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Inspectoría  Salesiana  “Santiago  el  Mayor”  León  -­‐  24  de  abril  de  2012  ·∙  Nº  106  

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2   24  de  abril  de  2012  
 
 
 
Índice    
 
 
Mayo  por  llegar      3  
Retiro      5  
Formación    11  
Comunicación  21  
Vocaciones    31  
La  Solana    35  
El  Anaquel  41      
Bicentenario  Don  Bosco  53  
Revista fundada en
2000
Segunda época
Dirige: José Luis Guzón
C/ Paseo de las
Fuentecillas, 27
09001 – Burgos
Tfno.: 947 460 826
jlguzon@salesianos-
leon.com
Colabora: Segundo
Cousido
Inspectoría  Salesiana  “Santiago  el  Mayor”  -­‐  León  

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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
 
 
 
 
Mayo    
por  llegar  
El mes de mayo se aproxima con todo su misterio y
con su cara amable. Para nosotros, a parte de una
primavera consolidada, mayo nos habla de nuestra
Madre, de María Auxiliadora.
Ha de ser un mes en que tomemos más en serio la
dimensión mariana de nuestra vida. Es verdad que
con frecuencia llevamos a María en nuestra cartera,
pero es preciso llevarla con más frecuencia y
decisión a la vida y, sobre todo, hacer nuestras sus
actitudes de un modo claro y decidido.
María es para nosotros la mujer «nueva» con
mayúsculas. A veces utilizamos la expresión «ser o
sentirse» un «hombre» o una «mujer» nuevos. Es
verdad, tras una enfermedad, una gran
preocupación, etc., dejados atrás los lastres,
decimos sentirnos hombres/mujeres nuevos. Pero la
novedad en María tiene un componente que va más
allá. Lo «nuevo» bíblicamente implica la realidad de
la vida que tiene su origen en Cristo.
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Así, por ejemplo, el apóstol Pablo habla con
frecuencia del hombre nuevo en contraposición con
el hombre «viejo»: «Si alguien vive en Cristo, es una
nueva criatura; el hombre viejo pasó y ha aparecido
el nuevo» (2 Co 5, 17). El hombre/la mujer viejos son
para Pablo aquellos que viven de espaldas a Cristo,
inmersos en el mundo del pecado (Rm 6, 6), los
sometidos al dominio del mal.
El programa de vida cristiana consiste en despojarse
del hombre viejo (Col 3, 9) y vivir a la luz y al aire de
Cristo: el hombre y la mujer que acogen
gozosamente la acción de Dios, porque han pasado
de la muerte a la vida, han surgido de un nuevo
nacimiento.
María es un ser así, es la mujer «nueva»: ha aceptado
el plan de Dios, se ha abierto a su Palabra y nos ha
ofrecido al Hijo de sus entrañas, Cristo Jesús.
Algunos vamos a recibir la urna de Don Bosco en
nuestra tierra. No es un fetiche ni produce efectos
mágicos, pero su presencia nos puede recordar la
capacidad que tuvo el apóstol de los jóvenes de
renovar su vida y de hacer nueva la vida de muchos
jóvenes. Pidámosle que nos ayude a seguir
trabajando con ilusión por ellos y nos convierta en
apóstoles (hombres y mujeres «nuevos»), resucitados
en el Resucitado.
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Contemplando    
a  Don  Bosco  
 
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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
 
 
 
Retiro  
Miguel  Ángel  Álvarez  Paulino,  sdb  
 
 
 
 
«Con ocasión de la celebración en el año 2015 los 200 años del
nacimiento de Don Bosco, el Rector Mayor, Don Pascual Chávez, ha
querido que una reliquia significativa del Santo de los jóvenes visitase
toda la Congregación. Ya ha estado en varios continentes y, en este
año 2012 visita las presencias salesianas en España. Es el deseo de la
Congregación que este acontecimiento reavive en nosotros el ardor
apostólico y renueve nuestro compromiso por trabajar en medio de la
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juventud más necesitada y que el testimonio de Don Bosco haga
renacer nuestro deseo de ser fieles a nuestro carisma»
«La Urna contiene una réplica de la imagen exacta de Don Bosco, como
se halla en la Basílica de María Auxiliadora en Turín. En el interior de
esta réplica vienen las reliquias del santo patrón de los jóvenes. La
figura de Don Bosco contiene, en una caja lacrada que se encuentra al
nivel del pecho de la imagen, una de las manos del Santo».
1. La mirada
de Don Bosco
Contemplar la cara de Don Bosco nos lleva a fijarnos en su mirada. Dicen que
los ojos son la ventana del alma y que mirando a los ojos a una persona es
como la conocemos realmente. ¿Qué miraría Don Bosco? ¿Qué vio con sus
ojos nuestro santo fundador? Podemos recordar un momento decisivo en su
vida:
5 de junio de 1841. Un joven llamado Juan Bosco es ordenado
sacerdote con 26 años por el arzobispo de Turín. Pero ¿qué hará ahora
como sacerdote? Recién ordenado tiene que decidir su futuro, por
dónde quiere orientar su recién iniciado ministerio pastoral. Recibe
varias propuestas: preceptor de una familia noble genovesa, capellán
en pequeño pueblecito,… No sabe qué hacer.
“Hasta aquel momento, Don Bosco no conoce más que la pobreza del
campo. No sabe qué es la miseria de los suburbios de las grandes
ciudades. Don Cafasso [su confesor] le dice: “Ve, mira a tu alrededor y
actúa”.
“Ya en los primeros domingos –atestiguará más tarde Miguel Rúa-
[Don Bosco] anduvo por -la ciudad de Turín para hacerse una idea
sobre las condiciones morales en que se movían los jóvenes”. Quedó
turbado. Los suburbios eran zonas donde fermentar revoluciones,
cinturones de desolación. Los adolescentes vagabundeaban por la
calles, sin trabajo, tristes, dispuestos a todo lo peor.
“Se tropezó con muchos jóvenes de todas las edades –sigue el
testimonio de Don Rúa- que vagaban por calles y plazas,
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especialmente en los alrededores de la ciudad, jugando, riñendo,
blasfemando y haciendo de todo” […]
Un día, al ir a sus acostumbradas visitas a las cárceles, invita don
Cafasso a Don Bosco a que le acompañe. Los oscuros corredores, las
paredes ennegrecidas y húmedas, el aspecto triste y escuálido de los
presos, le turban profundamente. Siente repugnancia y experimenta la
sensación de ahogo.
Pero lo que le duele enormemente es ver que hay muchachos detrás de
los barrotes. Escribe: “Me horroricé al contemplar aquella cantidad de
muchachos, de los doce a los dieciocho años, sanos y robustos, de
ingenio despierto, que estaban allí ociosos, picados por los insectos, y
faltos en absoluto del alimento espiritual y material”.
Volvió otras veces con don Cafasso, y también solo. Buscó la forma de
hablar con ellos, no solamente “dándoles la lección de catecismo” (que
era vigilada por los guardias) sino de tú a tú […]. Así llegó a conocer
sus tristes historias, su envilecimiento, la rabia que, a veces, les ponía
furiosos. El “delito” más corriente era el robo. Por hambre, por el deseo
de algo más que el escaso sustento […]. Estaban a pan negro y agua.
Tenían que obedecer a los carceleros por la fuerza, ya que les pegaban
por el más mínimo pretexto.
Lo que más me impresionaba –escribe don Bosco- era que muchos, al
salir, estaban decididos a cambiar de vida” aunque no fuera nada más
que por miedo a la prisión. “Pero, al cabo de poco tiempo, terminaban
de nuevo allí”.
Intentó averiguar la causa y termina diciendo: “Por estar abandonados
a sí mismo”. “Estos muchachos, decía para mí, deberían encontrar
fuera un amigo que se preocupase de ellos y les atendiese e instruyese
en la religión. Entonces, no volverían a la cárcel” […].
Don Bosco no logra siempre vencer el desaliento. Un día rompe a
llorar. En un instante de duda.
- ¿Por qué llora ese cura”, pregunta uno de los presos.
- Porque nos quiere. También mi madre lloraría, si me viese aquí
dentro”1.
                                                                                                                       
1 Teresio BOSCO, Una biografía nueva, CCS Madrid, 1979, 104-113. Las cursivas en el texto son mías.
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Podríamos buscar más ejemplos, pero basta este sencillo ejemplo para
descubrir que Don Bosco supo leer la realidad desde una clave evangélica.
Allí donde otros sólo veían delincuentes, un peligro para la sociedad, él,
tocado en su corazón, buscó cómo recuperar a esos jóvenes que estaban
abandonados a su suerte. La mirada de Don Bosco nos lleva a caer en la
cuenta de la importancia de preguntarnos hacia dónde dirijo yo mi mirada
como salesiano: ¿qué veo a mi alrededor? ¿cómo es mi mirada sobre la
realidad que me rodea? ¿Es una mirada compasiva, que se vuelve ante el que
sufre? ¿es una mirada crítica, negativa, pesimista?
A veces sufrimos de una “mirada selectiva” que ve sólo lo que quiere ver
dejando en la penumbra y en los márgenes, fuera de nuestra visión, lo que
nos incomoda o nos molesta porque nos obligará a cambiar de actitud, a
salir de nuestros esquemas y costumbres ya establecidos. ¿Sobre qué
elementos de la realidad detengo mi mirada? Don Bosco supo mirar, ver y
dejarse tocar por la realidad. ¿No tendrías que aprender tú algo de su
mirada?
2. Contemplar a Cristo
con la mirada de Don Bosco
Este es el subtítulo de la carta circular que
en diciembre del 2003 don Pascual Chávez
dirigía a toda la Congregación. Tomando
pie del artículo 11 de las Constituciones
comentaba aquellos rasgos de la persona
de Jesucristo a los que Don Bosco y
también nosotros como salesianos somos
más sensibles. Contemplar la mirada de
Don Bosco es una invitación a contemplar
también a Cristo “con la mirada de Don
Bosco”, y confrontarnos con ella.
Te ofrezco algunos párrafos de aquella
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carta para que te puedan servir como revisión y meditación: ¿soy yo también
sensible a esos rasgos de Jesucristo? ¿los vivo en mi vida diaria, en mi
relación con mi comunidad y con los destinatarios de la misión?
2.1 La gratitud al Padre por el don de la vocación divina a todos los
hombres
Es impensable el sistema educativo pastoral de San Juan Bosco sin la
experiencia de la gratuidad por ambas partes: las demostraciones de
gratitud de sus muchachos son innumerables y conmovedoras,
precisamente porque no agradecían lo que Don Bosco les daba, sino
que agradecían al mismo Don Bosco que se daba a ellos, como
expresión del amor gratuito y preveniente de Dios.
Hay un presupuesto fundamental, densamente teológico, en el
pensamiento y en la praxis educativa pastoral de nuestro Fundador: la
certeza de que toda persona no es sólo objeto de derechos y de
deberes, u objeto de filantropía “horizontal”, sino que en cualquier
situación y a pesar de cualquier límite, deficiencia o pecado, ella es
imagen de Dios; todos son hijos e hijas de Dios, llamados a Su amistad
y a la vida eterna.
2.2. La predilección por los pequeños y los pobres
Esta predilección en Don Bosco no proviene sólo de la magnanimidad
de su corazón paterno, “grande como las arenas del mar”, ni de la
situación desastrosa de la juventud de su tiempo –como también del
nuestro-, ni mucho menos de una estrategia socio-política. En el
origen de ella está una misión de Dios: “El Señor indicó a Don Bosco,
como primeros y principales destinatarios de su misión, a los jóvenes”
(Const. 26). En este sentido es ‘normativo’, y no una simple anécdota,
la actitud que Don Bosco asumió en un momento decisivo de su
existencia sacerdotal, frente a la Marquesa de Barolo y a la oferta,
ciertamente apostólica y santa, de colaborar en sus obras,
abandonando a los muchachos andrajosos y solos.
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2.3. La solicitud en predicar, sanar y salvar, movido por la urgencia
del Reino que llega
Desde el comienzo de su Evangelio, Marcos nos dice: “Cuando
arrestaron a Juan, Jesús se marchó a Galilea a proclamar el Evangelio
de Dios” (Mc 1,14). Hay también otros textos en los que la actividad de
Jesús se concentra en tres acciones –predicar el Evangelio, expulsar los
demonios, curar las enfermedades y los sufrimientos (cf. Mc 3,13; Mt
9,35)- pero no hay duda de que su misión principal era la de
“proclamar el Evangelio, el mensaje feliz de Dios”.
2.4. La actitud del Buen Pastor que conquista con la mansedumbre y la
entrega de sí mismo
En la predicación de Jesús, dicha figura ocupa un lugar de relieve, ante
todo en la presentación del Señor como Buen Pastor en Juan (10,1-
18.25-30), o también en la parábola de la oveja perdida, presente en
Lucas (15,4-7) y en Mateo (18,12-24).
Jesús, el buen pastor, es la puerta de las ovejas; Él conoce sus ovejas y
las llama una a una por su nombre; las ovejas le siguen, porque
conocen su voz. Él va en busca, con predilección, de la oveja perdida.
Es el rasgo típico y más escandaloso de la parábola sinóptica que en
Jesús expresa, entre otros, dos aspectos principales:
• el “mayor amor” hacia aquel que tiene mayor necesidad: el más
pobre, el último, el pecador; no es sólo amor pastoral: “agápe”
diríamos; es también amor íntimo: “filia”; esto significa el “cargar
sobre los hombros”, lleno de cariño, la oveja perdida, una vez
que la ha encontrado;
• la “subversión” de los criterios cuantitativos a causa del criterio
cualitativo de la situación de quien está “perdido”:
Él da vida a sus ovejas y da la vida por ellas. Es la antítesis absoluta del
pastor mercenario, que no busca el bien de las propias ovejas, y menos
aún piensa en sacrificarse por ellas.
3. El corazón
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de Don Bosco
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¿Qué sentiría Don Bosco? ¿Quién habitaba su interior? ¿A quién amaba Don
Bosco? La respuesta parece clara: el Señor, los jóvenes, el deseo de su
salvación, un profundo amor hacia ellos: “Estoy convencido de que Dios ha
conservado mi vida gracias a vuestras súplicas; la gratitud exige que yo la
emplee toda para vuestro bien espiritual y temporal. Así prometo hacerlo
durante todo el tiempo que el Señor me deje en esta tierra”2.
El artículo 21 de nuestras Constituciones, hablando de Don Bosco nuestro
modelo, recoge unas palabras de Don Rúa en una carta del 24 de agosto de
1894: “No dio un paso, ni pronunció palabra, ni acometió empresa que no
tuviera por objeto la salvación de la juventud. Lo único que realmente le
interesó fueron las almas”. Y el artículo 1 afirma que Dios “formó en él un
corazón de padre y maestro, capaz de una entrega total: Tengo prometido a
Dios que incluso mi último aliento será para mis pobres jóvenes”. Quizás
podría ser esta también nuestra promesa delante de la urna de Don Bosco
cuando la contemples.
Recordando sus años en el Oratorio, junto a Don Bosco, el mismo don Albera
testimonia: Debo decir que Don Bosco nos quería de una manera única;
ejercía sobre nosotros una atracción irresistible, que no es posible
comprender a quien no la ha experimentado… Me sentía como prisionero de
una fuerza afectiva que se apoderaba de mis pensamientos, palabras y
acciones… Me sentía querido como nunca nadie antes me había querido, con
un afecto que no tenía nada que ver siquiera con el amor intensísimo de mis
inolvidables padres. El amor de Don Bosco era para nosotros algo
singularmente superior a cualquier otro afecto: nos envolvía a todos por
completo como en una atmósfera de alegría y felicidad, de la que habían
desaparecido penas, tristeza y melancolía”.
Su corazón latía, palpitaba por sus jóvenes: “Difícilmente podréis encontrar
quien os ame más que yo en Jesucristo y que más desee vuestra felicidad”.
Cuando la marquesa Barolo lo pone ante la alternativa de dejar el Oratorio o
la Obra del Refugio, Don Bosco no duda ni un instante. Su opción es muy
clara: “He consagrado mi vida al bien de la juventud”. Su vida son los jóvenes
y a ellos se la consagra. Así era el corazón de nuestro padre fundador.
                                                                                                                       
2 MBe, II, 373
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Hoy, a este impulso apostólico que nos mueve a entregar la vida por los
jóvenes, lo llamamos “caridad pastoral”. Es el programa de vida que nos
señaló el corazón de Don Bosco: “Da mihi animas, cetera tolle”, que le llevó a
entregarse totalmente a la juventud más pobre y necesitada.
Nos podemos preguntar también nosotros: ¿Cómo es mi corazón? ¿Qué
deseos anidan en mi interior? ¿late con los mismos latidos que el de Don
Bosco? ¿Cómo seguir haciendo vida en mi el Da mihi animas de Don Bosco?
Contemplemos una vez más a nuestro fundador para amarlo e imitarlo,
conscientes de que “encontramos en él nuestro modelo” (C 97).
 
 
 
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Formación  
 
Recreamos    
las  comunidades  cristianas3  
 
1. Una fe vivida en comunidad
Álvaro  Chordi  
 
 
 
 
Es preciso "hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunión". La
comunión en la Iglesia consiste fundamentalmente en que todos sus miem-
bros comparten el mismo y único Espíritu, el mismo que el Señor resuci-
tado. Esa comunión se expresa y alimenta en la confesión de la misma fe, en
un compromiso común de vida cristiana y en el compartir una misma cele-
bración. Se manifiesta especialmente en una vida comunitaria animada por
el amor y la corresponsabilidad.
Un creyente sin apoyo de la comunidad eclesial llevará una vida cristiana
lánguida. Solo unas comunidades de vida intensa podrán ser -para la
gran mayoría de los jóvenes cristianos-hogar que los alimente para la tarea
del vivir cotidiano en condiciones poco favorables para la fe. Solo una
                                                                                                                       
3 Volver a creer con los jóvenes explorando nuevos caminos, «Frontera Hegian» 73 (2011) 53-67.
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experiencia de fe compartida en comunidad mantendrá en cada joven la viva
conciencia de haber recibido una "buena noticia" y la ilusión por testificarla
sin complejos en sus ambientes.
Las comunidades eclesiales están llamadas a ser un espacio de encuentro
fraternal y gratuito, ocasión de un mayor conocimiento mutuo; un ámbito
propicio para la maduración cristiana; un cauce de corresponsabilidad y de
creatividad apostólica. En ellas nos reunimos para escucha í la Palabra y
comentarla, analizar los acontecimientos a la luz de la fe, asumir y revisar
nuestros compromisos de vida, compartir en mayor o menor medida nues-
tros bienes y celebrar juntos la fiesta de la Eucaristía “fuente y cumbre de
la vida cristiana".
2. La comunidad significativa y evangelizadora
El objetivo de toda comunidad cristiana es hacer significativa la presencia de
Dios a favor de las mujeres y los hombres de nuestra sociedad. Lo peor que
les puede suceder a las comunidades es que resulten inocuas e indiferentes
para los jóvenes. Cuando nos acomodamos y dejamos de vivir exa-
geradamente la vida, perdemos nuestra significatividad por el camino, y
entonces las comunidades dejan de ser esos faros encendidos en la noche
que hacen señas a los jóvenes que navegan hacia el Reino.
Nuestras comunidades serán memoria de Jesús en la medida en que
transparenten su forma de vivir, de amar y de servir, en la medida en que
la fraternidad anuncie y anticipe en la historia humana su condición
definitiva de hijos y hermanos.
El rostro comunitario desea ser comunicación del evangelio que proponemos.
La comunidad que vive la experiencia del Resucitado se convierte en
"evangelio" para todos los que encuentra en el camino. Los cristianos
pasamos de una vocación vivida a una vocación transmitida, de llamados a
enviados. La evangelización no es una actividad de la comunidad, sino la
clave que articula todo el proyecto comunitario.
Cuando comunicamos nuestra fe a otros, nos remitimos necesariamente a
la comunidad, a aquellos con quienes vivimos, compartimos y celebramos
nuestra fe. Por ello, la oferta convocante tiene necesariamente a la
comunidad cristiana como sujeto y referencia.
La comunidad cristiana es "origen, lugar y meta de la catequesis". La
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comunidad cristiana global ofrece ricas posibilidades de intercambio y de
diálogo entre participantes de condiciones y sensibilidades diferentes.
"Superada ya la reproducción sociológica, inexistente el clima social de sus
instituciones como matriz de la cristianía, el ámbito ha de ser la comunidad
cristiana y su célula, el grupo en el que el catequista tendrá por vocación una
misión singular".
Así pues, la comunidad cristiana es el sujeto, el ámbito y el destino en el
que la fe cristiana se vive como proyecto de vida personal y comunitaria y
desde el que se propone como experiencia de nueva vida abierta a la fra-
ternidad y a la solidaridad. Sin comunidad cristiana, no hay proceso evange-
lizador que se sostenga en pie.
Por tanto, toda acción pastoral debe fundamentarse ante todo en la vida de la
comunidad, en su carácter significativo sacramental, en el proyecto del que
es portadora. Solo de esta manera la comunidad podrá ser sujeto pastoral.
Sin comunidad, todo anuncio creyente queda huérfano de un espacio de
interiorización, de "verificación" y de celebración; sin el testimonio y la pro-
clamación de individuos concretos, el Evangelio quedaría mudo para el
mundo.
La postmodernidad otorga la fuerza al individuo y pone entre paréntesis los
aspectos más objetivos y el sujeto comunitario. Nuestra experiencia pastoral
nos lleva a recuperar el sujeto comunitario como agente y horizonte
evangelizador, resaltando los aspectos humanos, relacionales y teológicos
como son "Cuerpo de Cristo" y "Pueblo de Dios". Somos conscientes de que
esta apuesta hoy es contracultural, pero hemos de saberla combinar con la
flexibilidad, la adaptación, la sensibilidad y el protagonismo juvenil que se
requiere en este nuevo éxodo cultural y pastoral que estamos atravesando.
La comunidad es quien suscita y acompaña el proceso con jóvenes. Cualquier
joven requiere de una comunidad como seno maternal en la que pueda
iniciar y profundizar su fe. La responsabilidad comunitaria se concreta en ser
signo, testimoniar y significar con su vida la propuesta del Reino; salir a
buscar a los jóvenes, como instrumento de la iniciativa de Dios; acoger la
realidad de los jóvenes, sus necesidades y búsquedas; interpelar y proponer,
ofreciendo experiencias y espacios donde los jóvenes puedan encontrarse
con Jesús; acompañar el proceso de apertura y crecimiento en la fe.
El Manifiesto del FPJ se reafirma en que "nos comprometemos a pro-
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mover comunidades cristianas que susciten y acompañen el proceso de las
personas jóvenes. Que les busquen, les acojan en su realidad concreta y les
propongan explícitamente el evangelio de Jesús que llama a la frater-
nidad".
3. Los jóvenes necesitan entrar en la tierra de la fraternidad
Los jóvenes dan un gran valor a las relaciones, y por ende, a la comunidad. De
hecho, viven entre la necesidad de individuarse como personas únicas y la de
vivir y apoyarse en los otros. Todo lo relacional despierta su interés y ejerce
un poderoso atractivo, porque son más sensibles a lo afectivo que a lo
ideológico. Ahora bien, rehúyen de los vínculos a largo plazo y de los grupos
cerrados, por lo que hay que buscar el equilibrio entre experiencias indivi-
duales y las que parten y remiten a la comunidad.
Consideramos que los jóvenes necesitan entrar en la tierra de la fraternidad,
donde se pueda palpar la propuesta y la presencia de Jesús, donde
experimenten una Iglesia más comunitaria y participativa. Necesitan de mi-
croclimas comunitarios, de auténticas comunidades vivas, donde puedan cul-
tivarse y compartirse todas las dimensiones de la vida y el compromiso cris-
tiano de sus miembros, que ofrezcan un nuevo rostro de Iglesia; comunida-
des que sean espacios afectivos y acogedores en los que poder compartir
preguntas y buscar juntos las respuestas; comunidades flexibles y
abiertas en las que puedan tener cabida las inquietudes y las debilidades,
para tratar de superarlas juntos; comunidades solidarias que animen a
buscar, con una vida comprometida, la realización personal y social;
comunidades donde se pueda vivir de manera intensa la dimensión
celebrativa; comunidades que sepan acompañar y estén disponibles para
hacerlo; comunidades donde todos sus miembros son corresponsables de
la vida de la comunidad; comunidades que sirven al Reino de Dios en, con y
para el mundo.
Las comunidades que surgen en el siglo XXI son de otro aire y otro estilo,
diferentes: con flexibilidad de pertenencia, más espontáneas e indepen-
dientes, más estéticas, gestionadas por ellos mismos, más inclinadas a
cultivar la espiritualidad frente al compromiso, menos condicionados, en
definitiva, aparentemente más blandas. Hay que seguir de cerca estas
experiencias comunitarias, pues aportan una luz en este caminar
comunitario. Quizás dos palabras claves en esta inserción comunitaria sean
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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
"flexibilidad" y "protagonismo", pero siempre con un núcleo estable y adulto.
Como afirma Danielle Hervieu-Léger, la fe necesita una validación en nuestra
sociedad poco religiosa. Antes que adherirme a una filosofía, a una religión o
a un principio moral, quiero encontrarme con personas que lo vivan y a las
que reconozco como interesantes y realizadas.
Por ello son imprescindibles los pequeños relatos como comunidades de
referencia. El joven de hoy no se vincula a grandes relatos como antaño nos
hemos vinculado otros. En otras épocas ha funcionado, primero, la ilusión
del gran relato, y después descubríamos el pequeño relato como comunidad
de vida. Hoy el método es al revés: el joven no se vincula a nada si no
encuentra un pequeño relato que le resulte cercano, con calor afectivo, con
relaciones interpersonales, vida en lo cotidiano, en el día a día. A partir de
ahí tendrá que descubrir el gran relato, incluso para la misma vivencia voca-
cional. "Por ello necesita de pequeñas comunidades cristianas que sean
células vivas de talla humana, con identidad cristiana, en comunión ecle-
sial y en solidaridad, actitud de servicio y corresponsabilidad".
4. Hacia unas comunidades inter-generacionales
Estamos asistiendo a un notable aislamiento de la comunidad cristiana
respecto de los jóvenes y viceversa. Aunque nadie duda de la necesidad de
espacios propios para ellos, es muy posible que esta estrategia haya
impedido muchas veces su inserción eclesial. La pastoral con jóvenes es
parte integrante del resto de la comunidad. Para trabajar en línea comunitaria
con los jóvenes es esencial formarlos en una comunión general con el
resto de la comunidad eclesial.
Ya sabemos y experimentamos que la Iglesia se hace visible en comunida-
des cristianas inmediatas desde donde cada joven puede ser evangelizado,
invitado a la conversión, a la fe, educado en la fe e incorporado a la misma
comunidad de creyentes. Esta comunidad cristiana inmediata no está aislada
ni de la Iglesia local ni de la Iglesia universal, sino que, integrada y en
comunión con ellas, hace presente y cercana la Única Iglesia de Cristo. Sin
la "Iglesia mayor" –la diócesis o la Iglesia universal- faltaría a las pequeñas
comunidades el oxígeno de una ancha comunión, los testimonios de vida
cristiana provenientes de todos los rincones diocesanos y universales, la
reflexión teológica y las experiencias pastorales de otros lugares, el senti-
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miento de pertenencia a una familia extendida por todo el mundo, la guía de
sus pastores. Cuanto más se aísla una pequeña comunidad, más pronto se
muere.
Algunas comunidades juveniles existentes tienden a ser endogámicas, y no
asumen suficientemente su responsabilidad pastoral para con los adoles-
centes y jóvenes que vienen por detrás. Estas comunidades, donde las
haya, han de asumir el compromiso de seguir y acompañar la pastoral con
jóvenes de sus plataformas pastorales, ofreciendo más oportunidades al
Espíritu para que los jóvenes encuentren referencias que merezcan la pena,
que sean accesibles, plausibles, cercanas y posibles.
Cuanto más fuertes sean los lazos estructurales y afectivos que unen a esa
comunidad juvenil con la parroquia o unidad pastoral, la congregación o la
diócesis, más garantías tiene de continuidad. Las comunidades juveniles de-
ben ser transitorias, de paso, despidiendo y acogiendo a nuevos miembros.
Cuando se alargan y paralizan apuestas adultas y vocacionales, hemos de
sospechar que se han convertido en estación término y posiblemente en la
antesala de su desaparición del escenario eclesial.
La desembocadura de los jóvenes puede ser la parroquia, como "lugar
privilegiado donde se realiza la comunidad cristiana", aunque encuentra
serias dificultades para ello. Pero también puede ser la misma comunidad
matriz del proceso catecumenal. La comunidad que ha patrocinado el pro-
ceso de estos jóvenes necesita crecer y alimentar el proceso con nuevos
miembros. Es natural que algunos de los jóvenes que terminan dicho proceso
sean invitados a incorporarse como animadores de nuevos grupos en el
mismo lugar donde han estado y a formar parte de la comunidad
inmediata que lo patrocina. El mismo grupo de jóvenes que ha hecho el
proceso catecumenal, en ciertos casos, puede constituirse en comunidad de
jóvenes, aunque es difícil que permanezcan. Ahora bien, no hemos de
olvidar que "son muchas las iniciativas pastorales que fracasan por no tener
definido una desembocadura clara, en la que se ayude a la persona en la
concreción de su proyecto cristiano de vida a nivel personal, y en la inserción
eclesial en una comunidad cristiana en la que vivir la fe como adulto".
Quizás no se trata tanto de crear nuevas comunidades –que si surgen,
bienvenidas sean–, sino de recrear las ya existentes: las comunidades
parroquiales –gestando o fortaleciendo los núcleos comunitarios–, las
comunidades educativas –generando o dinamizando comunidades educativas
Inspectoría  Salesiana  “Santiago  el  Mayor”  -­‐  León  

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pastorales con pluralidad de miembros (religiosos/as, educadores, personal
de administración y servicios, padres y madres, pastoralistas, etc.) que sean
referenciales para los educandos–, las comunidades de vida –las familias, las
comunidades religiosas, otras comunidades, etc.–.
A esta necesidad de recrear las comunidades existentes se añade el hecho de
que el joven de hoy no acepta "más de lo mismo", sino que necesita provi-
sionalidad y cambio permanente, vivir la condición de "estar en el camino" –
aun a cierta distancia de la meta, en un tira y afloja de deseos todavía insa-
tisfechos, obligados a soñar y a seguir en la brecha tratando de convertir, y
confiando en ello, nuestros sueños en realidad–, un camino que, a pesar de
constituir un tiempo de prueba para nuestra paciencia y nuestros nervios, se
acepta como un valor en sí mismo, y ciertamente un valor precioso.
El inicio del planteamiento comunitario será más afectivo que ideológico,
más socializador que comprometido. Si antes el compromiso activaba el
vínculo comunitario, ahora es lo emotivo, la afectividad y la interioridad el
punto de partida de una vida comunitaria. Se podría resumir así: porque
estoy bien y me encuentro a gusto con los míos, podemos proyectar cosas
juntas y podemos entender el misterio de la realidad.
Se requieren comunidades en las que los jóvenes "puedan estar juntos,
departiendo más que compartiendo, relacionados entre sí por unos lazos que
no impliquen demasiado ni condicionen la propia forma de organizarse o de
desenvolverse". Por tanto, se trata de renovar las comunidades adultas para
que los jóvenes hallen vida alternativa y plausible para ellos mismos, donde
puedan estar unidos pero sin sentirse demasiado atados o vinculados.
En nuestra opinión, los jóvenes han de vivir en contacto con una comunidad
creyente intergeneracional, con sus ritos, su experiencia y su vida en el
mundo. Vive en el centro de interacciones entre personas de todas las edades
que descubren, comparten y celebran la vida. Se aprende mejor cuando se
encuentra una gran variedad de caminos posibles.
Hay que superar los procesos de jóvenes desconectados y alejados de los
dinamismos comunitarios. Así, los jóvenes han de participar activamente del
"ritmo vital" de la comunidad, animándola permanentemente, pues ellos
mismos son parte integrante de la misma comunidad.
La división de la catequesis por generaciones ha sido y sigue siendo una
solución pertinente y adaptada en una sociedad cristiana. En aquellas socie-
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dades en las que el cristianismo es minoritario, surgen nuevas semillas de
propuestas intergeneracionales en las que se trabajan tres dimensiones cris-
tianas: vocación (identidad personal cristiana), comunión (experiencia de
comunidad creyente) y misión (servicio evangelizador al mundo).
"Sin descuidar el criterio de la edad, hemos de ensayar y diseñar modos,
acciones, encuentros comunitarios e intergeneracionales, con presencia y
participación de los diversos grupos y edades que integran una comunidad,
como elemento importante de crecimiento y maduración en la fe de todos
sus miembros".
Hemos de trabajar por la incorporación de los grupos de jóvenes a la
comunidad cristiana más amplia en la que distintas generaciones de
creyentes se apoyan y se interpelan mutuamente. Los jóvenes deben
participar activamente en la necesaria renovación de nuestras
comunidades cristianas93 Y los sacerdotes han de estar cerca, escucharles,
acompañarles, tender puentes, transparentar a Jesús vivo y resucitado y
posibilitar la comunión eclesial.
5. La familia cristiana, primer lugar de evangelización
El filósofo José Antonio Marina ha divulgado un proverbio africano que reza
así: "Para educar a un niño se necesita la tribu entera". Si lo aplicamos a la
pastoral con jóvenes, diríamos que para educar en la fe a tina persona jo-
ven, se necesita de una red cristiana que se inicia en la familia, se
desarrolla en la parroquia, se forma en la escuela, se desemboca e inserta
eclesialmente en una comunidad cristiana concreta en la que vivir
adultamente la fe.
"El cristiano, en medio de la sociedad actual, que le resulta con mucha
frecuencia inhóspita, tiene necesidad de un `microclima' para vivir la fe, el
seguimiento de Jesús y la misión evangelizadora, en que halle cobijo, apoyo,
confianza, serenidad y amistad. Estos `microclimas' no pueden cerrar la co-
municación con el exterior sino hacerla posible y fecunda apostólicamente.
La Iglesia tiene una fuerte tonalidad familiar; pues bien, la familia es el es-
pacio humano donde nace la persona, se forma y vive; y desde donde puede
armoniosamente insertarse en la sociedad".
La pastoral con jóvenes apenas ha mostrado interés por la familia, que
resulta ser ese espacio en el que se está jugando, en buena parte, la fe o la
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in-creencia de las nuevas generaciones. Lo primero a recordar es que
prácticamente todos los estudios apuntan hoy hacia la conclusión de que, en
estos tiempos de crisis religiosa, la acogida de la fe depende básicamente
de que el sujeto tenga desde el inicio una experiencia positiva de lo
religioso. La persona vuelve, por lo general, a aquello que ha experimentado
corno bueno y ha vivido con satisfacción y sentido.
La mayoría de los padres y las madres se desentienden de la educación
espiritual y religiosa de sus hijos e hijas, eludiendo su responsabilidad,
que en ningún caso puede ser suplida por los educadores de una
parroquia, un centro educativo o un movimiento concreto. Por eso, los
educadores han de centrar su atención en la formación de los padres y las
madres, generando cauces de comunicación fluidos y constantes, iniciativas
conjuntas de padres y madres con sus hijos, espacios de formación y
celebración, etc. con el objetivo de que terminen implicándose en la
educación en la fe de sus hijos e hijas.
Así pues, la familia –en sus diversas modalidades– es el sujeto originario
de la educación y el primer lugar de la evangelización. La pastoral con jó-
venes ha de abrirse más a la pastoral familiar, porque "cuidar las familias no
resta fuerzas al trabajo con los jóvenes, sino que implica hacerlo más
duradero y eficaz".
La familia es la mejor escuela de evangelización y la que tiene mayores
posibilidades para educar en la fe y que se persevere en ella. Aún en las
situaciones de mayor desarraigo, siempre quedan unos lazos que vinculan
con la familia.
Desde una pastoral con jóvenes adecuada se puede llegar a una pastoral
Familiar fecunda. "Los jóvenes y las jóvenes son los responsables de la
familia del futuro". La preparación para el matrimonio, la ayuda pastoral a
los matrimonios jóvenes, el fomento de modelos de espiritualidad conyugal y
familiar convincentes y coherentes, etc. son oportunidades de vincular
jóvenes y familia en una pastoral integrada y articulada adecuadamente.
Desde una pastoral familiar adecuada se puede llegar a una pastoral con
jóvenes fecunda. El acompañamiento de los padres y las madres en la
educación religiosa de sus hijos y la implicación de la familia en el
proceso de iniciación cristiana de los adolescentes y la educación sexual y
la preparación para el amor de los jóvenes son un botón de muestra de la
ingente e insustituible labor que las familias pueden realizar en favor de
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la pastoral con jóvenes, a pesar de que "la distancia generacional ha
creado un silencio y absentismo educativo por parte de los adultos, con
lamentables consecuencias negativas de orden pedagógico y pastoral".
Pese a las apariencias contrarias, hoy los jóvenes sienten una imperiosa
necesidad de encuentro educativo con los adultos, como demuestra el
recuerdo positivo que con frecuencia dicen tener de adultos significativos
para ellos: padres y madres, sacerdotes, catequistas, educadores, etc.
6. La Escuela Católica, lugar de encuentro de la comunidad
educativa cristiana
Se constata que la Escuela Católica es la plataforma actual con mayor po-
tencial evangelizador por el número de personas al que se dirige, por las
horas y recursos que destina, por la continuidad en el tiempo, por su encaje
con la acción educativa más amplia y por la comunidad cristiana presente en
los centros. "Sin educación, en efecto, no hay evangelización duradera y
profunda, no hay crecimiento y maduración no se da el cambio de
mentalidad y de cultura".
Aunque observamos con expectación las enormes posibilidades evange-
lizadoras de la escuela, sin embargo, constatamos que nos encontramos con
una realidad muy compleja y cambiante, con un alto índice de adolescentes y
jóvenes que pasan por las aulas y no conocen a Jesucristo ni se relacionan
con Él, con una débil desembocadura y vinculación eclesial. Cuando un estu-
diante concluye su periplo formativo en un centro educativo, es frecuente
que abandone la comunidad educativa y rompa definitivamente con el
hábitat creyente donde vivía la fe sin estar lo suficientemente maduro como
para poder vivir en clave cristiana.
Hemos de reconocer que no basta la titularidad cristiana para que un centro
educativo tenga una identidad cristiana y evangelizadora desarrollada en
toda la comunidad educativa. La calidad y calidez evangelizadora re-,
quiere apuestas serias y decididas que se materialicen en el liderazgo, las
personas, las estrategias, las alianzas y recursos y obtengan unos resultados
que transparenten la identidad creyente de dicha plataforma pastoral. En
definitiva, en la creación de un clima donde se ven y se viven las semillas de
mundo y de la Iglesia, y donde ambas pueden crecer.
La escuela católica es sujeto eclesial, y por tanto, en ella la Iglesia se
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autoafirma, se desarrolla y actúa como Iglesia. Este sujeto eclesial,
equivalente también a comunidad cristiana o comunidad de fe, identifica la
escuela también como espacio y ambiente de Buena Noticia. El anuncio de la
fe en nuestras escuelas ha de ser explícito pues tenemos como misión
'evangelizar educando'; pero no debe estar circunscrito a un reducto de la
praxis educativa, sino tocar el todo de la Escuela para que al realizar la labor
de educar a través de todas las asignaturas y procesos al mismo tiempo,
anunciemos, implícita y explícitamente, la fe.
La naturaleza de la escuela hace de ella una comunidad diferente a la co-
munidad parroquial. Pero aun así, puede constar de idénticos elementos co-
munitarios, incluido el de la continuidad y la permanencia, ya que supera
los límites de la acción estrictamente académicos.
Ahora bien, el centro educativo no es una isla pastoral, sino que "la coor-
dinación de la pastoral escolar con la pastoral diocesana y parroquial sola-
mente es posible cuando es el resultado de un pacto de cooperación personal
y eclesial desde el Evangelio de Jesús de Nazaret. Este pacto de cooperación
permite superar la dependencia y la independencia, para generar la interde-
pendencia pastoral".
Los padres y las madres, una vez que eligen el centro educativo, han de
implicarse en los planes educativos de la escuela. La actual situación de crisis
de la educación, en sus distintos aspectos y facetas, invita a un esfuerzo
especial por la calidad educativa de la escuela, en cuanto importante
institución de socialización, de educación y de mediación crítica de la cultura.
No obstante, las dificultades hoy existentes al respecto, la escuela merece
una atención privilegiada en cuanto a sus posibilidades educativas. Y a esto
puede y debe contribuir una participación mayor de las familias en la
escuela.
En el centro de la escuela católica ha de estar presente la comunidad deje
como promotor de un ambiente creyente que facilite el proceso de educación
humana y cristiana del alumnado y sus familias así como de los
educadores. La presencia central de la comunidad cristiana en la escuela
es uno de los signos más eficaces de su acción evangelizador. Esta
comunidad, representada durante siglos generalmente por la comunidad de
personas consagradas, ha de ser hoy entendida como un grupo de talla
humana e identidad cristiana, que ha asumido el programa de Jesús, que
expresa y celebra su fe en Jesús, y que se compromete en la realización del
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reino de Dios a través de la educación.
La comunidad cristiana ha de manifestarse en el proceso educativo y ha de
ofrecerse como ámbito en el que desarrollar la fe cristiana, meta de todo
creyente. Quiere esto decir que la comunidad cristiana ha de configurar y
dar sentido al carácter cristiano de la escuela; la educación de la fe ha de
realizarse desde una realidad comunitaria; los educandos han de poder
redescubrir la dimensión comunitaria de su fe, no solo porque se les hable
de la comunidad, sino porque pueden descubrirla, presente y viva, como
lugar de referencia, en la escuela.
La comunidad cristiana ha de ser signo visible de la acción y de la presencia
en y a través de la educación; es decir, la presencia de esta comunidad ha
de repercutir en la dimensión total de la escuela: interpelar a la institu-
ción, trabajar por transformar desde la fe las estructuras, imprimir sentido
nuevo a las relaciones entre los miembros de la comunidad educativa.
Por ello, resulta clave la creación de la comunidad cristiana como realidad
viva dentro de la propia escuela, como lugar de pertenencia y como
referencia permanente al proceso de iniciación de la fe cristiana de los
alumnos.
La apuesta pastoral dentro de esta comunidad educativa debe fijarse en el rol
evangelizador del profesorado. El verdadero destinatario de la acción
pastoral en un centro educativo es el educador, pues solo si el profesorado
se siente evangelizado y es, por tanto, discípulo, entonces podremos
desplegar una pastoral basada en apóstoles que sean testigos. Ayuden a
hacer saltar la chispa de la fe en las nuevas generaciones. Así pues, la clave
de una educación de calidad reside en el profesorado; si dicha calidad está
vinculada a la identidad y los destinatarios, entonces existen más
posibilidades evangelizadoras en un centro educativo.
El hecho de que la Religión Católica siga siendo en muchos currículos una
asignatura, tiende a relegar la evangelización a dicho ámbito, dejando la
idea del eje transversal en solo un buen deseo. Nuestro enfoque antropo-
lógico nos lleva a afirmar que la dimensión religiosa es constitutiva del ser
humano y la Enseñanza de la Religión Católica puede ayudar a los jóvenes a
interrogarse y a reflexionar, para elaborar un proyecto de vida capaz de
enriquecer su formación, con particular referencia a los aspectos espiri-
tuales y éticos de la existencia, estimulándoles a interpretar correctamente el
contexto histórico, cultural y humano de la sociedad en vista de su
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compromiso por un mundo mejor. Lo peculiar de la enseñanza religiosa
católica consiste en una presentación del mensaje y acontecimiento cristiano
–en sus elementos fundamentales– en forma de síntesis orgánica, explicitada
de modo que entre en diálogo con la cultura y las ciencias humanas y las
otras religiones. Y todo ello para procurar al alumnado una visión cristiana
de la persona, de la historia y del mundo, abriéndole al sentido último de la
existencia.
Especial mención requiere la universidad, que desempeña un papel clave
en la formación de las nuevas generaciones y se convierte en un lugar de
encuentro y diálogo de los universitarios con sus profesores. La conexión
entre la universidad y la Iglesia local se promueve a través de la pastoral uni-
versitaria, totalmente dedicada a la evangelización de la cultura y la for-
mación de los jóvenes. Asimismo "tiene mucho que hacer para fomentar la
compasión inteligente, responsable y activa", especialmente entre los menos
aventajados y de los oprimidos. Además se busca que los jóvenes universi-
tarios vivan su vida en plenitud.
Suele escucharse que la universidad se convierte en un lugar inhóspito y
difícil para la fe, del que hay que defenderse para no perder lo adquirido en
años anteriores. Sin embargo, mi experiencia en la pastoral universitaria de
Salamanca durante cinco años me confirma que la Universidad se puede
convertir en un lugar privilegiado para vivir y fortalecer la fe con otros cre-
yentes y no creyentes, perdiendo el miedo para que la fe sea manifestada y
testimoniada públicamente en medio de contextos muy secularizados e in-
cluso adversos, además de contribuir a la transformación de la universidad
en favor de los pobres.
El mundo de la educación está plagado de iniciativas que merecen ser
destacadas. Por proximidad y conocimiento, se están explorando nuevos
horizontes en varios lugares.
La Escuela Católica supone un gran reto evangelizador que debe asumirse con
visión y determinación. Por ello, Kristau Eskola, la Escuela Cristiana Vasca, ha
lanzado una propuesta denominada "Autoevaluación 9,16 - identidad
evangelizadora" (1 Cor 9,16): ¡Ay de mí si no evangelizare!) a todos los
centros educativos de la asociación con el objeto de tomar conciencia del
diagnóstico de situación, detectar áreas de mejora, compartir buenas
prácticas, establecer líneas de acción conjunta y mejorar la identidad cristiana
y evangelizadora de los centros. Se trata de una herramienta que contiene
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unos indicadores para orientar y evaluar la acción identitaria y
evangelizadora: un porcentaje (75%) lo propone Kristau Eskola y el resto
(25%) cada institución, adaptándolo a su situación y carisma. Estos indica-
dores marcan un modelo pastoral amplio y flexible en el que quepamos todos
y, al mismo tiempo, permita asumir el carisma de cada institución. Esta
iniciativa pretende otorgar mayoría de edad a la pastoral en los centros y
vincular las apuestas evangelizadoras con los equipos directivos, que son
quienes tienen la capacidad de decidir en clave pastoral la vida del centro. En
este sentido, se trata más de situar la escuela en pastoral que de trabajar la
pastoral en la escuela.
Una segunda iniciativa digna de mención es el trabajo concienzudo y serio
que los jesuitas realizan en sus centros educativos y, en concreto, el
acompañamiento pastoral en la escuela como clave en la personalización de
la fe de los jóvenes que apunta al horizonte del encuentro con el Señor. Al-
gunos pastoralistas de colegios de la Compañía de Jesús ofrecieron diez
pautas fruto de una reflexión realizada en el santuario de Loiola que
ofrecemos a continuación:
- favorecer el ambiente evangelizador del Centro Educativo;
- apostar firmemente por el acompañamiento como línea estratégica
de la dirección del colegio, explicitada y dotada de recursos que
forme parte del proyecto educativo del centro;
- potenciar la formación de agentes de pastoral, especialmente en el
acompañamiento escolar;
- cuidar la experiencia personal de fe;
- formar parte activa de una comunidad;
- acompañar a los acompañantes;
- establecer una rutina y explicitar qué se va a hacer;
- cuidar el espacio físico del acompañamiento;
- tener un diario del acompañamiento;
- buscar el acompañamiento informal: las felicitaciones.
Finalmente, circunscribiéndonos al ámbito universitario, destacamos las
campañas que promueven anualmente la Juventud Estudiante Católica (JEC),
eligiendo un tema concreto y trabajándolo durante todo el curso escolar, con
el objetivo de llevar a los ambientes universitarios –también en Secunda-
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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
ria– un mensaje de esperanza, de lucha por un mundo mejor, desde el
origen de su fe en Jesucristo y en su proyecto de construcción del Reino de
Dios. También resulta muy interesante las múltiples y sugerentes
experiencias que la Compañía de Jesús realiza en algunas ciudades
universitarias, destacando el portal www.pastoralsj.org que mediante
sus ediciones quincenales ofrecen material sugerente y de calidad.
 
 
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28   24  de  abril  de  2012  
 
 
 
 
 
Comunicación  
 
Publicidad  y  cultura:    
la  comercialización  de  la  protesta4  
 
Resumen
Pau  Salvador  i  Peris  
 
 
 
 
En este artículo se estudia los mecanismos de absorción a través
de los cuales el sistema de consumo es capaz de asimilar
discursos y prácticas antagonistas que en un momento dado
intentaron desafiar su hegemonía cultural. La sociedad de
consumo se alimenta de la novedad y del cambio constante para
que todo, en esencia, siga igual. Esta característica explica el
uso que hace de objetos y símbolos contradictorios que son
recontextualizados para comunicar significados diferentes. El
bricolaje capitalista sirve para comprender cómo diferentes
discursos son reordenados para dotarlos de un nuevo sentido. La
cultura promocional es una plataforma privilegiada de
observación de formas de expresión características de distintos
                                                                                                                       
4 ZER 16/30(2011) 267-278.
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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
grupos sociales. Es así como se manifiesta una tensión dialéctica
entre antiguas formas de expresión ahora recicladas en formas
de consumo masivo, y la búsqueda creativa constante de vías de
expresividad cultural que doten de sentido a las nuevas formas
de contestación.
"El problema central para aquellos que quieren
cuestionar la base de nuestra sociedad es: ¿cómo evitas
acabar formando parte de aquello contra lo que
protestas?"
(Jon Savage, England's Dreaming)
0. Introducción
"Todo lo sólido se desvanece en el aire" afirma Karl Marx (1818-1883)
en el Manifiesto Comunista (1848). En su opinión, todo lo que la burguesía
construye, es construido para ser destruido. Todo está hecho para ser
destruido y poder ser reciclado poco después, para que el proceso
recomience una y otra vez. La sociedad de consumo ha desarrollado una
notable capacidad para absorber las formas de disensión que todo
sistema social genera. Su peculiaridad estriba en la conversión de estas
expresiones críticas en un recurso fundamental para la reproducción y el
refuerzo de dicha sociedad. La propia rebelión se convierte en
combustible de funcionamiento del propio sistema por medio de la lógica de
la absorción, anulando de raíz el potencial revolucionario de las propuestas
transgresoras. Las formas de desobediencia son integradas a menudo por el
aparato cultural dominante, poniéndolas al servicio del interés comercial. Como
señala Zygmunt Bauman (2007), el capitalismo trata de renovarse a través de
una especie de marketing infinito. Si la sociedad de productores estaba
orientada a la obtención de seguridad a largo plazo, la sociedad de
consumidores se vuelca en el disfrute inmediato, en la promoción de un
hedonismo ecléctico, amalgama de diferentes tendencias.
Ya en los años cuarenta del pasado siglo, Adorno y Horkheimer expresaron
en el capítulo dedicado a la "industria cultural" de la "Dialéctica de la ilustración"
(1994: 165) su malestar por el extremo poder que había adquirido la
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cultura de masas anulando cualquier tendencia crítica o vanguardista
dentro del ámbito artístico. Adorno temía que aquella industria tuviese un
impacto semejante al desarrollado por el fascismo. Dos buenos lectores de
los padres de la Escuela de Frankfurt, Luc Boltanski y Eve Chiapello, en su
estudio "El nuevo espíritu del capitalismo" (2002), actualizan estos
postulados y señalan que nuevos contornos del capitalismo han triunfado gra-
cias a la formidable recuperación de la crítica artística. Los psicólogos
del trabajo han puesto de manifiesto que la remuneración resulta
insuficiente para suscitar el compromiso y avivar el entusiasmo por la tarea
asignada. Las empresas buscan trabajadores que desarrollen una
adhesión emocional que transcienda el valor del salario. A partir de
entonces, se desarrolla un nuevo discurso que afirma que el trabajo realiza al
individuo y le permite crecer personalmente. Si la crítica artística buscaba el
goce inmediato en la vida más allá de las coerciones sociales, el nuevo
capitalismo reintegra esta crítica y promueve el goce inmediato a través del
consumo. Las preocupaciones de Daniel Bell (1975) sobre las
dificultades de supervivencia del capitalismo americano de los sesenta a
causa del choque entre la ética del ascetismo protestante y el culto a la
satisfacción resultaron infundadas, ya que el capitalismo convirtió en
clientes aquellos que se resistían a su lógica asumiendo parte de sus
valores y de sus prácticas.
Otro autor perteneciente a la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse, en el
ensayo "Por una nueva definición de cultura" (1971), insiste en la relativa
autonomía de la esfera cultural. Más allá del mundo práctico, existía un ámbito
utópico donde podían manifestarse las formas de disconformidad con el
orden existente y el anhelo de trascender del orden material. En la actual
fase capitalista, la distancia crítica desde la'que intervenía el actor
cultural se ha diluido ante el avance de la ideología capitalista. El enorme
Ser del capital lo invade todo, vida privada y vida pública; la distancia crítica no
deja de ser una ilusión preñada de autoengaño. En este sentido, el crítico
cultural Frederic Jameson señala en "Teoría de la postmodernidad" (1996: 67)
que "la prodigiosa expansión del capital multinacional termina por
penetrar y colonizar esos mismos enclaves precapitalistas (Naturaleza e
Inconsciente) que constituían apoyos arquimédicos y extraterritoriales para la
eficacia crítica. Pero es omnipresente en la izquierda el lenguaje taquigráfico
de la asimilación (...) todos tenemos la vaga impresión de que no sólo las
formas contraculturales puntuales y locales de resistencia cultural y guerra de
Inspectoría  Salesiana  “Santiago  el  Mayor”  -­‐  León  

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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
guerrillas, sino incluso las intervenciones evidentemente políticas como
las de The Clash, se desarman y reabsorben en secreto en un sistema del
que pueden considerarse como parte, al no poder distanciarse de él".
Otro analista social de referencia, Slavoj Zizek (2004), advierte de la
enorme capacidad del capitalismo de ingerir sus propios excesos y negatividad,
de redirigir los antagonismos sociales y absorberlos dentro de una cultura de la
afirmación diferencial. Sin embargo, destaca, como estudioso del
psicoanálisis, la capacidad que tiene el sujeto de responsabilizarse de
sus actos y de cambiar conductas. La revolución empieza dentro de uno
mismo, pero la revolución es posible.
A pesar de estos diversos diagnósticos, coincidentes en denunciar la
colonización capitalista del mundo de la vida, el mundo avanza y aquellas
estructuras que parecían antaño sólidas y duraderas se pueden convertir
en estatuas de barro superadas por una nueva fase histórica.
1. El pulpo cultural publicitario
El negocio de la contestación es lucrativo. Ser rebelde, con causa o sin,
vende. Y mucho, ya se trate de Nirvana o Naomi Klein. Según Joseph Heath y
Andrew Potter, autores de "Rebelarse vende" (2005), la rebelión
contracultural se ha convertido en uno de los pilares del consumismo
competitivo, tal como argumentan después de repasar los resultados
conseguidos por múltiples movimientos contraculturales en las últimas
décadas.
La cultura del consumo necesita reciclar y absorber todo tipo de discurso
para dar satisfacción al imperio de la novedad. La disidencia no se
encuentra exenta de este tipo de práctica de asimilación. Raúl Eguizábal
(2007: 141) señala cómo "la publicidad trabaja sobre la cultura y lo que la
caracteriza es su capacidad de apropiación, la apropiación estratégica de
todos los hábitos, de todos los lenguajes, de todas las modas, de todas la
formas artísticas. Todo se vuelve, en uno u otro momento, publicidad: el
arte, la religión, la política, las tradiciones y las tendencias vanguardistas.
A través de la publicidad, el ámbito de lo social se reacomoda para integrar
cualquier movimiento, por muy avanzado, antisistema o antiglobalización
que sea".
Para Luis Enrique Alonso (2005: 92), fue mayo del 68 el que al inaugurar la
Delegación  Inspectorial  de  comunidad  y  formación  

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pro hihición de prohibir y el derecho al placer, hizo saltar la capa
protectora de control moral que hasta entonces encorsetaba el consumo, y
reconcilió a los espíritus conlo "nuevo" y con lo "moderno". Los
movimientos sociales pusieron sobre lo agenda política una serie de
temas que también reclamaban la atención del público. La autoestima y
la autoexpresión, la estética y la satisfacción intelectual, la identidad y el
sentido de pertenencia, y la calidad de vida, eran algunas de las
temáticas que demandaban respuestas por parte del poder. Estos valores
"postmaterialistas" conmovieron de forma especial a las generaciones
que alcanzaron la mayoría de edad en los 60 y después. No, por
casualidad, la cultura promocional se hizo eco de estas latentes tendencias
sociales, dando cabido a nuevos argumentos publicitarios más
personalizados y más dirigidos a las capas interiores de las personas. A
la nueva política de identidad le sucedió una publicidad que daba cabida a la
autonomía y al individualismo, a la autorrealización y a la elección, a los
riesgos e inseguridades de la vida social, como las catástrofes asociadas
al medio ambiente y a la nueva sensibilidad ecológica.
Según explica Geoff Eley en "Un mundo que ganar. Historia de la
izquierda en Europa, 1850-2000" (2003), las energías liberadas en 1968
reavivaron la democracia participativa y la acción directa; al tiempo que
llevaban el desafío de la democracia a nuevos territorios de la vida
personal, la cultura promocional se fue apropiando de muchos aspectos
vinculados al mundo alternativo como, entre otros, los feminismos, la
ecología, los festivales al aire libre, el multiculturalismo y el antiracismo.
Dentro de las variadas ofertas del individualismo neoliberal, se difundió
por entonces el estilo de vida alternativo, básicamente estético, con el
valor añadido de diferénciarse de la corriente dominante.
En la obra "French Theory", un estudio sobre la influencia del pensamiento
postestructuralista francés en los Estados Unidos, Francois Cusset (2005: 69-
70) se hace eco también de las contradicciones de los movimientos
radicales estudiantiles. Este autor comenta las transformaciones
culturales producidas en los campus norteamericanos durante las
décadas de los sesenta y setenta. Como tendencia propia de las
dinámicas ideológicas del capitalismo tardío, se extiende el arte de la
provocación benigna y de la disidencia lúdica. Incluso, la minoría de
estudiantes más concienciados y politizados utilizan los signos exteriores
de un rechazo ampliamente despolitizado: rastas, piercings, tatuajes, o la
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ropa deshilachada del desertor social. Pero provocar no es hacer política,
afirma Cusset (2005).
Se produce un desfase entre las imposiciones del orden económico y la
libertad de costumbres de los campus, así como entre el compromiso de
la universidad con la educación general y su misión como preparación
para la vida profesional. Este desfase, en determinadas circunstancias y en
determinados estudiantes, puede evolucionar hacia el antagonismo
conflictivo, hacia zonas fuera de la norma. Son jóvenes que se niegan a
participar en el juego, pero son incapaces de escapar a su condición, o a la
alineación de esos rebeldes virtuales atrapados en sus comportamientos
marginales y en la despolitización ambiental.
El estilo rebelde de los 60 que en sus inicios supuso un desafío cultural
para el sistema, acabó siendo asumido por la industria como una
variante que enriquecía las ofertas de estilos de vida existentes.
Irónicamente, Martin A. Lee y Bruce Shlain en "Sueños de ácido" (2002)
comentan que el pelo largo, durante los 60 el símbolo de rebeldía más
destacado, por lo menos entre los hombres, resultó ser un filón comercial
para los peluqueros: veinte dólares por un corte de pelo y cualquier podría
parecerse a su estrella de rock favorita. A finales de los 60 había tanta
gente que se colocaba, que la identificación del consumo de drogas con
formas más acusadas de disidencia política y cultural se hizo más débil.
En lugar de ser las armas del enfrentamiento generacional, la marihuana
y el LSD a menudo sirvieron de objetos de placer, artículos destinados a la
buena vida, como los colchones de agua, los equipos de música, y muchos
otros objetos dedicados al ocio.
1.1. La carrera por la distinción expresiva
Thorstein Veblen, en su obra clásica "Teoría de la clase ociosa"
(1899), afirma que los culpables del consumismo son los
consumistas. Pero, desde las sociedades primitivas, hay una
competencia en el consumo y una voluntad de distinguirse de los
demás. Fred Hirsch (1976) decía que había bienes materiales,
necesarios para vivir, y posicionales, la cantidad de los cuales es
fija y por los que se compite para conseguir la distinción. Por
ejemplo, el estatus y el buen gusto. En este sentido, la rebelión
contracultura) se ha convertido en un importante símbolo de
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distinción. "Atrévete a ser diferente", como dice la publicidad. En los
Estados Unidos, lo cool, esa actitud cultural vanguardista, alternativa
y estilosa que consiste en ser aquello que no son los otros, compite
con el rango social como símbolo de prestigio. Para Andrew Potter y
Joseph Heath (2005), "la rebelión no supone una amenaza para el
sistema, porque es el sistema", ese sistema capitalista que Joseph
Schumpeter (1942) caracterizaba por la "destrucción creativa", que
mantiene encendida la llama del capitalismo gracias a los continuos
saltos adelantes de estos movimientos diferenciadores.
David Brooks (2001: 122) escribe en un apartado titulado
"Capitalistas contra-culturales" de su libro `'Bobos en el paraíso'
que "una de las ironías de la época reside en que el único espacio
de la vida norteamericana donde el lenguaje radical de los sesenta
sigue teniendo fuerza es el mundo de los negocios". Treinta años
después de Woodstock, quienes abogan con mayor insistencia por la
destrucción del estatus quo y el derrocamiento del establishment son
gurús empresariales e importantes ejecutivos. El mismo autor
añade que "es Burger King quien dice a Norteamérica: «A veces hay
que quebrantar las reglas». Es Apple Computer quien se pierde por
«Los locos. Los inadaptados. Los rebeldes. Los revolucionarios». Es
Lucent Techologies quien adoptó la máxima «Nacido para ser
salvaje». Es Nike quien echa mano del autor beat William S.
Burroughs y de la canción de los Beatles «Revolution» como
símbolos corporativos".
Por otra parte, el terror tampoco está reñido con el comercio y
también puede ser objeto de apropiación estratégica. La lógica
publicitaria es una lógica caníbal que puede llegar incluso a
metabolizar a antiguos grupos armados, como se ha comprobado
en Alemania con el caso del grupo ultraizquierdista Baader
Meinhoff dando nombre a una marca de ropa. En China, los
jóvenes urbanitas abrazan sin complejos una moda "retro"
inspirada en los años sesenta. Utilizan la iconografía maoísta, los
símbolos socialistas, como una reacción antioccidental y una
muestra de irreverencia. Se trata de una modalidad de exhibición
consumista protagonizada por una juventud sin complejos. Xulio
Ríos (2009) explica cómo los símbolos kitsch socialistas ofrecen
un nuevo motivo de inspiración a la moda china. Se utiliza los
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emblemas más característicos del régimen como simple aditivo estético.
Los jóvenes consumidores chinos han aprendido bien la lección de sus
homólogos occidentales en la búsqueda de una diferenciación en
una sociedad regida por un asfixiante aparato de estado.
Para entender a la juventud disidente, Stuart Hall (1977) realizó
hace décadas un estudio sobre el movimiento hippy, donde señala
que el "underground generacional" ha estado trabajando una
dialéctica que se mueve entre dos extremos: el expresivo y el
activista. El polo expresivo acentúa lo personal, psíquico, subjeti-
vo, cultural, privado, estético o bohemio. El polo activista, en
cambio, acentúa lo político, lo social, lo colectivo, el compromiso
con la organización. El expresivo facilita a menudo el lenguaje a
través del que se extrae el combustible subterráneo, anárquico,
psíquico de la rebelión. El activista facilita la energía social,
modeladora, organizadora, conductora.
El capitalismo de consumo tolera sin problemas el polo expresivo
de diferentes subcultural como pueden ser los hippies, los punk o los
skin. Se asocian a un discurso más bien estético, de la provocación por la
provocación, ligado a veces al mundo de la moda con sus peinados y
adornos y a la cultura de la noche, idónea para el carnaval y la
máscara, epítomes expresivos. En cambio, el polo activista de estas
corrientes culturales alternativas trata de diluirse o de esconderse
conectado con iniciativas políticas y culturales vinculadas a
movimientos anarquistas, antirracistas y de experimentación artística
al margen de los cauces oficiales. En opinión de Guillaume Erner
(2010: 45) "después de la ola punk, las modas dejarán de ser
movimientos sociales para convertirse en puros fenómenos
recreativos, a menudo indisociables de su dimensión comercial".
Cuando el capitalismo se ve obligado a responder a los puntos destacados
por las críticas para tratar de neutralizarlos y ganar nuevos adeptos,
aprovecha para integrar a manera de pulpo cultural valores que lo
negaban. Como señalan Boltanski y Chiapello (2002: 73) "el efecto
dinámico de la crítica sobre el espíritu del capitalismo pasa por el
reforzamiento de las justificaciones y de los dispositivos asociados
que, sin poner en cuestión el principio mismo de acumulación ni la
exigencia de obtener beneficios, dan satisfacción parcial a la crítica e
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integran constricciones en el capitalismo que se corresponden con los
puntos que preocupaban a la mayor parte de sus detractores". De esta
guisa, el sistema tiene una notable capacidad de aculturación que
se pone al servicio del proceso de acumulación con el objetivo que
la lavadora cultural del capitalismo avanzado se adapte a las nuevas
demandas sociales. En este sentido, las campañas de Benetton con
los carteles de recién nacidos ensangrentados, con los enfermos de
sida o con las camisetas agujereadas de soldados acribillados son
paradigmáticas de la capacidad de la cultura comercial de adoptar
métodos de guerrilla de la comunicación con una aplicación muy
distinta de la original.
Jóvenes luciendo camisetas de Ramones y de los Sex Pistols, el
Che Guevara convertido en un icono omnipresente de la selva
comercial, la hoz y el martillo y la A anarquista como emblemas
comerciales, y así multitud de ejemplos que prueban la poderosa
capacidad de domesticación y de asimilación del aparato cultural capita-
lista. Los continuos revival tienen en la juventud una de sus clientelas
predilectas. Se comercializa una línea de ropa rebelde que responde
a un perfil de público amante de las marcas con iconos procedentes
de la escena alternativa.
Con algunas marcas se produce una identificación subjetiva casi religiosa.
Nos identificamos con los valores que son transferidos al producto.
Acaban formando parte de nuestras vidas porque las vemos como
portadoras de nuestras creencias e ilusiones. Las sentimos como
una extensión de nuestra subjetividad. Las mercancías tienen una
cara pública como transmisoras de valores sociales, estéticos,
ideológicos, y al mismo tiempo tienen una dimensión privada como
elementos conformadores de la identidad del ser humano.
Frente al rechazo que puede causar la publicidad entre consumidores
críticos, los publicistas, como explica Vicente Verdú (2005), han
buscado estrategias de complicidad ideológica. Los
antiglobalización se han convertido en un segmento más del
mercado a satisfacer. "Gap o Nike han ensayado estos métodos con
eslóganes inspirados en las concentraciones de Seattle o Porto
Alegre, y algunas agencias publicitarias se han decidido por propagar
las marcas en una suerte de «guerrilla urbana», remedando las
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actuaciones de grupos subversivos que alteran la normalidad de la
ciudad (V. Verdú, 2005). El anticapitalismo de salón o de concierto
ha devenido una actitud cool al alcance de cualquier aspirante a entrar
en el selecto club alternativo.
1.2. La querencia por lo nuevo
Posiblemente, el concepto de novedad sea el más importante en
publicidad y clave para entender la modernidad. La pasión por lo
nuevo forma parte de nuestra piel social, ya que está presente en todo
tipo de producción cultural e industrial. Gilles Lipovetsky (2008: 114-118)
afirma que la capacidad de "recuperación" del capitalismo es un tema que
está sobre el tapete desde hace más de cuarenta años. Las sociedades
liberales soportan muy bien las rebeliones. El pensador francés
vincula el fenómeno de la oposición institucionalizada con el culto a
la nuevo que es consustancial a la civilización moderna. Más allá de
la lógica de la distinción entre lo simbólico y lo social, la disidencia
cultural se relaciona con la novedad. Una sociedad del movimiento
que todo lo absorbe necesita enseguida reintroducir lo nuevo sin cesar
para alimentar sus mecanismos de reproducción cultural.
Según el sociólogo Colin Campbell (1987), durante siglos se había
menospreciado la novedad asociada al cambio de las estructuras
sociales. Con la desaparición de la sociedad tradicional y el
advenimiento de la revolución industrial se difunde la pasión por la
moda en la sociedad. El individuo consigue la posibilidad de dar forma
simultáneamente a la colectividad y a su persona siguiendo sus
deseos. Para Guillaume Erner (2010: 37) "esa necesidad compulsiva
de novedad engendra apetitos inéditos; construye una nueva
sociedad, la sociedad de las tendencias". Siguiendo el modelo de
Madame Bovary, el hombre moderno se caracteriza por la infinitud de
sus deseos, el espacio que separa permanentemente sus anhelos de
sus posesiones verdaderas.
1.3. Imaginario cultural y asimilación comercial
Desde la invención del fenómeno de la mercancía, el objeto ha
debido buscar unas nuevas formas de expresión de cara a construir
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una identidad propia que camufle su origen industrial y lo singularice
respecto de sus competidores. Según explica Bruno Remaury en
"Marcas y relatos" (2005), este movimiento de la marca hacia el relato
se inicia en Estados Unidos, en la primera mitad del siglo XX, al
nacer las premisas de una retórica del consumo de tipo
postindustrial. Así, por ejemplo, encontramos Kellogg's y su mito
de la América agrícola, y Levi's y su "leyenda" relacionada con la
conquista del Oeste. Se trata de una estrategia de legitimación con
la agregación de su discurso de marca con algunos de los grandes
"relatos culturales", en este caso, los de los mitos fundadores
americanos. La conocida publicidad del hombre Marlboro puede ser
otro caso paradigmático de confiscación del relato cultural por parte de la
marca. La épica asociada a la conquista del Oeste con el héroe
cowboy como gran protagonista de una hermosa vida solo al alcance
de quien compra Marlboro.
En su estudio sobre la relación entre arte y publicidad, Juan Carlos
Pérez Gauli (2000) señala que cuando la publicidad empieza a adquirir
identidad como un lenguaje propio y autónomo, el arte ya tiene
elaborados un amplio repertorio de estereotipos iconográficos que le
servirán de referencia. Por su parte, John Berger en su obra "Modos
de ver" (2000) dedica el último capítulo a describir las semejanzas
entre el arte y la publicidad. Diferentes imágenes publicitarias utilizan
pinturas o esculturas para aumentar la seducción o la autoridad de
sus mensajes. En algunos casos, hay imágenes que están
directamente inspiradas en obras de arte del pasado a manera de
pastiche de un cuadro famoso. En palabras de John Berger (2000:
155) "la publicidad necesita aprovecharse de la educación tradicional
del espectador-comprador medio. Lo que aprendió en la escuela sobre
historia, mitología y poesía puede utilizarse para fabricar fascinación.
Puede venderse puros con el nombre de un rey, ropa interior referida a
la Esfinge, un nuevo modelo de coche respaldado por el rango de una
mansión rural".
Se trata de un tipo de lenguaje que recuerda al concepto de bricolaje
introducido por Lévi-Strauss (1971) en su estudio sobre el
"pensamiento salvaje". Se trata de un sistema total de signos
compuesto por elementos heteróclitos que provienen de un
repertorio ya existente. La cultura del consumo hace uso de todo
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tipo de repertorio cultural para la construcción de nuevos
mensajes. A diferencia del bricoleur que posee un universo
instrumental cerrado y un conjunto finito de herramientas y materiales,
la cultura promocional está en permanente cambio y mutación
buscando aquellos materiales aptos para el proyecto del momento.
Es un sistema abierto y voraz, sus reglas de juego consisten en
reelaborar a su antojo aquellos elementos que sean interesantes
para sus fines como si fuera un ingeniero cultural que lo subordina
todo a la obtención de nuevos materiales y herramientas. Si el
universo del bricoleur está cerrado y sus reglas de juego consisten en
arreglarse con los medios de abordo, el universo del consumo está en
constante expansión y búsqueda de referentes.
La reelaboración de toda clase de referente cultural se encuentra
descrito por Christian Salmon en "Storytelling" (2008) donde se
analiza el "giro narrativo" de los teóricos del "management" para
desarrollar una alianza entre la empresa y la literatura. Aparece en
el mercado un libro como "Shakespeare on Management" (1999)
que propone releer las tragedias de Shakespeare a fin de sacar de
ellas modelos de liderazgo y lecciones prácticas para la gestión de
recursos humanos. Otro caso señalado por Salmon es el libro
"Fictions of Business" (1998) de Robert A. Brawer que relee los
clásicos de la literatura norteamericana e inglesa buscando en los
argumentos literarios fuentes de inspiración para la filosofía empresarial.
La cultura comercial se ha convertido en la base de una nueva
alfabetización cultural para nuestra sociedad. Los grandes temas de la
imaginación, antes propiedad exclusiva de la provincia literaria,
ahora han llegado a formar parte del continente publicitario como
canon narrativo de la hipermodernidad.
2. Reflexiones finales
Con este artículo hemos tratado de mostrar cómo la apropiación mercantil de
un lenguaje y una estética antisistema es un buen caso para analizar la
construcción social de un nicho alternativo de venta, y de qué manera la
lógica dominante económica copta y asimila todo lo que pueda ser
susceptible de reciclaje e hibridación. Se constata que el uso de una
iconografía y un lenguaje anticapitalista por parte del propio sistema no
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supone ninguna ruptura, sino que contribuye a que penetre más en nuestra
sociedad el proceso de mercantilización. Como elemento compensador,
se puede afirmar que amplía los márgenes de decisión y elección del
consumidor.
Antiguos movimientos sociales se reconvierten en tendencia a medida
que se despolitizan. La rebelión se limita a proponer una nueva estética, una
música y unos atuendos diferentes desvinculada de todo discurso político
transformador. Cuando el capitalismo de consumo ha dejado de tener un
antagonista que amenace su hegemonía cultural, se puede permitir la
licencia de absorber el polo expresivo de aquello que formaba parte de
una cultura crítica que lo negaba de raíz y aspiraba a la construcción de
un mundo diferente.
La semblanza de los objetos de consumo producidos a máquina y, al
mismo tiempo, la apelación a la diferencia en tanto que representan
alguna novedad, transforma lo existente en un doble de su modelo
presuntamente mejorado y actualizado. La apelación a lo nuevo ha
devenido en universal, así como su reverso, lo arcaico. De este modo, la
cultura comercial utiliza todo tipo de imaginario cultural, también si es
necesario el alternativo, para alimentar los engranajes de la oferta
mercantil alimentando la quimera de lo no conocido.
Así pues, podemos afirmar que se aúnan dos fenómenos complementarios
modeladores del uso que hace la cultura comercial de los discursos críticos.
Por una parte, satisface la imperiosa necesidad que tiene la modernidad de
lo nuevo como alimento de toda oferta mercantil y cultural vinculado a lo
efímero y a lo inmediato; por otra, responde a la necesidad de
diferenciación de los sujetos, especialmente de los jóvenes en búsqueda
de una identidad. Como señala Francisco Vázquez (2005: 20) "hoy se
puede decir que el régimen de producción se ha hecho cargo de la
mercantilización de la diferencia; es capaz de adaptarse a las demandas de
singularidad y a una pluralidad de estilos de vida que ya no rebaja y nivela
sino que en cierto modo estimula".
Frente al sujeto serializado y en cadena de la sociedad industrial, en la
hipermodernidad nos encontramos con un sujeto variable y flexible que
busca en la afirmación estetizante su singularidad. Cuando más radical sea
esta actitud, mayor será su autenticidad y su estilo. Como escribe Gilles
Lipovetksy (2008), inspirándose en Spinoza, nada reducirá la pasión
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consumista, salvo la competencia de otras pasiones. Se desconoce si el
anhelo de libertad y de luz que existe dentro de cada ser humano tiene
suficiente espacio de realización dentro del ecosistema mercantil. En todo
caso, el sistema de consumo deviene una apropiación singular del mundo
que proporciona respuestas a las formas de individuación, incluidas las
expresiones culturales del descontento.
.
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Vocaciones  
 
“Las  vocaciones,    
don  de  la  caridad  de  Dios”  
-­‐Mensaje  para  la  XLIX  Jornada  Mundial  de  Oración  por  las  Vocaciones-­‐  
Queridos hermanos y hermanas,
Benedicto  XVI  
 
 
 
 
La XLIX Jornada Mundial de Oración por las Vocaciones, que se
celebrará el 29 de abril de 2012, cuarto domingo de Pascua, nos invita a
reflexionar sobre el tema: Las vocaciones don de la caridad de Dios.
La fuente de todo don perfecto es Dios Amor – Deus caritas est -: «quien
permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él» (1 Jn 4,16). La
Sagrada Escritura narra la historia de este vínculo originario entre Dios y la
humanidad, que precede a la misma creación. San Pablo, escribiendo a los
cristianos de la ciudad de Éfeso, eleva un himno de gratitud y alabanza al
Padre, el cual con infinita benevolencia dispone a lo largo de los siglos la
realización de su plan universal de salvación, que es un designio de amor. En
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el Hijo Jesús –afirma el Apóstol- «nos eligió antes de la fundación del mundo
para que fuésemos santos e irreprochables ante Él por el amor» (Ef 1,4).
Somos amados por Dios incluso “antes” de venir a la existencia. Movido
exclusivamente por su amor incondicional, él nos “creó de la nada” (cf. 2M
7,28) para llevarnos a la plena comunión con Él.
Lleno de gran estupor ante la obra de la providencia de Dios, el Salmista
exclama: «Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos, la luna y las
estrellas que has creado, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser
humano, para que te cuides de él?» (Sal 8,4-5). La verdad profunda de
nuestra existencia está, pues, encerrada en ese sorprendente misterio: toda
criatura, en particular toda persona humana, es fruto de un pensamiento y de
un acto de amor de Dios, amor inmenso, fiel, eterno (cf. Jr 31,3). El
descubrimiento de esta realidad es lo que cambia verdaderamente nuestra
vida en lo más hondo. En una célebre página de las Confesiones, san Agustín
expresa con gran intensidad su descubrimiento de Dios, suma belleza y
amor, un Dios que había estado siempre cerca de él, y al que al final le abrió
la mente y el corazón para ser transformado: «¡Tarde te amé, Hermosura tan
antigua y tan nueva, tarde te amé! Y tú estabas dentro de mí y yo afuera, y
así por fuera te buscaba; y, deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas
hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, más yo no estaba contigo.
Reteníanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no
existirían. Me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sordera; brillaste y
resplandeciste, y curaste mi ceguera; exhalaste tu perfume, y lo aspiré, y
ahora te anhelo; gusté de ti, y ahora siento hambre y sed de ti; me tocaste, y
deseé con ansia la paz que procede de ti» (X, 27,38). Con estas imágenes, el
Santo de Hipona intentaba describir el misterio inefable del encuentro con
Dios, con su amor que transforma toda la existencia.
Se trata de un amor sin reservas que nos precede, nos sostiene y nos llama
durante el camino de la vida y tiene su raíz en la absoluta gratuidad de Dios.
Refiriéndose en concreto al ministerio sacerdotal, mi predecesor, el beato
Juan Pablo II, afirmaba que «todo gesto ministerial, a la vez que lleva a amar
y servir a la Iglesia, ayuda a madurar cada vez más en el amor y en el servicio
a Jesucristo, Cabeza, Pastor y Esposo de la Iglesia; en un amor que se
configura siempre como respuesta al amor precedente, libre y gratuito, de
Dios en Cristo» (Exhort. ap. Pastores dabo vobis, 25). En efecto, toda
vocación específica nace de la iniciativa de Dios; es don de la caridad de
Dios. Él es quien da el “primer paso” y no como consecuencia de una bondad
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particular que encuentra en nosotros, sino en virtud de la presencia de su
mismo amor «derramado en nuestros corazones por el Espíritu» (Rm 5,5).
En todo momento, en el origen de la llamada divina está la iniciativa del amor
infinito de Dios, que se manifiesta plenamente en Jesucristo. Como escribí en
mi primera encíclica Deus caritas est, «de hecho, Dios es visible de muchas
maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, Él sale a nuestro
encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la Última Cena, hasta el
Corazón traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las
grandes obras mediante las que Él, por la acción de los Apóstoles, ha guiado
el caminar de la Iglesia naciente. El Señor tampoco ha estado ausente en la
historia sucesiva de la Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a través de
los hombres en los que Él se refleja; mediante su Palabra, en los
Sacramentos, especialmente la Eucaristía» (n. 17).
El amor de Dios permanece para siempre, es fiel a sí mismo, a la «palabra
dada por mil generaciones» (Sal 105,8). Es preciso por tanto volver a
anunciar, especialmente a las nuevas generaciones, la belleza cautivadora de
ese amor divino, que precede y acompaña: es el resorte secreto, es la
motivación que nunca falla, ni siquiera en las circunstancias más difíciles.
Queridos hermanos y hermanas, tenemos que abrir nuestra vida a este amor;
cada día Jesucristo nos llama a la perfección del amor del Padre (cf. Mt 5,48).
La grandeza de la vida cristiana consiste en efecto en amar “como” lo hace
Dios; se trata de un amor que se manifiesta en el don total de sí mismo fiel y
fecundo. San Juan de la Cruz, respondiendo a la priora del monasterio de
Segovia, apenada por la dramática situación de suspensión en la que se
encontraba el santo en aquellos años, la invita a actuar de acuerdo con Dios:
«No piense otra cosa sino que todo lo ordena Dios. Y donde no hay amor,
ponga amor, y sacará amor» (Epistolario, 26).
En este terreno oblativo, en la apertura al amor de Dios y como fruto de este
amor, nacen y crecen todas las vocaciones. Y bebiendo de este manantial
mediante la oración, con el trato frecuente con la Palabra y los Sacramentos,
especialmente la Eucaristía, será posible vivir el amor al prójimo en el que se
aprende a descubrir el rostro de Cristo Señor (cf. Mt 25,31-46). Para
expresar el vínculo indisoluble que media entre estos “dos amores” – el amor
a Dios y el amor al prójimo – que brotan de la misma fuente divina y a ella se
orientan, el Papa san Gregorio Magno se sirve del ejemplo de la planta
pequeña: «En el terreno de nuestro corazón, [Dios] ha plantado primero la
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raíz del amor a él y luego se ha desarrollado, como copa, el amor fraterno»
(Moralium Libri, sive expositio in Librum B. Job, Lib. VII, cap. 24, 28; PL 75,
780D).
Estas dos expresiones del único amor divino han de ser vividas con especial
intensidad y pureza de corazón por quienes se han decidido a emprender un
camino de discernimiento vocacional en el ministerio sacerdotal y la vida
consagrada; constituyen su elemento determinante. En efecto, el amor a
Dios, del que los presbíteros y los religiosos se convierten en imágenes
visibles – aunque siempre imperfectas – es la motivación de la respuesta a la
llamada de especial consagración al Señor a través de la ordenación
presbiteral o la profesión de los consejos evangélicos. La fuerza de la
respuesta de san Pedro al divino Maestro: «Tú sabes que te quiero» (Jn
21,15), es el secreto de una existencia entregada y vivida en plenitud y, por
esto, llena de profunda alegría.
La otra expresión concreta del amor, el amor al prójimo, sobre todo hacia los
más necesitados y los que sufren, es el impulso decisivo que hace del
sacerdote y de la persona consagrada alguien que suscita comunión entre la
gente y un sembrador de esperanza. La relación de los consagrados,
especialmente del sacerdote, con la comunidad cristiana es vital y llega a ser
parte fundamental de su horizonte afectivo. A este respecto, al Santo Cura de
Ars le gustaba repetir: «El sacerdote no es sacerdote para sí mismo; lo es
para vosotros» (Le curé d’Ars. Sa pensée – Son cœur, Foi Vivante, 1966, p.
100).
Queridos Hermanos en el episcopado, queridos presbíteros, diáconos,
consagrados y consagradas, catequistas, agentes de pastoral y todos los que
os dedicáis a la educación de las nuevas generaciones, os exhorto con viva
solicitud a prestar atención a todos los que en las comunidades parroquiales,
las asociaciones y los movimientos advierten la manifestación de los signos
de una llamada al sacerdocio o a una especial consagración. Es importante
que se creen en la Iglesia las condiciones favorables para que puedan aflorar
tantos “sí”, en respuesta generosa a la llamada del amor de Dios.
Será tarea de la pastoral vocacional ofrecer puntos de orientación para un
camino fructífero. Un elemento central debe ser el amor a la Palabra de Dios,
a través de una creciente familiaridad con la Sagrada Escritura y una oración
personal y comunitaria atenta y constante, para ser capaces de sentir la
llamada divina en medio de tantas voces que llenan la vida diaria. Pero, sobre
Inspectoría  Salesiana  “Santiago  el  Mayor”  -­‐  León  

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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
todo, que la Eucaristía sea el “centro vital” de todo camino vocacional: es aquí
donde el amor de Dios nos toca en el sacrificio de Cristo, expresión perfecta
del amor, y es aquí donde aprendemos una y otra vez a vivir la «gran
medida» del amor de Dios. Palabra, oración y Eucaristía son el tesoro
precioso para comprender la belleza de una vida totalmente gastada por el
Reino.
Deseo que las Iglesias locales, en todos sus estamentos, sean un “lugar” de
discernimiento atento y de profunda verificación vocacional, ofreciendo a los
jóvenes un sabio y vigoroso acompañamiento espiritual. De esta manera, la
comunidad cristiana se convierte ella misma en manifestación de la caridad
de Dios que custodia en sí toda llamada. Esa dinámica, que responde a las
instancias del mandamiento nuevo de Jesús, se puede llevar a cabo de
manera elocuente y singular en las familias cristianas, cuyo amor es
expresión del amor de Cristo que se entregó a sí mismo por su Iglesia (cf. Ef
5,32). En las familias, «comunidad de vida y de amor» (Gaudium et spes, 48),
las nuevas generaciones pueden tener una admirable experiencia de este
amor oblativo. Ellas, efectivamente, no sólo son el lugar privilegiado de la
formación humana y cristiana, sino que pueden convertirse en «el primer y
mejor seminario de la vocación a la vida de consagración al Reino de Dios»
(Exhort. ap. Familiaris consortio, 53), haciendo descubrir, precisamente en el
seno del hogar, la belleza e importancia del sacerdocio y de la vida
consagrada. Los pastores y todos los fieles laicos han de colaborar siempre
para que en la Iglesia se multipliquen esas «casas y escuelas de comunión»
siguiendo el modelo de la Sagrada Familia de Nazaret, reflejo armonioso en
la tierra de la vida de la Santísima Trinidad.
Con estos deseos, imparto de corazón la Bendición Apostólica a vosotros,
Venerables Hermanos en el episcopado, a los sacerdotes, a los diáconos, a
los religiosos, a las religiosas y a todos los fieles laicos, en particular a los
jóvenes que con corazón dócil se ponen a la escucha de la voz de Dios,
dispuestos a acogerla con adhesión generosa y fiel.
Vaticano, 18 de octubre de 2011.
Delegación  Inspectorial  de  comunidad  y  formación  

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48   24  de  abril  de  2012  
 
 
 
 
 
La  solana  
 
Sencillez    
y  claridad5  
 
Piet  van  Breemen,  sj  
 
 
 
 
Ignacio enuncia como primera meta de sus Ejercicios Espirituales la
ordenada «disposición de su vida». En la ancianidad resulta especialmente
natural contemplar una vez más, de manera ordenada, toda la larga (o
quizá no tan larga) vida de uno. Ceden el deber, la capacidad y también, así
es de esperar, la ambición de llevar a cabo obras exteriores. Con ello se
abre, más que antes, el camino hacia dentro. Muchas cosas superfluas
desaparecen, con lo cual la mudanza a una vivienda más pequeña presta
ya con frecuencia una ayuda exterior totalmente natural.
Quien hasta entonces no ha hecho testamento debe ahora afrontar esta
delicada tarea, que siempre supone una difícil cuestión de relaciones y
una confrontación consciente con la muerte. Pero también en la vida interior
se quiere hacer tabla rasa. Así crece una sencillez que puede resultar muy
bella y armoniosa. Hemingway cuenta que repasaba muchas veces la
                                                                                                                       
5 El arte de envejecer. La ancianidad como tarea espiritual, Sal Terrae, Santander 2004, pp. 65-76.
Inspectoría  Salesiana  “Santiago  el  Mayor”  -­‐  León  

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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
primera redacción de un manuscrito, sólo para tachar y suprimir. Así surgen
textos tan vigorosos y densos como, por ejemplo, El viejo y el mar,
que le valió el premio Nobel de Literatura.
Se presenta espontáneamente el deseo de mirar en conjunto la propia vida y
hacer balance. Por supuesto, cada cual lo hará a su manera; pero dar
respuesta a esta necesidad y dejar que se despliegue la síntesis de la vida
resulta ciertamente liberador para todos y favorece la vida de todos. Se
plantea de nuevo la cuestión del sentido, y probablemente también de
manera más insistente. Se intenta descubrir el hilo de la propia vida e
integrar el pasado. Recuerdo una vez más la frase de C.G. Jung: «Sólo se
cambia lo que se acepta». Los desengaños y traumas emergen y quieren
ocupar el lugar que les corresponde, para dar fruto también ellos. En
Dios no se pierde nada, sino que todo puede concurrir al bien (véase Rm
8, 28). En la contemplación tranquila, algunas cosas que se experimentaron
como negativas se revelan ahora como una bendición encubierta, eso que los
ingleses llaman a blessing in disguise.
Un texto de Isaías puede ofrecer el hilo conductor para esta consideración de
la propia vida: «Ahora, así dice el Señor tu creador, Jacob, tu plasmador,
Israel: "No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre. Tú
eres mío"» (Is 43,1). Desde esta perspectiva, uno puede contemplar su vida
y quizá incluso poner por escrito su historia y luego, tal vez, dársela a
leer a un buen amigo. En la mayoríade los casos se da una gran necesidad de
contar cosas de la propia vida a personas de confianza en un marco de
armonía, y es una bendición tener la oportunidad de hacerlo.
Quisiera entrar algo más a fondo en dos puntos, a saber, el perdón que
debemos a los demás y el perdón que nosotros mismos necesitamos.
Dar el perdón
Jesús insistió a menudo en que debemos perdonamos unos a otros nuestras
culpas. Llegó incluso a hacer de ello una súplica explosiva en el
Padrenuestro: «Perdona nuestra ofensas, como también nosotros perdo-
namos a los que nos ofenden». Él, por su parte, perdonó a la gente su
culpa y su pecado. Poco antes de su muerte en la cruz, no perdonó él
mismo, sino que oró al Padre pidiendo: «Padre, perdónalos, porque no
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saben lo que hacen» (Lc 23,34). Con este ejemplo heroico corroboró lo
que nos había enseñado.
Perdonar puede ser muy difícil. Respetemos el esfuerzo que nos
cuesta ofrecemos el perdón a nosotros mismos y a los demás. Intentar
obligar a alguien al perdón es una contradicción intrínseca, y en modo
alguno útil. No tenemos derecho a hacer tan mal uso del Evangelio.
Tengamos también paciencia cuando nosotros mismos, o los demás,
necesitamos mucho tiempo para madurar hasta el punto en que es posible
el perdón. En este ámbito no cabe saltarse nada. Quien da un paso
que todavía no es auténtico observará más tarde que el suelo que pisa
no es firme. Ahora bien, esto no ha de ser una razón para no perdonar,
sino para tomar en serio el perdón.
La necesidad de perdón es muy grande. La agresividad y la violencia de
nuestro mundo aumentan. Se percibe en la televisión, en el tráfico, en los
acontecimientos deportivos, en la escuela... El torrente de violencia debe ser
desviado mediante el perdón. El papa Juan Pablo n no se cansa de insistir
en que no puede haber paz sin justicia, ni justicia sin perdón. En la
Pascua de 1960 escribió Dag Hammarskjold en su diario: «El perdón
rompe la cadena de las causas...». Sin perdón, permanecemos
atrapados en el círculo vicioso de la violencia y la injusticia.
Me parece útil acabar con algunos malentendidos frecuentes:
– El perdón no es ilusa ingenuidad que todo lo
embellece y que con su interpretación de la realidad
escamotea el mal. Entonces ya no habría, en el fondo, nada que
perdonar, y se rehuiría una difícil tarea.
– Perdonar no es una forma de represión que busca la
propia tranquilidad y evita altercados con la injusticia. La
represión nunca es una solución duradera para un problema.
Expresar la cólera puede provocar conflicto y hostilidad.
Pero tragarse la cólera y reprimirla también tiene su precio;
puede conducir al agotamiento y la depresión. La cólera es un
veneno: venenoso en su expresión incontrolada, pero
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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
también muy venenoso en su represión. El perdón hace
frente al mal y lo aborda con coraje y sensatez.
– Perdonar no es olvidar. Una profunda injusticia que
hemos padecido permanece almacenada en nuestra
memoria, en nuestra psique, y a veces en nuestro cuerpo. La
herida deja cicatrices que recuerdan lo que se nos hizo. Al
perdonar no olvidamos, sino que recordamos de otra manera.
Recordamos de una manera que no abriga ningún resentimiento
y ninguna amargura y que ya no nos encadena a lo que nos hizo
mal. El perdón abre un camino hacia el futuro, mientras que
el resentimiento nos mantiene encerrados en el pasado
malo.
– Perdonar no es una debilidad que no se atreve a afrontar
la realidad y que carece de convicción y de auténtico
compromiso. Todo lo contrario: el perdón es valeroso y exige
mucha fuerza.
– Perdón no es lo mismo que impunidad. Aun cuando el
autor del mal ya fuera castigado de manera justa ante un
tribunal o en otro lugar, a la víctima le queda la tarea del
perdón. Un castigo jurídico acontece «fuera», en el otro; el
perdón acontece en el propio corazón. Y, al revés, perdonar a
una persona su maldad no significa, sin más, renunciar a un
castigo justo.
En los cursos sobre «Arte y ciencia del perdón» que se dan en algunas
universidades estadounidenses, habitualmente se parte de la siguiente
definición del perdón: «abandonar el resentimiento a que se tiene derecho»,
y con ello también el deseo de venganza y desquite. Se hace una distinción
entre perdón y reconciliación. Esta última precisa al menos de dos perso-
nas, mientras que el primero es posible independientemente del contacto
con el autor del mal. Puede haber casos en que sea mejor quedarse en
el perdón y no aspirar a una reconciliación: por ejemplo, en el caso de
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una violación.
El perdón es difícil, pues algo en nuestra naturaleza desea aferrarse a
nuestra herida y a nuestro (¡legítimo!) resentimiento, que para nosotros son
como un tesoro precioso y oscuro. Podemos retirarnos a nuestra
condición de heridos, asentarnos y aislarnos en ella, y así cultivar
nuestro resentimiento y nuestro dolor. Ello puede convertirse en una
especie de adicción. Con la actitud de resentimiento se va extin-
guiendo continuamente algo en nosotros, como, por ejemplo, el humor, la
espontaneidad, la energía, los sueños y el sentimiento de autoestima; y
es seguro que también resulta perjudicial para la salud. El verdadero
perdón nos arrebata este tesoro tenebroso y destructor que luego
tampoco podemos utilizar ya contra los demás.
El perdón entraña madurar, pasando del estado de víctima pasiva, sin control
sobre los sentimientos, a la comprensión de que nosotros mismos somos
la fuente de nuestros sentimientos. El perdón es la comprensión lentamente
desarrollada de que no podemos tener a las demás personas bajo control.
El verdadero perdón es un gran reto, como un salto sobre la propia
sombra. Cuando no se consigue, permanecemos en el desdoblamiento de la
personalidad, nos quedamos a medio camino en nuestra vida según el
Evangelio y en la vida de oración. Giramos en un círculo de repeticiones
sin fin que a veces llegan a ser neuróticas. Llevamos con nosotros, como una
carga opresiva y asfixiante, fiascos, fracasos, planes desbaratados, heridas
en nuestro honor y en nuestra sensibilidad. Sólo con el perdón irrumpe algo
verdaderamente nuevo en nuestro mundo. Surge entonces un ámbito de
libertad en el que se puede seguir desarrollando la vida.
El perdón requiere fuerza; pero no perdonar malgastaría mucha energía vital
y alegría de vivir. Poder perdonar es un alivio y una liberación. Normalmente,
el perdón es un proceso largo. Primero se debe tomar la decisión consciente
de querer lanzarse a dicho proceso. Después se necesita la paciencia para
andar de hecho el camino del perdón. Me gusta compararlo con una
espiral. En una espiral se avanza, pero sólo con un movimiento circular con
el cual, en cada vuelta, se vuelve a pasar por el punto crítico. Allí se ve
uno enfrentado al autor del mal y debe perdonarlo de nuevo una y otra vez.
No olvidemos nunca que todo este proceso es gracia. Por eso, quizá el
mejor lugar para alcanzar este acto de perdón sea ponerse a los pies de un
crucifijo, mirar a Jesús en la cruz, oír sus palabras –«Padre, perdónalos...»– y
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repetirlas una y otra vez.
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papeles  de  formación  y  comunicación  
Recibir el perdón
Si perdonar nos resulta arduo, está claro que Dios es el totalmente Otro,
pues le gusta sobremanera perdonar. El profeta Miqueas se asombra ante la
alegría que Dios encuentra en perdonar: «,Qué Dios hay como tú, que
encuentras alegría en ser misericordioso?» (Mi 7,18-20). Y el profeta
Sofonías nos asegura: «Dios ha anulado el juicio contra ti... Te crea de nuevo
con su amor... Está prendado de ti con alegría» (So 3,15-17, traducido por
Martin Buber). Jesús lo dice de manera todavía mucho más clara y
convincente. Cuando los fariseos y los escribas se indignan porque trata
con publicanos y pecadores, Jesús cuenta tres parábolas: la de la oveja
perdida, la de la dracma perdida y la del hijo perdido (Lc 15). Las tres tienen
el mismo mensaje de fondo: la alegría de quien encuentra. Con ello esboza
Jesús una imagen de su Padre. Antes había afirmado que «nadie sabe
quién es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar»
(Lc 10,22). Precisamente esto es lo que quiere hacer en ese momento:
revelamos al Padre. Con esta intención describe de manera viva e impre-
sionante la alegría que el Padre encuentra en perdonar. ¡Así es nuestro
Dios!
Una frase de Werner Bergengrün, en su breve novela Der spanische
Rosenstock, me ayudó a entender mejor el significado de las tres
parábolas de Lc 15. Dice así: «Verdad es que el amor se pone a prueba en
la fidelidad, pero se consuma en el perdón». Dios es amor. Puesto que el
amor se consuma en el perdón, podemos decir que Dios es
máximamente divino cuando perdona. Así, la alegría que Dios encuentra al
perdonar resplandece para mí precisamente porque corresponde a su
esencia más profunda. Dios tiene muchos nombres. Pero un nombre
totalmente especial, estrechamente ligado al de «Yahvé», es «el Fiel». Un
nombre significativo es también «el Misericordioso», es decir, el que
permanece fiel a nosotros incluso en medio de nuestra culpa; aquel a
quien le gusta ser clemente, en quien siempre hay perdón...
Seguramente no habrá nadie que a lo largo de su vida no haya vivido algunos
episodios de los que se avergüenza y cuyo pensamiento y recuerdo le sean
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poco gratos. Fuera de Jesús y su madre, nadie vive perfectamente
sin culpa. La culpa oprime a menudo gravemente a los seres humanos. Hoy,
la forma de la culpa es a menudo distinta de la que adoptó en la mayor
parte del siglo pasado. Se ha desarrollado una nueva conciencia de la
injusticia y la culpa, que se rige menos por leyes y preceptos y más por
la veracidad, la justicia y el trato cuidadoso con la naturaleza. Con esta
conciencia de culpa, muchos se condenan duramente a sí mismos porque no
viven conforme a la justicia. Lo que rezaba en su día el salmista sigue
valiendo hoy: «A ti acude todo mortal a causa de sus culpas; nuestros delitos
nos abruman, pero tú los perdonas» (Sal 65,3-4). Toda persona necesita
perdón. Y la buena noticia es que Jesús nos abre el camino hasta el Padre
misericordioso.
Jesús nos dice explícitamente que él ha venido «a llamar a los pecadores,
no a los justos» (Mt 9,13). ¡Mala suerte para los justos! El ángel
explica así a José el nombre de Jesús: «Él redimirá al pueblo de sus
pecados» (Mt 1,21). El nombre expresa la identidad. Cuando Juan el Bautista
presenta a Jesús, lo llama «el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo» (Jn 1,29). De múltiples maneras se nos asegura que las personas
con conciencia de culpa no deben tener ningún miedo ante Jesús; al
contrario, él ha venido precisamente por ellas. Él perdona el pecado de
manera compasiva, sin humillar. A la adúltera le dice: «¿Nadie te ha
condenado?... Tampoco yo te condeno.
Vete, y en adelante no peques más» (Jn 8,10-11). Nunca es
demasiado tarde. Al buen ladrón le dice en la última hora: «Hoy estarás
conmigo en el paraíso» (Lc 23,43). Sí, en él hay redención copiosa.
El perdón es algo que uno no puede hacer por su cuenta. Hay que aceptarlo
como un don. Y es que el ser humano es puramente receptivo. Ahora
bien, éste no es un papel fácil para algunos, que quieren hacerlo todo
por sí mismos. Pero en este momento no hay nada que hacer, sino
muchísimo que recibir. Dios perdona de muchas maneras. Y éstas encuentran su
punto culminante en el sacramento de la reconciliación, el don pascual
del Señor resucitado a su Iglesia (Jn 20,22-23). Ya hemos insistido en
que dar el perdón es un proceso largo. Ahora se puede decir,
igualmente, que recibir el perdón requiere mucho tiempo. Cuesta mucho que
este milagro se interiorice del todo y alcance el ápice del alma. En la
tradición católica de los últimos siglos, por regla general, se ha
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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
desatendido la elaboración posterior de la confesión. Quizá se hacía
demasiado hincapié en la preparación, pero tras la confesión éramos
habitualmente demasiado rápidos. La elaboración posterior es
igualmente un proceso, y dicho proceso sólo se lleva a cabo
correctamente cuando uno también llega a perdonarse a sí mismo, es decir,
cuando el perdón de Dios se ha desplegado completamente y nos ha abarcado
del todo.
En la recepción del perdón de Dios hay una doble alegría. En primer lugar, la
alegría del alivio. Ésta es completamente natural y sana. A ella se añade, sin
embargo, una alegría sobrenatural, a saber, una participación en la alegría
con la que Dios perdona. Algo de esta alegría divina se derrama en nosotros,
de la misma manera que el hijo perdido experimentó la alegría de su padre
cuando éste lo abrazó de manera tan efusiva y con tanta alegría. Dicha
alegría es como un bálsamo en el alma de todo el que ha padecido bajo su
culpa. Dárnosla es algo que a Dios le gusta, y mucho.
En el don y la recepción del perdón tiene la vejez tareas importantes.
Probablemente en ellas estriba nuestra contribución más importante a la
claridad que necesitamos para recorrer con paz y confianza el último tramo
del camino de nuestra vida. Sin duda, no hay camino mejor para
prepararse al gran viaje que al final tendremos que emprender. El Señor nos
dará una paz que el mundo no puede darnos.  
 
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El  anaquel  
 
Globalización  y  voluntariado:    
construir  una  sociedad    
desde  los  valores  del  voluntariado6  
 
1. El texto en el contexto
Víctor  Renes  Ayala  
Emilio  López  Salas  
 
 
 
Este artículo no trata del voluntariado y su definición, como en un abstrac-
to, pues hay suficientes referencias para ello. Su pretensión es establecer
un diálogo sobre el voluntariado en el contexto actual. Voluntariado y
sociedad actual o, quizá mejor, sociedad actual, «globalizada», y
voluntariado; un diálogo urgente e imprescindible. Más allá del origen
del voluntariado y de su acción en las necesidades y carencias, el
voluntariado está hoy confrontado con un nuevo contexto que tiene una
nueva conciencia.
Es un contexto que no tiene el voluntariado como un referente de la
sociedad, o sea, cuyos valores configuran las relaciones sociales y las
                                                                                                                       
6 «Documentación Social» 160 (2011) 73-89.
Inspectoría  Salesiana  “Santiago  el  Mayor”  -­‐  León  

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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
estructuras sociales, de las pautas y valores que estructuran la cultura social
y de los estilos de vida personales, grupales, comunitarios, societales. Lo que
no quiere decir que se le desconozca, o no se le reconozca, incluso que se le
demande y se reclame su presencia ante problemas y urgencias de las que se
le quiere «encargar».
Para acercarnos al diálogo entre sociedad globalizada y voluntariado em-
pezaremos por resaltar dos grandes dimensiones de la actual
sociedad globalizada.
La primera dimensión nos sitúa ante la complejidad como estructura del
propio proceso social gobernado por la globalización.
Podemos empezar destacando, como característica de nuestro mundo, la
proclamación de los derechos como pretendida seña de identidad de
nuestra sociedad. Pero la relación entre la proclamación de los derechos y
el ejercicio de los mismos pone en cuestión la capacidad de los sujetos y
las condiciones de ejercicio de los mismos. Difícilmente van unidas la
recurrencia a los derechos económicos, sociales y culturales, y las
graves carencias personales, comunitarias y sociales, es decir,
estructurales. La relación entre sujetos y derechos, en un contexto de
importantes déficits, y las condiciones de ejercicio como «sujetos de
derechos», está quedando cada vez más invisibilizada en nuestra
sociedad globalizada.
Por otra parte, la realización de los sujetos y de su autonomía personal, en
un contexto de pérdida de vínculos sociales, está constituyendo una
característica de una sociedad «individualizada», donde no solo no tiene
correlación con el reforzamiento de lazos y vínculos, sino que «la
presencia del otro» es una presencia intrigante, soslayada en la media de
lo posible. De donde la dimensión societal está pasando a ser
considerada como una dimensión instrumental a la hegemonía del
individuo.
Una y otra característica se retroalimentan. Por ello, la realización de la pri-
mera (sujetos/derechos) y el debilitamiento de la otra (fragilización de
los vínculos), están frenando o, quizá, revertiendo los pasos que en la
sociedad habíamos ido dando sobre su relación con la ciudadanía. En un
contexto de inseguridad, la ciudadanía se cuestiona, se acota, se restringe
desde referencias y valores de negación como mecanismo de afirmación
de los que disfrutan de los beneficios de la globalización.
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La segunda dimensión nos sitúa ante la inasibilidad del proceso de globa-
lización, pues la globalización que nos sitúa ante procesos inasibles,
fines y resultados no lineales, vínculos y relaciones interdependientes
que invisibilizan las responsabilidades, y todos ellos en un contexto de
múltiples dimensiones que se nos escapan —«alienum»— y al mismo tiempo
nos (super) controlan.
Cierto que la globalización nos pone en presencia de grandes y graves
emergencias, con características a veces de desastre mundial,
incluyendo el hambre, la pobreza, la muerte. Pero no solo no se desvela la
interconexión con formas de vida, de poder, de riqueza, de tener y de
ser, sino que al mismo tiempo quedan ocultas a las conexiones que nos
permitirían entender las estructuras, la cultura y los valores y estilo de
vida generadoras de esas situaciones cuyas dimensiones son
abrumadoras, como sabemos.
Hemos asistido, recientemente, a cómo se nos ha desvelado la intercone-
xión de la crisis financiero-económica con las decisiones, estructuras y
formas de vida que promovieron la especulación que la generó. Pero, al
mismo tiempo, se nos ocultan las conexiones de todo ello con las
decisiones adoptadas para hacer frente a esas causas. Y más, pues se están
adoptando e imponiendo medidas que suponen un claro, y grave, retroceso
social augurando un cambio de modelo de sociedad que se nos plantea, y
así se realiza, como imprescindible para salir de la crisis. Proceso
inasible, opaco, cuyos fines no se compadecen con los medios que se
instrumentan, ni con las causas que debían resolver, ni con los efectos de
larga duración que están generando.
Nuevo contexto, pues, para un «necesario» texto, el que el voluntariado
escribe, lee y realiza, no con palabras, sino con su acción. Porque es el
contexto en el que la acción voluntaria, que no acude simplemente al
socorro de las víctimas ya que esto siempre «va de suyo» en la acción
voluntaria, debe crear y recrear su sentido y significado como portador de
un nuevo mensaje de sociedad.
Y ello, por una simple pero contundente
razón. Porque el voluntariado siempre es una relación entre personas, de
persona con persona, y eso solo es posible y viable si es una relación «en la
dignidad» de la persona, de todas las personas. El contexto actual no es,
pues, una simple circunstancia para el texto, para el voluntariado.
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Y no lo es solo en cuanto al contenido y estructura de su aportación
voluntaria, que no puede ser otra que la de la acción voluntaria como
realización práctica de lo que constituye el contenido y la estructura de su
acción; o sea, la perseverante reclamación de garantías para el ejercicio
de los derechos, para la construcción de las condiciones (macro, micro)
de acceso a los derechos, para la exigencia de un desarrollo social
incluyente que supere la falsa reducción del desarrollo de las personas
al crecimiento económico medido por el PIB.
No solo por eso, sino también en cuanto a su método y al proceso de
trabajo, pues el destinatario de la acción voluntaria no es ni un beneficiario,
ni un usuario, ni un cliente, sino sujeto cuya dignidad no es un resultado
sino un supuesto desde el que hay que plantearse conseguir los fines y
objetivos que en cada caso se señalen. Cualquiera que sea la visión del
voluntariado, o de sus acciones, o de sus propuestas, deberán
confrontarse con estos dos parámetros: el contexto de globalización no
es un instrumento de intercambio que invisibiliza y hace inasible la
dignidad de las personas reducidas al precio de las cosas; el sujeto de la
acción es el diálogo entre personas, el voluntariado y los sujetos de los
derechos.
2. Necesidades y voluntariado
Plantear necesidades y voluntariado no debe confundirse con reclamar la
presencia del voluntariado «dados los fallos del mercado» y las
«insuficiencias del Estado». Y no hay duda de que el voluntariado está
ahí. Pero ni está para eso, ni eso es lo que le da sentido. No debería
confundirse que la acción voluntaria no pone condiciones en su relación
de ayuda con las personas y, por lo mismo, no se hace indoloro ante los
efectos y defectos de las responsabilidades de otros, con la concepción
de que «para eso está el voluntariado». En tal caso, lo que la acción
voluntaria pone en evidencia son las negligencias del mercado que no
puede justificar como simples fallos, y la negligencia del Estado que no
puede defender como inexorable.
El voluntariado es «desvelador, revelador y defensor de la dignidad de las
xpersonas». La acción voluntaria es una acción «en, desde, con y por» la
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dignidad de las personas. Por ello, su relación con las necesidades es una
relación con las necesidades implicadas en el proceso de ser-personas-en-
dignidad en la sociedad globalizada. Y para bien entender y comprender lo
que esto significa, conviene precisar que las necesidades con las que el
voluntariado se confronta no son puramente las de la integración sistémica,
sino antes bien las de la integración social"'. Los elementos fundamentales de
la integración sistémica hacen referencia al rol de los sujetos como
ciudadanos ante el estado, y como consumidores ante el mercado. Reducida
a estos parámetros, la integración deja de lado la relación de los mundos
vitales con esta doble pero unificada relación.
Es decir, la integración social implica una acción no reduccionista. La dis-
cusión acerca de los que genéricamente se denominan los «mundos
vitales»"', la «vinculación social»'S', deja de ser un elemento puramente
motivational y voluntarista, y pasa a ser un elemento que objetiva la
consecución de mayores niveles de integración social. La discusión de la
vinculación social es, pues, una discusión de la propia calidad de las
relaciones sociales como eje clave para la integración social. La integración
social exige una lógica social, o sea, no se produce sino como construcción
de un proyecto de vida autónomo que articula el acceso a los bienes y
servicios con los elementos de reconocimiento social, capacidad de ser
sujetos autónomos y la participación en los diversos ámbitos de la sociedad.
Así entendida la integración, el voluntariado y la acción voluntaria están
confrontados con un reto importante en una sociedad globalizada. En esta
sociedad, todo parece reducirse a hacer frente a las necesidades de la
integración sistémica, razón por la que se le reclama al voluntariado su
presencia cuando las condiciones para ella genera necesidades que se
consideran debe resolver el individuo adecuándose a las condiciones del
mercado y del estado. Pero sin asumir que la integración social ni se puede
reducir a ellas ni puede quedar «para cuando sea posible».
Aquí es donde se está produciendo el reto crítico para un voluntariado
acorde a su ser, es decir, acorde al reto de la «dignidad de la persona». Y en
este contexto, el voluntariado está urgido a hacer frente a estas necesidades
como las necesidades emergentes de mayor calado y mayor exigencia, pero
al mismo tiempo de mayor significado para la defensa y la promoción de la
dignidad de las personas. Su campo de acción no puede ser acotado, como
no es posible poner puertas al campo; pero la tarea a realizar en los diversos
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campos de acción debe estar confrontada con los problemas de la integración
social; es decir, con la debilidad de los mundos vitales por pérdida de sentido
de los vínculos sociales, con la fragilidad de los valores sociales por la
pérdida del «otro» como referente de la relación societal, por el déficit de
enraizamiento social que todo ello genera.
Sociedad globalizada, necesidades de integración sistémica y de integra-
ción social, todo ello nos ha ido poniendo delante del sentido y de los valores
como cuestiones fundamentales en las que el voluntariado tiene significado.
Debemos desvelar, pues, los valores que configuran nuestro modelo
social ante los que se confrontan los valores de los que el voluntariado es
portador.
3. Valores que configuran. El actual modelo social
Vamos a fijarnos en tres valores que funcionan a modo de tres axiomas
configuradores del orden social.
3.1. Más es igual a mejor
Un primer punto a considerar en nuestra construcción de los paradigmas de
nuestras sociedades es la centralidad de la cantidad (del crecimiento, del
«quantum», del crecimiento de lo cuantitativo, de lo económico, del PIB). Con
ello, ha quedado desplazada la centralidad de la persona, de sus
necesidades, de sus capacidades y potencialidades y el desarrollo se ha visto
reducido al crecimiento económico.
Este modelo de crecimiento ha provocado que se haya transitado a una so-
ciedad centrada en el individualismo, el consumo y la persona como objeto
para la producción.
Pero este crecimiento económico ha sido desigual, no ha posibilitado la re-
distribución de la riqueza de una forma justa y equitativa y, con ello, ha
quedado trasmutada la propia concepción de la sociedad y del bien común
que debería ser la finalidad de un desarrollo integral.
En nuestra sociedad el crecimiento se ha convertido en el parámetro fun-
damental, según el axioma de que más es igual a mejor. De modo que la
cantidad es la que valida la calidad y a ello se debe sacrificar lo demás.
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Crecimiento_que, sin otra lógica, se identifica con bienestar.
Es la realización del axioma dominante en la «sociedad del crecimiento» de
que más es igual a mejor.
Según esto, ¿qué valor posee el sujeto?
Un modelo de sociedad identificada con el crecimiento económico como
paradigma social y con la apropiación individual del crecimiento (cuya mani-
festación tipológica es el «consumismo»), identifica necesidad con deseo, y
éste con la posesión que ahoga todo proyecto de satisfacción que no se
resuelva en lo inmediato.
Como fenómeno social, toma forma de propuesta en la objetivación de las
decisiones en los propios deseos. Como categoría cultural, identifica el
fragmento con lo real.
Lógicamente, la ética individualista y neodarwinista encaja bien, así como
la ética calvinista del éxito, por lo que el pobre ---el que no llega— el
excluido, es el autorresponsable. Y de ahí, ya, el culpable.
3.2. El precio como la medida del valor
En este modelo de sociedad, incluso la vida de cada individuo tiene un va-
lor mercantil; es decir, cuando todo se mide y se cuantifica por su
valor económico esto mismo se acaba aplicando a la valoración de lo que
merece o no merece la pena que el ser humano dedique sus energías. Lo
que explica que el precio, no el valor, sea el patrón de referencia a la hora
de tomar las decisiones.
Todo lo que no es validado por el mercado, por su productividad, por su
rentabilidad y competitividad, debe ser rechazado. De ahí deviene la
concurrencia como el valor fundamental. Y eso sin límite; o sea, si la
competitividad necesaria para ser validada por el mercado se basa en
expolios de la naturaleza o en la explotación de las personas, no se
considera como cuestión relevante.
La cuestión es la prevalencia ante el resto de «oponentes» o competidores
en el mercado. Y esto queda legitimado por su contribución al PIB, es decir,
al crecimiento y, desde ahí, al bienestar. Por lo que el bienestar queda
significativamente reducido a los elementos mensurables y, finalmente, a su
precio. Sin que se considere necesario que haya que contabilizar todos los
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destrozos realizados para ello como des-economías, como no-bienestar.
Todo esto se confronta con un problema de fondo, la inversión de la relación
entre las personas y las cosas; por lo que se relega la cuestión de las
garantías de los derechos económicos y sociales, como principios
rectores de las decisiones económicas. Y se cumple el segundo axioma: eI
precio es la rnedida del valor.
Según esto, ¿qué valor posee el sujeto?
En la sociedad de la mercancía, todos quedamos igualados en el consumo,
quedando velada cualquier otra situación, pues el consumo está
desligado de la base y condición en que se asienta la persona o los grupos
sociales, quedando todos reconvertidos en un atomismo individual.
Como fenómeno social hace desaparecer toda dialéctica entre ser y
tener: unos no son por tener otros lo suyo. Lógicamente esto encaja bien
con la ética de la «celebración» de la acumulación y de la «celebración»
(goce-disfrute) de lo inmediato, pues se produce una identificación de la
posesión y del consumo con el ser, por lo que «tener» es el sustantivo que
atomiza y anula el «ser», que queda como el adjetivo intrascendente. Por lo
que el pobre es el perdedor, el que se debe construir bajo negaciones.
3.3. Sin sujeto social
Esto da de sí una sociedad que no da valor a los bienes relacionales, «porque
no tienen precio» para ser puestos en el mercado, que es lo que adjudica
el valor. Por lo tanto, el que marca las opciones de lo que vale o no vale es el
mercado. Lo que nos lleva a una sociedad «sin sujeto», pues el mercado
intercambia objetos. Desaparece con ello cualquier «intangible» sin cuya
aportación no puede haber sociedad.
Identificando crecimiento con bienestar, la cuestión es quién es el sujeto
social. Y la respuesta es, sistemática y metódicamente, el individuo. El
individuo, sin ninguna connotación a «los otros», es lo único que se
considera real; el resto se considera fabulaciones. Por sí mismo, el
individualismo sospecha de los demás como de potenciales enemigos de
«su» bienestar. Lo que no es sino la traducción social y cultural de la
concurrencia como ley básica de la economía, trasladada a ley de la
sociedad. Esto constituye el tercer axioma: el mercado es el constituyente
de la relación societal.
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Según esto, ¿qué valor posee el sujeto?
En el Mercado no aparece la dimensión social, y por ello solidaria, puesto
que absolutiza el fin con lo inmediato, la sociedad con la posesión, en el
que no hay lugar ni cabida para transcender hacia el «otro», el diferente, que
aparece como el potencial disputador del beneficio, del bienestar que el
individuo ha alcanzádo.
Como fenómeno social legitima la fuerza de los «grandes» que quedan
consagrados como los imprescindibles dinamizadores de la sociedad,
pues su capacidad de consumo queda «bendecida» como otor generador
de riqueza. Como categoría cultural al no haber proceso, no hay
esperanza. La incapacitación para la dimensión social y la no
contemplación de la esperanza en su horizonte cultural, impide la
relación con el tú como parte del propio yo, y «cierra» la trascendencia al
«OTRO» como fundante del «nosotros». Lógicamente esto encaja bien con
la ética del poder, pues es lo que me garantiza lo inmediato, desde lo que
poder ser. Por lo que el pobre es el que crea la inseguridad ante el que
defenderse.
4. Sociedad, valores y voluntariado
¿Qué valores promueve y aporta el voluntariado? En noviembre del año
2000, la Plataforma del Voluntariado en España, aprobó el Código Ético de
las Organizaciones de Voluntariado"'. Su intención es ser un marco de
sentido a las organizaciones de voluntariado, un lugar de encuentro y de
interrelación, y un espacio de reconocimiento mutuo. Tres son los
principios que sustentan a las organizaciones de voluntariado y al propio
voluntariado: la dignidad de la persona, la justicia social y la responsabilidad.
De mano de estos principios podemos responder a la pregunta de qué
valores aporta el voluntariado para construir una sociedad justa, digna y
responsable.
4.1. Dignidad, justicia social y responsabilidad
Como señala Adela Cortina es una «tarea ardua ligar individualismo y la
presunta solidaridad» y, más aún, en un contexto en el que los axiomas
dominantes relegan lo social y lo colectivo.
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El voluntariado afirma y se reafirma en la dignidad de la persona como
imperativo ineludible, independientemente de su condición y de su
situación; las personas nunca pueden ser objeto de mercancía, y se
confronta con el axioma de que «más es igual a mejor», pues la dignidad
no se sustenta en la cantidad. El voluntariado no hace acepción de
personas, y reconoce en cada una un principio unificador que las
dignifica y pone en valor, independientemente de sus historias de vida.
El voluntariado entiende la justicia como defensa de los más débiles, de los
derechos de las personas que ven más vulnerados sus derechos y se
encuentran más violentados en su dignidad. La justicia que representa el
voluntariado va más allá del mero reparto equitativo, sino que parte de
un criterio de justicia social.
Estos dos principios conducen inevitablemente al voluntariado al compro-
miso y a dar respuesta a las necesidades de un mundo injusto, un
compromiso responsable que da respuesta desde el servicio, pero que
también se debe anticipar a la realidad de injusticia. Como señala Luis
Aranguren, «más que un paliativo, el voluntariado debe tejer sus redes como
generadora de una cierta cultura de la prevención de riesgos».
4.2. Gratuidad
Frente al axioma «el precio es la media del valor», el voluntariado en su
propia acción afirma y valida que la persona «tiene valor y no precio». Al Va-
lorar «por sí» (no por otro motivo) a las personas, el voluntariado les da
valor; mejor dicho, es el valor de la persona el constituyente de la relación
voluntariado-persona. La cuestión que pone en juego el voluntariado es,
pues, ¿quién valora «por sí»? La gratuidad del voluntariado contrasta con
la necesidad de nuestra sociédad de poner precio a todas las cosas, incluso
a las personas.
Es decisivo recomprender la relación valor-precio, pues de lo contrario no
se distinguirá la acción voluntariado del servicio que la persona que lo
recibe paga con un precio, ni del precio (sea éste el que sea) que cobra el
que da el servicio. Al no haber precio (gratuidad como valor que
constituye la propia relación como tal), solo existe el valor de la persona.
Esto es lo que el voluntariado pone en juego en su acción y en su relación
de ayuda, o sea, el valor de la persona «por sí», que es lo que hace posible
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una relación en dignidad. Sin ello no hay voluntariado. La gratuidad parte del
reconocimiento del otro, de sentirnos ligados y que por ello estamos
obligados. «Es el descubrimiento de ese vínculo misterioso el que lleva a
compartir lo que no puede exigirse como un derecho ni darse como un
deber, porque entra en el ancho camino de la gratuidad».
En este sentido, debemos atender al aviso de Antonio Machado: “todo
necio confunde valor y precio. «Frente al mercantilismo donde todo
se compra y se vende, donde todo tiene un precio, donde todo se hace por
interés, propone la gratuidad, porque las cosas esenciales de la vida
no se pueden comprar con dinero.., se reciben gratuitamente..., se ofrecen
gratuitamente»”.
4.3. Responsabilidad por el otro
Tanto la responsabilidad entendida como servicio que da respuesta a
un mundo injusto, desde un nosotros y no desde la individualidad, como
entendida como anticipación que va tejiendo redes que prevengan
actuaciones futuras.
Frente a «una sociedad sin sujeto», la responsabilidad es causa y
consecuencia del reconocimiento, y supone que «el otro» no es un objeto,
sino sujeto constructor de relaciones y de procesos de transformación
personal y social. En la construcción de sociedad, las personas son
validadas como sujetos, no como objetos. «El otro» es reconocido como
diferente, pero diferente en igualdad de dignidad y, por ello, no es objeto
de discriminación, expolio o rechazo. Se trata del anverso de considerar la
concurrencia de mercado como ley de sociedad, pues en la relación
societal que el voluntariado promueve son los bienes relacionales los
que toman la primacía. Y esos bienes no tienen traducción a precio
regulados por el intercambio mercantil. Pero son bienes
imprescindibles para la cohesión y la justicia social, pues son los bienes de la
reciprocidad, del reconocimiento y de la redistribución.
No se trata de que el voluntariado no resuelva situaciones, demandas,
incluso carencias. La cuestión está en que así no se construye sociedad,
pues la cuestión está en la constitución de sujetos, no en la circulación de
productos. Y en la sociedad «sin sujeto», es una cuestión crítica la
desaparición de la base social, o sea, sin la responsabilidad de la propia
sociedad de lo que en ella misma acontece. Sin esa responsabilidad, la
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sola y pura profesionalización de la acción social no es vehículo suficiente
para el ejercicio de valores solidarios y de bienes relacionales. Por ello, la
cuestión no está en si el voluntariado resuelve o no las necesidades
sociales, sino cómo.
En el tejido social, mejor, en el «tejer social», el voluntariado no es el nudo
de la red social, es decir, no es el equipamiento, el servicio prestado o
la propia prestación, el bien que se dona, etc. No es ajeno a todo ello, y a su
necesidad, exigencia, accesibilidad, alcance, etc. Pero no es tanto lo que
en la sociedad aparece como más consistente, que suelen ser los bienes
materiales. Antes bien, es «el hilo tejido entre los nudos» (lo
aparentemente inconsistente, aun invisible) que da consistencia y sentido a
los nudos de la red; y, por ende, a la propia red. El voluntariado es la
subjetividad del «entre» sin objetos de intercambio.
4.4. El voluntariado un agente – en – red
Ciertamente el voluntariado es —puede y deber ser— portador de estos
valores. Pero esto sólo es realidad si se verifica en la acción, en la práctica
de la acción voluntaria. Y esto es tanto más exigido porque los demás
agentes, desde roles, funciones y responsabilidades diferentes que les
identifica como otro tipo de agentes, también pueden ser portadores de
estos valores. Por tanto, el voluntariado solo actúa adecuadamente si es
un agente en red; lo que, por otra parte, no es opcional, pues no se puede
no estar en red porque así es la realidad, una red de relaciones.
De esto se trata, de que el voluntariado sea capaz de aportar su propio
valor añadido en la tarea común y compartida de una sociedad que se hace
cargo de sí misma encargándose de sus realidades. Lo que plantea,
necesariamente, que el voluntariado es una manifestación cualificada
de la participación ciudadana que no es privativa de ningún agente,
sino que es —debe ser—estructural, o sea, definitoria del modelo de
sociedad. El voluntariado se entiende así como una forma de
participación, pero no la única, ni realizada desde el solipsismo ni desde
la prepotencia, sino justamente lo contrario.
La participación supone que el otro no es un objeto, sino sujeto constructor
de relaciones y de procesos de transformación personal y social. «La
participación es un deber que todos han de cumplir conscientemente, en
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modo responsable y con vistas al bien común». La participación es una
necesidad de la persona que afecta a sus dimensiones humana, social y
política. Significa la posibilidad y capacidad creciente de intervenir en la
identificación de problemas y prioridades, en la definición de objetivos, en
la planificación de las acciones, en la ejecución y gestión y en la evaluación.
La participación supone ser parte en la sociedad civil, donde todos tenemos
responsabilidades, y ser parte en los lugares y en los órganos de poder
político donde se adoptan las decisiones.
5. Sentido y significados del voluntariado
Hemos abierto el problema. En una sociedad globalizada el voluntariado
hace visible al «otro» como «sujeto de derechos en dignidad», en un contexto
de debilitamiento de los vínculos sociales. Su acción es una acción que se con-
fronta con el reforzamiento de los vínculos societales, la promoción de
valores sociales que potencien los mundos vitales, en el proceso de ser
personas en dignidad. Los valores que pone en acción generan espacios de
sentido y de reconocimiento de las personas como sujetos y ponen bases
firmes para una sociedad más humanizada.
Estamos en condiciones, por lo tanto, de dar cuenta, de explicar, incluso de
«exigir» el voluntariado, la acción voluntaria y la presencia de voluntarios y
voluntarias en la sociedad.
5.1. El voluntariado es «comunidad en acción»
Empecemos entonces por cuestionarnos: si hablamos de voluntariado, por
ello mismo hablamos de voluntario, libre, no obligado. Pero entonces vale la
siguiente pregunta: ¿por qué no se queda en puro ejercicio individual y, por
ello, «no vinculado» al sentido social, o sea, con un significado que no tras-
ciende a las relaciones sociales?
Explicar, pues, el voluntariado hace ineludible la pregunta por el sentido: ¿es
el voluntariado un «fenómeno individual o social»? Empezamos a sospechar
que esta disyuntiva deja de ser tal cuando afirmamos que un aumento o una
disminución del ejercicio voluntario, significa «algo socialmente hablando».
Por lo que parece que se trata de un fenómeno de compromiso individual
que, sin embargo, como tal nos está diciendo mucho de la sociedad.
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¿De dónde deviene ese «algo socialmente hablando»? De que el voluntariado
responde a una determinada obligación. Y esto hay que destacarlo, y
destacarlo con mucho fuerza. Pero, evidentemente, exige aclarar esa dialógica
entre libre y obligado. ¿Se trata de una obligación legal? No. Esa, en tal caso,
corresponde a los poderes públicos consecuentes con lo que las leyes
determinan. Ni tampoco es una obligación de otras leyes, como las así
denominadas «leyes del mercado», ni deviene del interés crematístico.
¿Se trata de algo que podríamos denominar «obligación moral»? Según en-
tendamos de qué estamos hablando. Porque quizá el concepto no sea el de
«obligación», sino el de la «calidad moral». Lo que quiere decir que el volun-
tariado sería un «señalador» (un indicador) de la «calidad moral» de una
sociedad, aunque no el único. ¿Por qué? Pues porque «identifica» la respuesta
a la pregunta ineludible que la propia sociedad lleva impresa en su propio
hecho de ser sociedad, a saber: qué sociedad quieres ser. Y la sociedad
debe responderla, y no puede no responderla. Y en ese «quieres ser», hay
una opción, una elección; y cuando hay opciones y elecciones hay ejercicio
libre de decisión; y cuando hay decisiones hay responsabilidad; y cuando hay
responsabilidad hay moral.
Por ello hay en la sociedad diversos hechos que expresan, manifiestan, re-
flejan, la opción que se toma, los compromisos que se asumen o no se
asumen, etc. Así lo reflejan bien los «valores» sociales vigentes en la
sociedad globalizada, y de forma contrapuesta los «valores» que el
voluntariado promueve y aporta. Y todo ello es opción, decisión, compromiso
«social», aunque no devengan de la obligación legal.
Por tanto, en el voluntariado, ¿qué es lo que anda en juego? Ni más ni menos
que la capacidad de una sociedad de «hacerse cargo de sí misma» nos
indica, pues, qué conciencia, qué decisión, qué calidad moral tiene
haciéndose o no haciéndose cargo de sí misma: de lo que sus estructuras y
procesos no integran; de lo que las biografías personales no logran; de su
cohesión y de su justicia social.
Cierto que dado esto, el voluntariado no es el único agente que debe res-
ponder por ello. Incluso hay aspectos, y no pocos, de los que el voluntariado
no es el principal actor que debería «hacerse cargo de ellos». Pero lo que sí
está claro es que si el voluntariado significa algo, es eso lo que significa. O
sea, el v o l u n t a r i a d o es expresión —o eso es lo que debe o debería
ser— de una sociedad que se hace cargo de sí misma, a través
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70   24  de  abril  de  2012  
 
de hacerse cargo de sus fracturas sociales. El voluntariado es
como un vehículo de alcance del compromiso de la comunidad con la
propia cohesión y con los procesos de exclusión/integración que en la
misma se generan. El voluntariado, el voluntario y la voluntaria, son
«personas que se hacen responsables de personas». Es lo que hace el
voluntariado en la proximidad y el acompañamiento, y así manifiesta el
voluntariado que es expresión de «sociedad que se hace cargo de sí misma».
Por lo tanto, lo que el voluntariado es, lo que es coherente con su
ser, es ser «expresión de una comunidad que se hace cargo de sí
misma». Por tanto, ni es «auxiliar», ni instrumento, ni agente, ni nada, de
otros agentes sociales y de los servicios que a ellos corresponde en obligación.
Es «comunidad en acción» que participa en, con y desde su responsabilidad
solidaria con lo que anda en juego en la dignidad de las personas, de todas
ellas, y más de las más desprotegidas en el ejercicio de sus derechos.
5.2. El voluntariado como actor con identidad propia
Y aquí, «cargando con» esa fractura social, empieza la cuestión ¿Cómo es el
voluntariado realización de una sociedad que se hace cargo de sí misma? Re-
solver esta cuestión es resolver la cuestión de ¿tiene el voluntariado algún
valor añadido? Pues si es así, será un actor cuya presencia es validada por sí
misma, y su ausencia será un déficit en la propia estructura social, un déficit de
la propia sociedad que manifiesta la «calidad moral» de una sociedad que no se
hace cargo de sus propias fracturas sociales, de las personas pobres y ex-
cluidas.
La respuesta, casi tautológica, es: el voluntariado aporta su «valor añadido»
siendo él mismo en su tener, en su hacer y en su estar en la realidad, y solo
así, siendo en su ser. Esto quiere decir que el voluntariado va a encontrar su
identidad en la realidad y en la realización de ese hacerse cargo de la sociedad sí
misma, y no tanto en el discurso sobre su ser. Incluso más, su ser será lo que
esté realizando (lo que de hecho realice) en ese «hacerse cargo de la realidad»,
de las manifestaciones de pobreza, exclusión, de las personas que no cuentan,
que son considerada prescindibles, etc.; de las rupturas y fracturas de la propia
sociedad.
Por tanto, lo primero no es entender y plantear el voluntariado desde fuera de él,
p.ej., desde las carencias de la sociedad, de sus individuos, grupos y
comunidades; desde las necesidades de las instituciones, de los servicios, de las
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prestaciones. Éste puede ser uno de los problemas más graves del voluntariado,
o sea, que se le esté definiendo desde fuera, ubicándole como un instrumento,
utilizándole como un recurso. Y esto, en momentos de crisis como la que
estamos viviendo, de una forma especial, pues el voluntariado es alabado,
incluso reclamado, para atender los «efectos» de la crisis.
¿Y qué encontramos cuando nos acercamos a entenderle «desde dentro» de sí,
o sea, desde entenderle de cómo se hace cargo el voluntariado de la realidad de
la propia sociedad? Debemos considerar al voluntariado en las cuatro
dimensiones existenciales básicas.
Desde su tener. ¿Qué «tiene» el voluntariado? Aparentemente nada. ¿Lo
que le dan para que dé? Esto es así cuando se le considera agente de creci-
miento, no de desarrollo. Es decir, el voluntariado por tener tiene un montón
de bienes, eso sí, se trata de bienes intangibles. Son «bienes relacionales» cuya
característica es que a medida que se usan crecen, y si no se utilizan decrecen;
justamente lo contrario de los bienes convencionales.
Solo a título de ejemplo, se puede considerar uno de ellos, el de la gratuidad:
- gratis como bien no mercantil, pues el voluntariado es manifiesta
realización de que «hay algo» que no se reduce al intercambio
crematístico de compra-venta, sin contraprestación;
- gratis como gracia -don que acoge, acompaña, potencia, etc;
- gratis como gracia, «con salero y chispa» (que «hace gracia»), es
decir, que positiviza la expectativa de novedad, que rompe el
pesimismo y genera esperanza, etc.
Y este «tener» tiene que ver con el derecho de todos a tener derechos, vín-
culos, redes, socialidad, solidaridad, apoyo, amistad, etc. Y esto le ubica
mejor en la clave de su rol de «potenciador de capacidades y
potencialidades», (empoderamiento), más que en el de las prestaciones y los
servicios.
Desde su hacer, un «hacer» que da soporte a otros para que puedan ser. Es
decir, su hacer es un «hacer para hacer ser», en el que el puro activismo es la
negación, pues en el hacer del voluntariado está su propio hacerse como vo-
luntario, además de hacer que las personas puedan ser. Y esto tiene que ver
con que el sujeto de la acción no es él mismo voluntario o los otros (a los
que se suele considerar como usuarios), sino el diálogo entre todos los
actores de la acción y, por ello, también las personas a las que dirige su
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acción como actores de su propio desarrollo.
Esto le ubica mejor en el «espacio de lo público» y le identifica como actor y
agente desde su propio rol.
Desde su estar, que no es una posición estática sino muy dinámica, pues nos
ubica en un espacio/tiempo. Es decir, su estar nos ubica en una estructura y
una historia, estableciendo nexos, uniones, vínculos, relaciones, etc., que
rompen las dinámicas excluyentes.
Esto le ubica en el espacio de la sociedad y de su cultura social, y del propio
imaginario colectivo, a los que plantea que es posible otra sociedad, otra
cultura, otra capacidad de acogida, empatía y esfuerzo por la cohesión y la
justicia social. Por tanto, como crisol de valores y estructuras a las que
contribuye para la construcción de una sociedad comunitaria y accesible.
Desde su ser. Siendo el voluntariado en su tener, hacer y estar, es como es el
voluntariado en realidad, y eso es lo que es —quizá lo que debe ser— el vo-
luntariado en su ser. Es decir, el ser del voluntariado se caracteriza por los
valores que aporta en su realidad y en su realización desde su tener, su hacer,
su estar, sin los que la sociedad se empobrece. Su ser, por lo tanto, no es un
discurso ni unas palabras bien sonantes, sino algo que se trasluce desde lo que
se practica.
Esto le ubica en los procesos de sentido y significado y, por ello, en los pro-
cesos de cambio y de proyecto social. La presencia del voluntariado tanto en la
proximidad de las personas, como en los «proyectos de base» en que se
concreta el compromiso de los grupos y comunidades, como en el ámbito
público, es y debe ser una parábola de los «síes», es decir, una parábola real,
actuante y efectiva de todos los «pequeños relatos» que buscan hilvanarse en
el «gran relato» de la filiación y la fraternidad universal. Y una parábola de los
«noes», es decir una palabra que defiende, insta y denuncia lo invisible como
visible, lo negado como afirmado, los insignificantes como significantes en
plenitud de dignidad.
La gratuidad, la reciprocidad, el «retorno del don», el acompañamiento del
«frater», es lo más consistente de lo que entendemos por voluntariado. Y nos
aleja del voluntariado como sustituto, o subsidiario, de obligaciones de
otros, o puro prestador barato de servicios, y nos hace operantes ante los
valores que hemos identificado como contradictorios y promotores de los
valores de los derechos, de la dignidad y la justicia.
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Bicentenario  de  
Don  Bosco  
-­‐historia-­‐  
 
¡Viene  Don  Bosco!  Bienvenido  a  Casa!  
¿Cómo  "viene  Don  Bosco"?  ¿A  qué  viene  Don  Bosco?  
José  Rodríguez  Pacheco,  inspector  
 
 
 
 
La peregrinación de la urna con la imagen y la reliquia de Don Bosco no nos
deja indiferentes. Para sus hijos y amigos despierta profundas resonancias
interiores. Sin embargo es posible que, para quienes miran desde fuera esta
visita, surjan algunos interrogantes. A todos nos hace bien preguntarnos
cómo viene Don Bosco, a qué viene Don Bosco. La respuesta más valiosa es
la que nace en cada uno, desde lo más profundo. He aquí algunas "claves"
para reflexionar juntos. Esta visita es:
1. Memoria entrañable
de un Padre y Amigo
”... Señor, tu lo sabes todo, tu sabes que te amo
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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
'...apacienta mis ovejas'...”
(Jn 21,17)
Los chicos del Oratorio y los primeros salesianos querían, de mil maneras,
guardar la memoria del Padre. Se organizaron de tal modo que ninguna
palabra o gesto de Don Bosco se perdiera. Testimonio de este deseo son las
miles de páginas guardadas en el archivo central salesiano (no sólo sus
cartas o sus escritos más importantes sino también apuntes de sus palabras
en las buenas noches, borradores, pequeñas esquelas...) y también decenas
de fotografías y de objetos...
En esta historia hay también otros gestos que, a algunos, parecerán extraños
o pueriles, pero que se comprenden desde la lógica del afecto filial. Por
ejemplo: cuando el peluquero cortaba el cabello a Don Bosco los chicos lo
guardaban en sobrecitos para tener un recuerdo suyo; y en la habitación de
Don Bosco se quisieron guardar todas las cosas tal cuál estaban en el
momento de su muerte (¡hasta lacraron la botella de agua que estaba en la
habitación para que no se perdiera!)
No nos extraña entonces que, en el momento de la muerte, los salesianos
quisieran conservar el cuerpo de Don Bosco con gran cariño y con muchos
signos de veneración. A su modo, la familia de Valdocco se ponía en la
corriente de una antigua tradición de la Iglesia que venera las reliquias de
sus mártires y santos... y así manifestaban la santidad de Don Bosco antes de
ser declarada por la Iglesia.
2. Cercanía
de una presencia viva
"Os he dado un ejemplo,
para que hagáis lo que yo hice con vosotros”
(Jn 13,15)
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Quienes visitan el altar de Don Bosco en la Basílica de María Auxiliadora de
Turín-Valdocco sienten algo muy especial: es como estar en presencia del
padre querido y verlo allí como descansando después de una larga entrega
en la misión... Llegar alguna vez junto a su tumba es un deseo del corazón
salesiano. Como eso no será posible para la inmensa mayoría de nosotros, el
Rector Mayor, ha querido que una réplica de esa urna vaya hasta donde está
la familia de Don Bosco en el mundo entero. Así ha comenzado esta larga
peregrinación que podríamos imaginar como un viaje del Padre que visita a
sus hijos...
Llegará, entonces, a nuestra tierra una hermosa urna que contiene reliquias
de Don Bosco: huesos que están debidamente resguardados dentro de la
imagen de Don Bosco (en su pecho convertido en "relicario").
La estatua es copia fiel de cómo se veía Don Bosco luego de su muerte, tal
como fue colocado y revestido con los ornamentos sacerdotales, tal como lo
despidieron sus salesianos y los chicos de Valdocco. Es una copia
antropométrica exacta: rasgos, posición, estatura (…dicho sea de paso, sirve
para descubrir que Don Bosco era de baja estatura). Una atención especial
merece el rostro: fue logrado a partir una “máscara” (el “molde” había sido
tomado del verdadero rostro de Don Bosco apenas fallecido). ¡Ese es el rostro
que cautivaba con su bondad y que transmitía alegría y confianza!... y hasta
parece que todavía sigue sonriendo.
3. Signo elocuente
de quien supo amar hasta darla vida
"No hay amor más grande que dar la vida por los amigos.
Vosotros sois mis amigos si cumplís lo que os mando”
(Jn 15,13 14)
La imagen del "Don Bosco que nos visita” no es la del sacerdote activo, lleno
de vitalidad, sino la de un Don Bosco que gastó hasta sus últimas energías en
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favor de los jóvenes; es un Don Bosco desgastado, fundido de tanto trabajo,
de tanta entrega.
Él había dicho: "He prometido a Dios que hasta mi último aliento será para
mis queridos jóvenes”. Esta imagen es el signo de que él cumplió su
promesa. Estamos ante Don Bosco, el sacerdote que por amor a los jóvenes,
lo entregó todo: "por vosotros trabajo, por vosotros estudio, por vosotros
estoy dispuesto a dar la vida”.
Detenerse contemplativamente delante de Don Bosco que reposa después de
una larga jornada nos evoca el secreto de su vida y de su misión: no sólo
trabajar con empeño y creatividad sino sobre todo, entregar por amor a Dios,
la propia vida como el grano de trigo que muere en la tierra para dar fruto;
como Jesús en la cruz.
Nuestro padre vivió apasionadamente su lema: "Da mihi animas, cetera tolle”.
Esta imagen nos dice que "todo se ha cumplido” y que ahora nos toca a
nosotros continuar su trabajo...
4. Paso
de quién reclama hijos y discípulos que lo mantengan vivo
"El que quiera servirme, que me siga,
y donde yo esté, estará el que me sirve”
(Jn 12,26)
Es paradójico... ¡la presencia de un Don Bosco muerto convoca a la vida! Por
eso, aunque resulte un poco extraño, recibiendo a Don Bosco no
participamos de una tragedia ni de un velatorio sino de una evocación
afectuosa del Padre y tomamos conciencia de ser parte de una historia que
nos compromete.
Estar junto a Don Bosco genera una enorme responsabilidad: "Don Bosco, yo
quiero ahora gastarme por amor a los demás, como lo hiciste tú”. Quizás el
mejor ambiente para recibir a Don Bosco es caracterizarnos como los
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salesianos, jóvenes y laicos del primer oratorio, acompañarlo con afecto y
decirle, desde muy hondo: "aquí estamos, somos tuyos, estamos dispuestos
a seguirte”, "queremos ser Don Bosco vivo y continuar su misión para los
jóvenes de hoy”.
Y, quizás, en este clima podamos escuchar de sus labios un reclamo de
fidelidad y de coherencia, una llamada a volver a él, a volver al patio en
medio de los jóvenes. "Que vuelvan los tiempos felices del antiguo Oratorio":
ese era el deseo del Padre, el anhelo que le quitaba el sueño, la preocupación
de sus últimos años...
Estos sentimientos se expresan en clima de fiesta y en celebraciones
gozosas... pero calan profundamente si encontramos, junto a las reliquias de
Don Bosco, espacios fecundos de silencio, de meditación y oración personal.
5. Camino
que nos hace familia, más allá de las propias fronteras.
"Ya no estoy en el mundo, pero ellos se quedan en el mundo...
Guárdalos en tu Nombre para que todos sean uno..."
(Jn 17,11)
Don Bosco no puede entenderse sino como Padre: Padre de los jóvenes, de
los salesianos, de una gran familia... Su presencia, como en círculos
concéntricos, llega a muchos. Su persona, su espíritu y su misión resultan
atrayentes y simpáticos aún a quienes están lejos de la vivencia religiosa. El
Padre de los jóvenes es un hombre de comunión, su Casa es escuela de
comunión.
También hoy Don Bosco viene como pastor y misionero a reunir no sólo a su
familia, sino también a aquellos que están lejos del amor de Dios. El
describía el Oratorio como "una Casa querida por Dios para 'reunir a los hijos
de Dios que estaban dispersos' (Jn 11,52)".
La urna con las reliquias de Don Bosco recorrerá nuestras tierras pero está
recorriendo también casi todo el mundo. Así se convertirá en un signo de
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comunión universal. Delante de Don Bosco nos sentimos unidos en una
Familia en la que las diferencias no son una amenaza sino una gran riqueza.
En las diversas lenguas y culturas volveremos a llamarle como él quería:
"Llamadme siempre Padre, y seré feliz”.
Cuando estemos frente a esos signos de la presencia entrañable de Don
Bosco podremos volver a decir con alegría y gratitud las palabras de uno de
los primeros salesianos: "Hemos encontrado un Padre, una familia y una
hermosa misión".
La peregrinación ha comenzado en el 2009, cuando la Congregación
Salesiana celebraba sus 150 años y finaliza en el 2015... justo a los 200 años
del nacimiento de Don Bosco. Su visita es "memoria y profecía": la historia
continúa. Dios quiere viva nuestra familia para el bien de la Iglesia y de los
jóvenes, especialmente los más pobres, abandonados y en peligro. Nuestra
fidelidad al Padre es signo de vitalidad, de fecundidad y de esperanza...
6. Ocasión para decirle a Don Bosco
nuestro deseo de ser sus hijos y discípulos
"Esos que me has dado, Padre, quiero que allí dónde yo estoy,
estén también conmigo y contemplen tu gloria..."
(Jn 17,24)
Nosotros, jóvenes, familia y amigos,
reunidos aquí alrededor de Don Bosco,
adoramos y agradecemos con él,
el amor infinito de Dios Padre
que amó tanto al mundo, que le entregó a su Hijo Jesús,
para la salvación de cuantos creen en Él.
Jesús sintió especial predilección
por los pequeños y los pobres,
y se entregó en la cruz
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para que todos tengamos vida en abundancia.
Después de regresar junto al Padre,
envió su Espíritu, que habita en la Iglesia,
la ilumina y le da fuerza para construir el Reino.
Creemos en ti, Padre de Amor.
Creemos en ti, Cristo Salvador.
Creemos en ti, Espíritu Santificador.
Y tú, Señor Jesús,
Hijo de María y primicia del mundo nuevo,
danos hoy tu Espíritu,
para que suscite en nuestros corazones
tus mismos sentimientos.
Te suplicamos que renueves para nosotros
la promesa que hiciste a Juan Bosco:
"Yo te daré una Maestra”.
Danos esa Maestra que nos haga como a él,
humildes, fuertes, robustos.
Que Ella viva maternalmente con nosotros,
nos tome de la mano y sea nuestra inspiradora,
para ir al encuentro de los pequeños y los pobres;
nos ayude a ser piedras vivas de la Iglesia,
en comunión con el Papa y los obispos;
nos alcance intensidad de escucha
y generosidad apostólica
para ser profetas de esperanza;
nos haga expertos en diálogo y amistad,
especialmente
con quienes más necesitan signos de cercanía y afecto.
Don Bosco, amigo nuestro, tú dijiste:
"Con vosotros me encuentro a gusto;
mi vida es estar con vosotros”.
Agradecemos tu visita
y te pedimos que sigas presente y vivo entre nosotros.
Inspectoría  Salesiana  “Santiago  el  Mayor”  -­‐  León  

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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
Con tu cercanía tú nos haces cercano a Dios.
Tu presencia nos habla
como hablabas al corazón de tus muchachos.
Ayúdanos a prolongar tu espíritu y tu misión,
para Gloria de Dios
y salvación de los jóvenes.
Amén.
 
 
 
 
Delegación  Inspectorial  de  comunidad  y  formación  

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Conociendo  a  Don  Bosco  
Los  comienzos  
del  oratorio  en  San  Francisco  de  Asís    
(Lenti  I  –     Cap.  XV,  pp.  389-­‐408)  
 
-­‐Propuesta  de  trabajo  en  grupo-­‐7  
 
Los primeros ejercicios del ministerio pastoral a los que Don
Bosco se entregó, dirigido por don José Cafasso, le llevaron a
«descubrir» que tenía que cambiar su vida para siempre.
Enseguida, por un instinto natural y cristiano, se sintió atraído
hacia estos jóvenes a los que se llamaba, en los escritos de la
época, «pobres y abandonados». Poco antes de que se entregara
totalmente a ellos, su compromiso se convirtió en «vocación».
Don Bosco creía que el Oratorio era el instrumento pensado por
la Providencia para reunir, evangelizar, educar y cuidar de tales
jóvenes (p. 389).
FICHA 3 – LENTI I:
CAP. XV, PP. 389-408
LECTURA PERSONAL DEL TEXTO
                                                                                                                       
7 Propuesta tomada de la Delegación de Formación de la Inspectoría Salesiana “San Juan Bosco” de Madrid, a quien
agradecemos su generosidad al compartir estos materiales.
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papeles  de  formación  y  comunicación  
 
LOS COMIENZOS DEL ORATORIO EN LAS MEMORIAS DE DON
BOSCO
• ‘Jóvenes salidos de la cárcel o expuestos a ser encarcelados
• Bartolomé Garelli y el inicio del Oratorio
EL COMIENZO DEL ORATORIO
EN LOS PRIMEROS INFORMES ‘OFICIALES’ DE DON BOSCO
• Los comienzos del Oratorio en los Apuntes Históricos de 1854
• Los comienzos del Oratorio en los Apuntes Históricos de 1862
LA ‘TRADICIÓN’ GARELLI
• El nombre ‘Garelli’
• Posible carácter simbólico de la historia de Garelli
• Más afirmaciones de Don Bosco sobre el origen del Oratorio
Apéndice:
Breve apunte biográfico de don Juan Cocchi (1813-1895)
Primer punto de reflexión y diálogo
Los dos hechos que juntamente dieron la ocasión para el
comienzo del oratorio (la experiencia de Don Bosco con los
jóvenes salidos de la cárcel y la enseñanza del catecismo) están
en ambos relatos. Pero mientras en el Apunte Histórico las
instrucciones de catequesis aparecen en el contexto de la
actividad catequética del Convictorio, en las Memorias, el
episodio de Garelli, que señala el inicio de la actividad
catequética de Don Bosco (y, por tanto, del Oratorio) está
expuesto de una manera anómala, ya que Garelli no es uno de
los jóvenes que ha impulsado el compromiso de Don Bosco en
primer lugar (p. 399).
En el relato del encuentro de Don Bosco con Bartolomé Garelli, en la
sacristía de la Iglesia de San Francisco de Asís, están condensados
aspectos carismáticos de la misión salesiana.
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¿Cuáles crees que son esos aspectos?
Segundo punto de reflexión y diálogo
Don Bosco consideraba el origen de su obra y los sucesos que la
produjeron como acción de Dios a través de la mediación de
María Inmaculada. De ahí que, al contar la historia “en familia” y
al escribir sus Memorias, haya expresado esa convicción por
medio de un singular episodio ubicado en la fiesta de la
Inmaculada Concepción y personificado en un joven abandonado
(p. 402).
En el Resumen histórico que precedía al capítulo Finalidad en las
primeras Constituciones Salesianas, Don Bosco escribió: “El 1841 Don
Bosco, trabajando en colaboración con otros sacerdotes, empezó a
juntar en locales apropiados a los jóvenes abandonados de la ciudad
de Turín. El propósito de estas reuniones era entretenerlos con juegos
y, al mismo tiempo, repartirles el pan de la palabra divina”.
¿Qué criterios pastorales ves? ¿Nos sirven en nuestra
pastoral concreta de este siglo XXI?
Sugerencias, aportaciones y comentarios a: formacion@salesianos-
madrid.com
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