015, cytowane w: Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie
współczesnym Gaudium et spes, 59.
65 . Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3017.
66 . Por. Enc. Pascendi dominici gregis (8 września 1907): ASS 40 (1907), 596-597.
67 . Por. Pius XI, Enc. Divini Redemptoris (19 marca 1937): AAS 29 (1937), 65-106.
68 . Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 562-563.
69 . Tamże, l.c., 563-564.
70 . Por. Jan Paweł II, Konst. apost. Pastor Bonus (28 czerwca 1988), art. 48-49: AAS 80 (1988),
873; Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powołaniu teologa w Kościele Donum veritatis (24 maja 1990),
18: AAS 82 (1990), 1558.
71 . Por. Instr. o niektórych aspektach "teologii wyzwolenia" Libertatis nuntius (6 sierpnia 1984),
VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.
72 . Już Sobór Watykański I w jasnych i autorytatywnych słowach potępił ten błąd, stwierdzając z
jednej strony, że "odnośnie do wiary (...), Kościół katolicki wyznaje, iż jest ona cnotą
nadprzyrodzoną, dzięki której pod natchnieniem Bożym i z pomocą łaski uznajemy za prawdziwe
treści przez Niego objawione, nie dlatego, że w świetle naturalnego rozumowania poznajemy
wewnętrzną prawdę rzeczy, ale ze względu na autorytet samego Boga, który objawia, a który nie
może się mylić ani wprowadzać w błąd": Konst. dogm. Dei Filius, rozdz. III: DS 3008, i kan. 3, 2:
DS 3032. Z drugiej strony Sobór stwierdzał, że rozum nigdy "nie jest zdolny do wnikania w [te
tajemnice] w taki sposób, jakby były one prawdami stanowiącymi jego właściwy przedmiot":
tamże, rozdz. IV: DS 3016. Na tej podstawie wysuwał praktyczny wniosek: "Wierni chrześcijanie
nie tylko nie mają prawa bronić, jako uzasadnione osiągnięcia nauki, opinii uznanych za przeciwne
doktrynie wiary, zwłaszcza gdy są one potępione przez Kościół, ale także są ściśle zobowiązani

7.7 Page 67

▲back to top
67
traktować je raczej jako błędy, które jedynie posiadają mylące znamiona prawdy": tamże, rozdz.
IV: DS 3018.
73 . Por. nn. 9-10.
74 . Tamże, 10.
75 . Por. tamże, 21.
76 . Por. tamże, 10.
77 . Por. Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.
78 . Por. Enc. Aeterni Patris (4 sierpnia 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115. 79 . Tamże, l.c., 109.
80 . Por. nn. 14-15.
81 . Por. nn, 20-21.
82 . Tamże, 22; por. Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 8: AAS 71 (1979),
271-272.
83 . Dekr. o formacji kapłańskiej Optatam totius, 15.
84 . Por. Jan Paweł II, Konst. apost. Sapientia christiana (15 kwietnia 1979), art. 79-80: AAS 71
(1979), 495-496; Posynodalna Adhort. apost. Pastores dabo vobis (25 marca 1992), 52: AAS 84
(1992) 750-751; por. także niektóre komentarze do filozofii św. Tomasza: przemówienie na
Papieskim Uniwersytecie "Angelicum" (17 listopada 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189;
przemówienie do uczestników VIII Międzynarodowego Kongresu Tomistycznego (13 września
1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; przemówienie do uczestników Międzynarodowego
Kongresu Towarzystwa "San Tommaso" o duszy w nauce św. Tomasza (4 stycznia 1986):
Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Ponadto, Św. Kongr. Wychowania Katolickiego, Ratio
fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 stycznia 1970), 70-75: AAS 62 (1970) 366-368; Dekr.
Sacra Theologia (20 stycznia 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
85 . Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 57; 62.
86 . Por. tamże, 44.
87 . Por. Sobór Laterański V, Bulla Apostolici regimini sollicitudo, Sesja VIII: Conc. Oecum.
Decreta, 1991, 605-606.

7.8 Page 68

▲back to top
68
88 . Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 10.
89 . Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.
90 . "Dla teologii fundamentalnej studium nad sytuacjami, w których człowiek stawia sobie
zasadnicze pytania o sens życia, o cel, jaki pragnie mu nadać i o to, co go czeka po śmierci,
stanowi niezbędne wprowadzenie, aby także dzisiaj wiara mogła ukazywać w pełni drogę rozumu
w jego szczerym poszukiwaniu prawdy". Jan Paweł II, List do uczestników Międzynarodowego
Kongresu o Teologii Fundamentalnej w 125 lat od Dei Filius (30 września 1995), 4: "L'Osservatore
Romano", 3 października 1995, s. 8.
91 . Tamże.
92 . Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes,
15; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 22.
93 . Św. Tomasz z Akwinu, De Caelo, 1, 22.
94 . Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes,
53-59.
95 . Św. Augustyn, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.
96 . Św. Augustyn, De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
97 . Por. Sobór Chalcedoński, Symbolum, Definitio: DS 302.
98 . Por. Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.
99 . Por. na przykład Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, 16, 1; Św. Bonawentura, Coll.
in Hex., 3, 8, 1.
100 . Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15.
101 . Por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-
1182.
102 . Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3016.
103 . Por. Sobór Laterański IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.

7.9 Page 69

▲back to top
69
104 . Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24; Dekr. o formacji
kapłańskiej Optatam totius, 16.
105 . Por. Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.
106 . W ten sposób pisałem w mojej pierwszej Encyklice, komentując słowa Ewangelii św. Jana:
"'poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli' (8, 32) (...). W słowach tych zawiera się podstawowe
wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako
warunek prawdziwej wolności. Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną
wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą
prawdę o człowieku i o świecie. Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach lat, staje
wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka
wyzwala od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy
człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu". Redemptor hominis (4 marca 1979), 12: AAS 71
(1979), 280-281.
107 . Przemówienie na otwarcie Soboru (11 października 1962): AAS 54 (1962), 792.
108 . Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powołaniu teologa w Kościele Donum veritatis (24 maja 1990), 7-
8: AAS 82 (1990), 1552-1553.
109 . Napisałem w Encyklice Dominum et Vivificantem, komentując słowa ewangelisty św. Jana
16, 12-13: "W poprzednich słowach Chrystusa, Pocieszyciel - Duch Prawdy jest zapowiedziany
jako Ten, który 'nauczy i przypomni', jako Ten, który będzie 'świadczył' o Chrystusie. Obecnie zaś
Chrystus mówi o Nim: 'doprowadzi was do całej prawdy'. Owo 'doprowadzenie do całej prawdy' w
związku z tym, czego Apostołowie 'teraz znieść nie mogą', wydaje się przede wszystkim
nieodzowne z uwagi na wyniszczenie Chrystusa przez mękę i śmierć krzyżową, która wówczas,
gdy wypowiadał te słowa, była już tak bardzo bliska. W dalszym ciągu jednakże owo
'doprowadzenie do całej prawdy' wydaje się nieodzowne nie tylko w związku z samym scandalum
Crucis, ale także w związku ze wszystkim, co Chrystus 'czynił i czego nauczał' (Dz 1, 1). Całkowite
mysterium Christi domaga się wiary, ona bowiem właściwie wprowadza człowieka w
rzeczywistość objawionej Tajemnicy. 'Doprowadzenie do całej prawdy' dokonuje się więc w wierze
i poprzez wiarę, co jest dziełem Ducha Prawdy i owocem Jego działania w człowieku. Duch Święty
ma być tutaj najwyższym przewodnikiem człowieka: światłem ducha ludzkiego": n. 6: AAS 78
(1986), 815-816.
110 . Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 13.
111 . Por. Papieska Komisja Biblijna, Instr. o historycznej prawdzie Ewangelii (21 kwietnia 1964):
AAS 56 (1964), 713.

7.10 Page 70

▲back to top
70
112 . "Jest oczywiste, że Kościół nie może być związany z jakimkolwiek krótkotrwałym systemem
filozoficznym: pojęcia i terminy, które katoliccy doktorzy, cieszący się powszechnym uznaniem,
wypracowali w ciągu wielu stuleci, aby w jakiejś mierze poznać i zrozumieć dogmaty, z pewnością
nie opierają się na tak nietrwałym fundamencie. Znajdują natomiast oparcie w zasadach i
pojęciach ukształtowanych przez prawdziwe poznanie stworzenia; zdobywając zaś tę wiedzę
umysł ludzki szedł za prawdą objawioną, która za sprawą Kościoła oświecała go niczym gwiazda.
Nic zatem dziwnego, że niektóre z tych pojęć nie tylko zostały użyte przez Sobory Powszechne,
ale zyskały tak zdecydowaną ich aprobatę, że nie możemy od nich odejść". Enc. Humani generis
(12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 566-567; por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Dok.
Interpretationis problema (październik 1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811.
113 . "Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i
stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić
opinię, według której (...) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie
wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś sposób jej
zniekształceniami lub podlegają zmianie". Św. Kongr. Nauki Wiary, Dekl. o katolickiej doktrynie o
Kościele przeciw niektórym współczesnym błędom, Mysterium Ecclesiae (24 czerwca 1973), 5:
AAS 65 (1973), 403. 114 . Por. Kongr. Św. Oficjum, Dekr. Lamentabili (3 lipca 1907), 26: ASS 40
(1907), 473.
115 . Por. Jan Paweł II, przemówienie na Papieskim Uniwersytecie "Angelicum" (17 listopada
1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.
116 . N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
117 . Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 30: AAS 71
(1979), 1302-1303; Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powołaniu teologa w Kościele Donum veritatis (24
maja 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.
118 . Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 30: AAS 71
(1979), 1302-1303.
119 . Por. tamże, 22, l.c., 1295-1296.
120 . Por. tamże, 7, l.c., 1282.
121 . Por. tamże, 59, l.c., 1325.
122 . Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3019.

8 Pages 71-80

▲back to top

8.1 Page 71

▲back to top
71
123 . "Nikt przeto nie może uprawiać teologii jako zbioru swoich tylko poglądów, ale musi być
świadom, że pozostaje w szczególnej łączności z tym posłannictwem Prawdy, za którą
odpowiedzialny jest Kościół": Jan Paweł II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 19: AAS 71
(1979), 308.
124 . Por. Sobór Wat. II, Dekl. o wolności religijnej Dignitatis humanae, 1-3.
125 . Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.
126 . Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 92.
127 . Por. tamże, 10.
128 . Prologus, 4: Opera omnia, Florencja 1891, t. V, 296.
129 . Por. Dekr. o formacji kapłańskiej Optatam totius, 15.
130 . Por. Jan Paweł II, Konst. apost. Sapientia christiana (15 kwietnia 1979), art. 67-68: AAS 71
(1979), 491-492.
131 . Jan Paweł II, przemówienie z okazji 600-lecia Wydziału Teologicznego Uniwersytetu
Jagiellońskiego (8 czerwca 1997), "L'Osservatore Romano", wyd. polskie, n. 7/1997, s. 62.
132. "He noera tés písteos trápeza", Pseudo-Epifaniusz, Homilia ku czci Matki Bożej, PG 43, 493.
Copyright © Dicastero per la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana