Inspectoría Salesiana de “Santiago el Mayor" León , 24 de diciembre de 2002 nº 22

CON DON BOSCO, EN CONTINUO CRECIMIENTO

Dice nuestro Capítulo General 25: "Don Bosco es para nosotros padre, modelo y maestro. Con el estudio, la oración y la experiencia concreta, él aprendió a encarar la realidad, a valorarla y a encontrar las respuestas adecuadas para los acontecimientos y las nuevas situaciones. Con sus dotes humanas y espirituales, reunió en torno a sí una comunidad fraterna y apostólica, en continuo crecimiento vocacional" (CG 49). Al iniciar el mes de Don Bosco y el nuevo año miramos a nuestras comunidades con una mirada serena para ver qué caminos de crecimiento nos está proponiendo el Señor. Crecimiento humano, crecimiento en la fe, crecimiento pastoral, crecimiento formativo…Con la fuerza de la comunidad podemos. Con Don Bosco, en continuo crecimiento.

_______________________________________

ÍNDICE

1. Retiro ……………..3-12

2. Formación………..13-24

3. Comunicación.…..25-32

4. El anaquel………..33-44

• El queso……………….….33-34

• Técnicas de emisión de

Mensajes 3…………………35-36

• Encuentro Plataformas.….37-44

Revista fundada en el 2000

Edita y dirige:

Inspectoría Salesiana "Santiago el Mayor"

Avda. de Antibióticos, 126

Apdo. 425

24080 LEÓN

Tfno.: 987 203712 Fax: 987 259254

Maqueta y coordina: José Luis Guzón.

Redacción: Segundo Cousido.

Depósito Legal: LE 1436-2002

ISSN 1695-3681

RETIRO

VIVIR EN COMÚN: don de Dios y quehacer personal

Una reflexión salesiana sobre Rom 12,9a.10.13.16a

Juan J. Bartolomé, sdb

El capítulo quinto de las Constituciones SDB, que “describe el aspecto comunitario de nuestra vida y de nuestra misión”¹, se abre con una afirmación fundamental: “vivir y trabajar juntos es para nosotros, salesianos, exigencia fundamental y camino seguro para realizar nuestra vocación. Por eso nos reunimos en comunidades, en que nos amamos hasta compartirlo todo en espíritu de familia” (Const. 49).

El proyecto apostólico salesiano es, pues, un proyecto comunitarío: nuestra vida evangélica tiene lugar en una comunidad fraterna; la misión apostólica está encomendada, ante todo, a la comunidad. La vida común no es para el salesiano resultado de su opción personal, sino imposición de Quien le llamó: “Dios nos llama a vivir en comunidad dándonos hermanos a quienes amar” (Const. 50). La respuesta debida a la vocación pasa necesariamente por la construcción de la fraternidad entre quienes son responsables ante Dios de una misma misión; “la fraternidad vivida en comunidad” fue “una de las necesidades esenciales más sentidas por Don Bosco al fundar su Sociedad”². Vivir el evangelio y vivirlo para los jóvenes obliga al salesiano a vivirlo en familia, entre hermanos; “para nosotros, ha dicho D. Chávez – la vida fraterna en comunidad es un elemento de nuestra consagración apostólica y, por tanto, de nuestra profesión religiosa (cf. Const 3.24) junto al seguimiento de Cristo... Es, además, el ámbito en el que estamos llamados a vivir la experiencia espiritual, la misión y los consejos evangélicos”³

Pues bien, para introducir el texto constitucional que va a definir en concreto la dimensión comunitaria de la vocación salesiana, se ha elegido una amplia cita bíblica sobre la caridad cristiana, que se caracteriza por la variedad y el realismo de las situaciones que supone, así como por la intención vinculante de las exigencias que propone. Rom 12,9a.10.13.16a, el texto elegido, pertenece a la primera parte de una larga exhortación que Pablo dirige a los cristianos de Roma, antes de acabar su escrito (Rom 12,1‑15,13); tiene como mérito el proponer con detalle el ejercicio de una caridad veraz que toca de lleno la vida diaria de la comunidad; busca algo así como la normalización del amor cristiano, exigiendo una vida común donde la caridad no sea ni estado de excepción ni actuación episódica; y es que la excepcionalidad del amor que se pide al cristiano no radica en que sea norma sólo en casos extraordinarios, sino en que no conozca otro límite que de la propia vida (Jn 15,13; 1 Jn 3,16): mientras no se pierda la vida, no se libra uno de su obligatoriedad.

La cita – resulta obvio – pretende dar fundamentación evangélica a la descripción normativa de la fraternidad salesiana. Y resulta sintomático que el redactor del capítulo haya elegido un texto bíblico que no ofrece, en realidad, una única afirmación sobre el amor fraterno sino que resume todo un apartado (Rom 12,9‑16); en cierta forma queda insinuado que la deuda de amor – la única que ha de mantener el cristiano (Rom 13,8) – no se satisface de una sola vez ni de una sola forma. Por otra parte, la enumeración de situaciones de la vida común donde la caridad ha de ejercitarse concretiza y da realismo al precepto del amor fraterno, algo que responde perfectamente al modo salesiano de amar al prójimo. De ahí que “los artículos de las Constituciones salesianas, siguiendo la huella de Don Bosco, explicitan este realismo del amor cristiano, donde los detalles no son insignificantes, pues en el amor todo cuenta”⁴.

Intentar aclarar el sentido y el alcance del texto bíblico es, pues, una manera de valorar nuestra vida fraterna como exigencia evangélica y, al mismo tiempo, la ocasión para someter, de nuevo, nuestra práctica habitual de la vida en común al imperio del evangelio. Que es menester.

1.El amor fraterno como motivo del vivir en común

Nuestra cita está sacada de la parte exhortativa de la carta paulina. El apóstol suele acompañar la exposición de su evangelio con una urgente invitación a vivirlo; y es que una predicación del mensaje que no incluya la llamada a la conversión no puede considerarse apostólica. El dato es relevante: más que decirnos lo que ya somos, la cita pretende obligarnos a serlo; no describe tanto nuestra existencia cristiana, impone más bien el modo concreto de realizarla.

La exhortación paulina nunca es potestativa, no surge de la capacidad del creyente, ni siquiera de su buena disposición, sino de una actuación gratuita de su Dios: sus mandatos son la expresión del querer que nos tiene; lo que Dios quiere de nosotros demuestra cuánto nos quiere. En la existencia cristiana, pues, el deber sigue al ser, el imperativo es consecuencia del indicativo, la exhortación hunde su raíz en la gracia, el quehacer nace del don.

1.1Dios nos quiere hermanados (Const. 50)

Antes de entrar a examinar las características del amor fraterno exigido, a tenor de Rom 12,9‑16, conviene advertir que la base de tal exigencia es el querer de Dios: es Dios quien ha querido nuestra vida en común (Const 1.3); Él es quien, llamándonos a una tarea que excede nuestras posibilidades y que ha de ser compartida con otros, ha hermanado a cuantos convierten esa tarea en ocupación de sus vidas. “En comunidad se está juntos no porque uno lo haya elegido, sino porque hemos sido elegidos por el Señor”⁵. Haber sido elegidos para una misión nos impide elegirnos los compañeros; quien, por voluntad de Dios, comparte misión conmigo es el hermano que Dios ha pensado para mí (cf. Ex 4,10‑16). El apóstol descubre a sus hermanos en quienes Dios ha enviado allí donde él se encuentra cumpliendo su misma misión: la aceptación de la propia vocación impone la aceptación de quien la comparte con uno. Si es la misi6n común lo que obliga a la fraternidad como modo de vida apostólica, no es menos cierto que la fraternidad apostólica no nace en el trabajo misionero sino de la voluntad de Dios: “Dios nos llama a vivir en comunidad dándonos hermanos a quienes amar” (Const 50).

Ello quiere decir que la misma opción de Dios por la misión salesiana implica una opción – ¡de Dios! – por nuestra fraternidad como modo obligado de llevar a cabo la misión encomendada. Por la misma gracia que nos sentimos llamados a desarrollar un proyecto de salvación entre los jóvenes, nos sentimos obligados a reconocer como hermanos a quienes comparten esa gracia. Si el querer de Dios abarca misión y cuantos la van a llevar adelante, el apóstol se siente querido por su Dios sólo por ser su enviado; por lo mismo, no debe negar su amor a quien, por tener el mismo quehacer, ha sido amado igualmente por Quien le quiso a él. Porque hemos sido queridos para una misión, hemos de vivir queriendo la misión y a los hermanos; sólo si fuéramos fuente del amor, podríamos negarnos a amar; quien es simple usuario, beneficiario del querer de Dios, no tiene derecho a rehusar su amor a cuantos Dios ama tanto como a él. Puesto que la fraternidad es el don que Dios hace a sus enviados, la vida fraterna se nos convierte en el modo de vivir la misión. No amamos a los que queremos, hemos sido queridos, amados, para amar a cuantos Dios quiere, a los que ha querido hermanarnos con idéntica misión: “no elegimos nosotros a los hermanos, sino que los recibimos de Dios, nuestro Padre co­mún”⁶.

Y porque no está en nosotros su origen y la razón de ser, el amor fraterno está al reparo de nuestra debilidad y de nuestro querer: ni debemos amar s6lo cuando podemos, como si el precepto perdiera vigencia allí donde no tenemos fuerza o razones para amar; ni podemos amar siempre que nos lo propongamos, como si bastase con querer para llegar a ser obedientes. Sólo ama quien se siente amado: querer es reco­nocerse querido; el amor gratuito de Dios nos obliga a amar gratuitamente al hermano de misión. Liberarse del hermano supondría liberarse del Dios que nos lo encomendó al encar­garnos de un mismo proyecto de salvación. No lograremos sentirnos amados de Dios hasta que no amemos al compañero de misión. Y cuando no tengamos más razones para sentirnos en deuda de amor al hermano que la voluntad de Dios, no nos defraudará nuestra incapacidad ni nos eximirá del amor de­bido el haberlo ya intentado.

1.2Algunas características de la fraternidad cristiana

Rom 12, donde Pablo comienza a concretizar las exigen­cias de la vida común para sus cristianos de Roma (Rom 12,1‑15,13), es el desarrollo natural de la exposición sobre la existencia cristiana que ha hecho anteriormente (Rom 6‑8): la vida en el Espíritu, si auténtica, produce vida en común; una fraternidad que mantener es la garantía de haber obtenido la filiación de Dios. Que Él quiera sernos Padre, nos obliga a hacernos hermanos; el Espíritu que, ante Dios, nos libra de la esclavitud y del temor y nos da con­ciencia y sentimientos filiales que nos llevan a exclamar ‘Abba, Padre’ (Rom 8,15), está al origen de los dones que cada uno recibe para beneficio común (Rom 12,4‑5); una vida según el Espíritu impone, en consecuencia, el amor al pró­jimo como forma de vida, sea el prójimo hermano de fe (Rom 12,9‑16) sea su enemigo (Rom 12,17‑21).

Pues bien, ha sido dentro de ese conjunto de afirmaciones centradas en el amor al hermano (Rom 12,9‑16), que el redactor del texto constitucional ha escogido algunas (Rom 12,9a.10.13.16a): todas tienen como meta la construcción de la vida común entre hermanos de fe, pero no a todas las ha considerado igualmente prioritarias para la formación de la comunidad salesiana. Si se desea llegar a la raíz evangélica del proyecto salesiano, según la mente de su legislador, habrá que centrarse en la selección que éste ha efectuado; pero el hecho es que no se podrá entender bien lo que Pablo exigió de su comunidad si sus afirmaciones se aíslan del contexto; ello nos obliga a entender las frases seleccionadas en el texto constitucional sin perder de vista las que las acompañan en la exhortación paulina.

1.Amor sin fingimiento (Rom 12,9a)

Amor sin fingimiento espera el apóstol de una comunidad, a la que acaba de reconocer la pluralidad de carismas que en ella existen, y por tanto, la presencia eficaz del Espíritu en su medio (Rom 12,3‑8). Los dones y los ministerios pueden diferenciar a los hermanos de una comunidad, pero la deuda de amor sincero que mantienen entre sí los une (Rom 13,8‑10). El cristiano debe amor a su hermano, porque cuenta con el amor de Dios: derramado en su corazón por el Espíritu (Rom 5,5), probado en la muerte de Cristo (Rom 5,8); superior a cualquier otro poder o persona que amenace su existencia (Rom 8,35‑39), el amor que Dios le tiene es una situación en la que vivir antes de ser un comportamiento con el que actuar; el cristiano experimenta el amor que Dios le da sin medida; y por haberle sido donado, puede exigírsele que lo entregue sin restricciones.

Para que no haya fingimiento, el amor al hermano ha de ser nuestro, auténticamente nuestro: debemos sentirlo en nosotros mismos, hacerlo con nuestras manos y tenerlo en nuestro corazón; ya que sólo un amor sentido y eficaz, es amor auténtico. Pero, al mismo tiempo, nuestro amor al hermano tiene que ser de Dios, respetando el origen divino de nuestra caridad: tenemos que consentir a Dios que en nosotros ame a nuestro prójimo, permitiéndole que tome nuestro corazón y nuestras manos para dejarse sentir y hacerse querer de nuestro hermano. De otro modo no sería posible amar al prójimo como Dios lo quiere; y de este modo, si así lo queremos, el mérito será siempre de Dios. A mayor protagonismo de Dios en nuestra vida, mejor amado será nuestro hermano; amar sinceramente al hermano exige, pues, que Dios sea no ya el patrón de nuestras vidas sino, sobre todo, su motor: sin vida interior, sin experiencia del Espíritu, no es posible la caridad fraterna. Puede que aquí esté, en su raíz, la causa de nuestra incapacidad para amarnos sin fingimientos.

Y es la comunidad el lugar donde se da y se recibe este amor no fingido. La convivencia fraterna queda bajo el dominio de una caridad no simulada, cuando identificamos al hermano de misión como meta de nuestra amistad, porque nos hemos identificado con el amor que Dios le tiene y aceptamos el modo que Dios tiene de demostrárselo (Jn 15,9): no es el afecto que podamos sentir lo que hace veraz nuestro amor; los sentimientos, lo mismo su ausencia que su abundancia, no cristianifican nuestra caridad. La entrega de la propia vida es el criterio cristiano de autenticidad del amor: Dios nos probó su amor entregándonos a su Hijo (Rom 8,32; Jn 3,16) no sus sentimientos; dando su vida por nosotros Cristo nos mostró su amor mayor (Jn 15,13).

No finge su amor quien entrega la vida por el hermano, aunque nada sienta hacia él o, incluso, por mucho que sienta el tener que darla. Fingir amor supone, más bien, creerse que lo que logramos darle a nuestro prójimo nace de nuestro querer, ocultarle que Dios le está amando en cuanto por él hacemos; fingir amor significa, también, ligar a nosotros a cuantos amamos sólo porque les damos lo que para ellos hemos recibido, o silenciar que les debemos más de cuanto les ofrecemos, como si Dios sólo los amara como nosotros.

Pablo explica, a continuación, qué entendía por amor sin doblez, al añadir una expresión que – es de lamentar – no han recogido las Constituciones, pero que ayuda a captar el realismo del amor cristiano: amor auténtico es el que se obtiene “aborreciendo el mal, adhiriéndose al bien” (Rom 12,9b). Amar al hermano con sinceridad impone discernimiento; amar en cristiano no es amar genéricamente; querer bien no significa querer lo que no es bueno. El amor debido no dispensa de tener que odiar el mal y aferrarse al bien; la caridad no hace el mal al prójimo (Rom 13,10), pero tampoco lo tolera en él; así como no consiste en sentir afecto, amar tampoco es consentir o aprobar el mal, silenciar pasar por alto lo que no es bueno en el hermano; amarlo con sinceridad puede obligar a distanciarse del mal que se descubre en él; no todo en él nos tiene que agradar, cuando le amemos; ni podremos estar de acuerdo con él en todo, para empezar a quererle. Amar al hermano supone, en positivo, descubrir su bondad: nadie que haya merecido el amor de Dios carece de ella. Amar es reconocer el bien que Dios ha hecho posible en él y saber agradecer lo bueno que el hermano ya es; no todo en éñ nos tiene que desagradar; descubrir su bondad y afirmarla será un acto inequívoco de amor.

Nuestra vida común tiene necesidad de este amor no fingido. Necesitamos hermanos que no nos quieran por el servicio que les prestamos sino, simplemente, porque hemos sido objeto del mismo amor con que Dios les ha distinguido⁷; hermanos que no simulen un aprecio que no sienten ni lo encubran en un respeto que es desinterés. Necesitamos de hermanos que nos amen, no tanto cuando nos den su afecto sino porque se entregan totalmente a la tarea que estamos llevando adelante; hermanos que no nos exijan previamente ser ya buenos, pero que nos quieran mejores de los que somos. Necesitamos hermanos que, sin avergonzarse nosotros por lo malo que aún somos, no se contenten con tolerarnos y se interesen por nuestro bien.

Hay todavía poca sinceridad en el amor que a diario nos mostramos: la ausencia de tensiones con que vivimos no es todavía paz, pues le falta el la implicación y el perdón⁸. La indiferencia que nos tenemos no puede tomarse por el respeto que nos debemos, pues el desinterés por el bien, o ante el mal, del hermano no puede disfrazarse de amor fraterno. Y es que fingimos amor cuando el hermano no representa para nosotros lo que representó para Dios: la razón de la entrega de la propia vida, la causa suficiente de nuestra muerte.

2.El cariño y la estima, modos del amor auténtico (Rom 12,10)

Dentro de la comunidad Pablo da por supuesto que los hermanos se deben afecto fraterno y estima mutua, puesto que lo que le interesa es subrayar, en concreto, cómo han de vivirse en ella. Utilizando un término que, fuera del NT, sólo se usaba para designar el amor entre hermanos de sangre, Pablo lo aplica a las relaciones que deben existir entre creyentes: entre ellos el afecto y la intimidad han de tan obvios y naturales como los que median entre hermanos carnales; como en el caso de éstos, también el amor entre creyentes no depende del querer mutuo o consensuado, sino de haber sido queridos previamente: el amor del padre precede, posibilita e impone el amor al hermano: “Poned el mayor empeño en añadir a la piedad el amor fraterno, al amor fraterno la caridad” (2 Pe 1,7).

El amor fraterno, a caballo entre piedad filial y caridad para con el prójimo, es el contenido de la instrucción de Dios: el apóstol reconocerá que a sus cristianos no les hace falta una exhortación suya para motivarles a que se quieran como hermanos, ya que sólo junto a Dios puede aprenderse tal amor; quien ama no necesita de pedagogos en la fe, pues aprende directamente de Dios (1 Tes 4,9); en quien fructifica el Espíritu de Dios nace naturalmente el amor fraterno (Gal 5,22); quien vive obedeciendo a la verdad ama a su hermano (1 Pe 1,22).

Pues bien, entre hermanos de fe y de misión debe darse un amor sentido, entrañable, hecho de ternura y cercanía, de intimidad compartida y de emociones manifiestas. A diferencia de la caridad para con el prójimo, que tiene en la entrega de la propia vida su convalidación, el amor de hermano ha de ser sensible, mostrarse interesado, saberse implicado en cuanto experimenta el hermano; para el cristiano que ama, el prójimo es su ocupación, su hermano, su preocupación. La vivencia salesiana del precepto del amor privilegia, como sabemos, esta dimensión fraterna. De forma más sencilla, y más pedagógica, Don Bosco lo llamó espíritu de familia⁹: “en un clima de mutua confianza y, de perdón, se siente la necesidad y la alegría de compartirlo todo, y las relaciones se regulan no tanto recurriendo a la ley, cuanto por el movimiento del corazón y por la fe” (Const. 16).

Si, como cristianos, no llegamos a ser hijos de Dios sino no nos sabemos hermanos, como salesianos, no sabemos amar sin hacernos amigos. Esa fue el modo de amar del Hijo de Dios (Jn 15,15); como quería Don Bosco¹⁰, entre nosotros la fraternidad tiende a florecer en amistad, “a abrirse en intercomunicación profunda, en relación mutua donde se experimente el afecto dado y correspondido, participación de cada uno en la vida del otro. Como es obvio, aquí no se trata de amistad exclusivamente humana, sino de amistad nacida del don del Señor”¹¹. Por lo mismo, es Dios mismo quien nos impone una forma de amar que no excluya el afecto, el cariño, la ayuda mutua, la comunicación interpersonal (cf. Const. 51).

Sin negar que hayamos andado un largo camino en la recuperación de esta fraternidad, hay que reconocer que nos falta aún mucho por recorrer. Todavía vivimos con desinterés o menosprecio cuanto apremia o alegra a nuestros hermanos, sus gozos no son nuestros ni nos duelen sus sufrimientos (Rom 10,15; 1 Cor 12,26). Nos dejan indiferentes sus éxitos y no dejamos que nos atañan sus problemas; ¿cómo podemos vivir día tras día junto a quien comparte vida y misión con nosotros sin que nos preocupe su vida y su quehacer? Alejándonos afectivamente del hermano que Dios nos ha dado como tarea de nuestro amor (Const. 50), nos alejamos de Dios y de su querer; no nos lograremos sentirnos queridos por Dios hasta que no aceptemos como hermano al compañero de misión. Aquí está, posiblemente, una de las causas del déficit de Dios que refleja nuestra vida común, déficit de amor de Dios que hace estéril nuestra vida de familia: ¿para qué afanarse por encontrar hermanos para mañana si nos alejamos de los hermanos de hoy?

La caridad sin fingimiento, además de auténtico afecto de hermano, incluye, según Pablo, la mutua estima; o mejor, la veneración del hermano ha de preceder a la propia estima. Es éste un motivo habitual de la exhortación apostólica (Flp 2,3; 1 Tes 5,13). Al no aportar razón alguna, no se ve bien por qué el cristiano ha de tener en mayor consideración al hermano que a sí mismo: en 1 Cor 12,23‑24 considera norma fundamental de convivencia el que sean, en comunidad, más honrados los miembros que menos dignos son; y en Rom 14,3.15 alude al motivo del honor debido al hermano: ha sido acogido por Dios, Cristo ha muerto por él; la honra del hermano está en lo que significa para Dios y en el precio que ha pagado por él Cristo. No se trata, pues, de simple convención social, de simular un respeto que no se siente ni de conceder honores inmerecidos: la precedencia de la honra del hermano sobre la mía propia refleja el interés que por él Dios ha mostrado. Saber que mi hermano ha sido, como yo, objeto de la atención de Dios impone reconocer su dignidad; y que sea ésta igual a la mía, hace posible su preferencia.

Saber renunciar al honor propio para que se afirme el ajeno no significa dudar del propio valer ante Dios, significa, más bien, estar seguro del valor del hermano para Dios; puede prevalecer el honor del hermano, si se está cierto de que nuestra honra está en buenas manos; colocarnos tras nuestro hermano en la estima de los demás no es un ejercicio de humildad, sino una afirmación de fe: puesto que Dios estima a uno tanto como a su hermano, el honor que él consiga es el mismo que el que uno ya goza; se puede posponer lo que se sabe no se va a perder. Sólo para quien no está seguro de su Dios y de las atenciones que le dispensa, el hermano puede llegar a ser un antagonista o, más simplemente, obstáculo; sabe renunciar en favor de un hermano a una responsabilidad mejor o a un puesto más honroso quien se siente seguro de que Dios se ocupa de él. En la vida común la búsqueda ansiosa de honores, que siempre se logran en detrimento de la estima debida al hermano, implica una falta de fe y es un acto de desesperación: no se cree uno que Dios se cuide del propio honor por lo menos tan bien como del de su hermano ni espera que Dios se encargará de reivindicar el suyo, si ha sido menospreciado.

3. Solidaridad y hospitalidad (Rom 10,13)

Pablo desea que la vida común se distinga por la comunicación efectiva de bienes entre sus miembros y por la acogida cordial de los que la visitan; ambos casos reflejan necesidades reales en la vida de la comunidad. El vocabulario empleado es significativo: se habla de participar en las necesidades de los santos y de buscar activamente el alojamiento de los extraños: las necesidades de propios y ajenos son el quehacer de todos.

La solidaridad efectiva, en forma de ayuda pecuniaria, es un modo de concretar la práctica de la caridad fraterna entre los santos: si no fuera expresión apostólica difícilmente hubiéramos podido pensar con mayor realismo la comunión de los santos. Y para darse cuenta de la importancia que concedía el apóstol a semejante empresa, bastaría recordar el tiempo, los colaboradores y los esfuerzos que empleó durante su ministerio para organizar la colecta en favor de la comunidad de Jerusalén (Rom 15,25‑27; 1 Cor 16,1‑4; 2 Cor 8,1‑9,15); entre santos, los miembros de una comunidad (Rom 1,7; 16,2.15), ha de comunicarse no sólo la santidad común sino también la propia necesidad; en la vida común la santificación se logra compartiendo gracia de Dios lo mismo que responsabilizándose de la penuria del hermano (Hch 2,45; 4,34‑36; 6,1‑3; 20,34; 28,10; Flp 2,25; 4,16.19; Tit 3,14).

La participación en la comunidad no se logra sólo repartiendo los dones que se tienen, también se han de poner en común las carencias; la santidad que se ha recibido, como consecuencia de una llamada y de la imposición de una tarea común, queda salvaguardada cuando, compartiendo también las propias deficiencias, se garantiza el origen divino de la vida común; así, la debilidad de un hermano al que Dios ha santificado, representa una invitación permanente a poner a su disposición los dones que uno ha recibido. La carencia en la que vive el hermano, material o espiritual, hace necesaria la propia entrega: la necesidad del santo santifica a quien le socorre; responsabilizarse de las carencias de los santificados por Dios santifica. Como comentará Lutero, son los santos vivos, no los muertos santos, los que deberían dar que hacer a los cristianos santos.

La hospitalidad, amor al extraño, altamente valorada en la sociedad grecorromana y considerada por el judaísmo como actuación meritoria, fue para los primeros cristianos algo más que un acto de beneficencia: nacidas las comunidades en las grandes ciudades del imperio, por obra de misioneros que, como Pablo, vivían en continuo desplazamiento, la acogida del hermano en tránsito fue, antes que virtud, práctica común; es más, la misma vida común diaria dependió de la hospitalidad que algunos miembros más pudientes ejercieran para con los demás, al prestar sus casas particulares como lugar de culto y de reunión. El cristiano del siglo primero fue huésped de su hermano, o porque quiso acogerle o porque aceptó la hospitalidad que se le ofrecía; no debieron faltar problemas (1 Pe 4,9; 2 Jn 10; 3 Jn 6‑10), que no hicieron más que aumentar la invitación a acoger al que llega (Mt 26,35.38.43‑44; 1 Tim 3,2; Tit 1,9; Heb 13,1‑2; 1 Clem 1,2; 10,7; 11,1; 12,3). Lo característico en la exhortación paulina está, de nuevo, en su forma de expresarse: la hospitalidad ha de ser buscada activamente, perseguida; el cristiano no debe esperar a que le rueguen su hospitalidad, tendrá que salir en busca de a quién ofrecérsela, sólo porque la está necesitando. Se acoge al hermano que llega, no cuando lo pida sino siempre que viene a nosotros; estando de paso, necesita más de los hermanos¹².

Quizá no tengamos nosotros hoy tanta necesidad de ser hospedados allí donde vamos, como los primeros cristianos, pero todavía seguimos necesitando ser acogidos allí estamos. Se nota entre nosotros, a veces, un malestar difuso, que parecer tener origen en incomprensiones sufridas, falta de valoración personal y en esa especie de soledad resentida con la que algunos viven su vida en común; superaríamos la indiferencia mutua, la dureza de trato y esa temible inmisericordia, que aflora en comunidad, si la preocupación por el hermano, la acogida sincera y la aceptación cordial fueran notas características de nuestra vida común. Nuestras comunidades ha vivido demasiado tiempo cerradas en sí mismas, inhóspitas para los que las integran y sin capacidad de hospedar a quienes las visitan. Y en esta situación netos perdedores son los jóvenes, para los que, cada vez menos, nuestras obras son “casas que acogen y patio donde compartir la amistad y la alegría” (Const. 40), familia donde “el afecto es correspondido y todos, hermanos y jóvenes, se sienten acogidos y responsables del bien común” (Const. 16).

Por otra parte, mal se puede entender que seamos mejores huéspedes de extraños, que acojamos con mayores atenciones a quien poco, si algo, comparte con nosotros y desatendamos al hermano que ha dado su vida a nuestra misión. No se entiende que prefiramos ser huéspedes de conocidos y amigos que hicimos en la misión y rehuyamos ser acogidos por aquellos que Dios nos dio como hermanos. Tememos importunar al hermanos y no nos preguntamos si no estamos de más en familias que Dios no pensó para nosotros. Buscar hospitalidad a toda costa, no nos hace mejores huéspedes ni mejora la vida de familia en nuestras comunidades. Aquí hay una urgente conversión que proponerse como meta personal y comunitaria.

4.Unión de sentimientos e intenciones (Rom 12,16a)

Es habitual en Pablo la exhortación a sus cristianos para que concuerden en su pensar y sentir (Rom 15,5; 2 Cor 13,11; Flp 2,2; 4,2); compartir un mismo origen y una meta única debe hacerles común el camino y el esfuerzo dia­rio por recorrerlo; no hay vida común sin comunión en el mismo espíritu (cf. PC 15). Aquí el apóstol subraya la reci­procidad en el único sentir que debe darse entre hermanos de fe: frente al otro cada uno ha de mantener aspiraciones idénticas que las que tiene para sí; ambicionar uno más de lo que permite a su hermano o desprestigiar a quienes no buscan lo que uno se ha propuesto, no funda una convivencia fraterna; quienes se liberan de los demás, o porque los hu­millan o porque se ensoberbecen (cf. Rom 12,16b), no crean comunidad. Responsabilizarse de la vida común obliga a re­cortar sentimientos, proyectos, posibilidades personales, si, aunque legítimos, exceden cuanto sienten, piensan y de­sean los hermanos que Dios nos ha dado: la comunión de sen­timientos e intenciones es la forma salesiana de realizar el precepto del amor.

Lograr la comunión espiritual entre los suyos fue una preocupación fundamental de Don Bosco¹³; comentando la aprobación papal de la congregación tras su viaje a Roma en 1869, Don Bosco decía a sus salesianos, profesos y aspiran­tes: “Ya no somos personas privadas, sino que formamos una sociedad, un cuerpo visible.. Estamos vinculados unoa con otros. Yo estoy ligado a vosotros, vosotros a mí y todos juntos estamos ligados a Dios..Esta noche os digo una pocas cosas, que no hay que olvidar, porque son como el basamento de nuestro Sociedad ... Recordemos siempre que hemos elegido vivir en Sociedad.. Hemos elegido habitar in unum. ¿Qué quiere decir habitar in unum? Quiere decir in unum locum, in unum spiritum, in unum agendi finem”. Y lo explicaba como vivir en común, vivir con unidad de espíritu y de querer, “algo esencialísimo para nuestra Sociedad”, vivir unidos en la obediencia a la misión común¹⁴.

Pocos testimonios son tan urgentes, por fehacientes, hoy como el de nuestra fraternidad: “una comunidad fraterna y unidad está llamada a ser siempre un elemento importante y elocuente del valor contracultural del evangelio, sal de la tierra y luz del mundo”¹⁵; expertos en comunión (VC 46), por ser religiosos¹⁶, los salesianos hacemos de la vida de familia camino y meta de evangelización: “toda la fecundidad de la vida religiosa depende de la cualidad de la vida fraterna en común. Aún más, la renovación actual en la Iglesia y en la vida religiosa se caracteriza por una búsqueda de comunión y de comunidad”. De ahí que, “las comunidades religiosas, que anuncian con su vida el gozo y el valor, humano y sobrenatural, de la fraternidad cristiana muestran a nuestra sociedad, con la elocuencia de los hechos, la fuerza transformadora de la Buena Noticia”¹⁷.

En conclusión, recuperar la fraternidad apostólica como forma de vida nos devolvería a Dios y a los jóvenes como tareas de por vida; “la vida de comunión con Dios y con los hermanos es el fin del anuncio evangélico” (CG 21 34).

FORMACIÓN

LA FORMACIÓN PERMANENTE

EN LAS PROVINCIAS RELIGIOSAS¹⁸

Miguel Díaz. SS. CC¹⁹

No soy un teórico de la formación permanente. Pero he vivido los últimos veinticinco años desempeñando tareas directamente relacionadas con ella: tareas de animación o de gobierno. Y el gobierno en la vida religiosa se dirige fundamentalmente a alimentar e impulsar la vocación y misión de las personas y comunidades. Los dos últimos años estoy encargado de la formación permanente en mi provincia.

Permitidme una observación previa que resalta la importancia de la formación permanente hoy: las Congregaciones religiosas, muy especialmente en los años que acompañaron y siguieron al Concilio nos vimos en gran medida empujadas al cambio y a la renovación por los religiosos jóvenes. Es verdad que a veces no tanto en un clima sereno de diálogo cuanto en un ambiente de tensión y conflicto. Pero no nos dejaron dormirnos en nuestros laureles institucionales. Actualmente las vocaciones no son numerosas, más bien escasas o muy escasas. Ello significa que el futuro de las Congregaciones va a depender fundamentalmente de la renovación y formación permanente de los religiosos de edad media o alta. Son nuestras generaciones las que están marcando el camino de futuro de la vida religiosa.

1. EVOLUCIÓN EN EL PLANTEAMIENTO DE LA FORMACIÓN PERMANENTE

Reduciéndonos a nuestro marco eclesial, la formación perma­nente recibió un impulso decisivo en el Concilio Vaticano II, que invi­tó con fuerza a la Iglesia entera y muy particularmente a las Congregaciones religiosas a una profunda renovación. La formación permanente que en otros campos y sectores tenía una clara connota­ción profesional y eficacista, recibía del Concilio una impronta mucho más honda y existencial. El Concilio no buscaba una simple reforma exterior o una adaptación de obras e instituciones, Pedía algo mucho más difícil: un nuevo nacimiento que tuviera como puntos ­de referencia los tiempos fundacionales y el mundo: el seguimiento de Jesús, el espíritu de los fundadores, el servicio a la Iglesia, las condiciones de los tiempos.

Sin embargo, la formación permanente en los distintos ámbitos eclesiales fue tomando cuerpo principalmente en cursos o seminarios de actualización teológica y pastora1. Recibir informaciones, estar al día. Esta es la opción que se refleja e el último documento de la Comisión Episcopal del Clero, «Sacerdotes día a día» y en los autores que tratan el tema de la formación permanente en la vida religiosa o entre los presbíteros. Es fácil motivar la eficacia en el trabajo, vgr. en la enseñanza o en la sanidad; equipar con medios para cumplir una misión concreta: educar las manos y los pies; educar la mente, las ideas. Pero la formación permanente quiere llegar al fondo, al cora­zón. Afecta a la filosofía de la vida, al talante personal. Este tipo de formación permanente encuentra más resistencias.

2. LA FORMACIÓN PERMANENTE COMO ACTITUD EXISTENCIAL

Hoy día, reconociendo el papel importante desempeñado por los cursos de actualización, la formación permanente apunta a la reno­vación o conversión de la persona: se orienta a la síntesis de valores y experiencias que la persona va reformulando y rehaciendo en con­tacto con la vida. En este sentido, la formación permanente responde a una cultura o filosofía de la vida, así como a una visión histórica y evolutiva de la Iglesia y de la fe.

Nos gusta hablar de la Iglesia, pueblo de Dios, pueblo en camino, que peregrina. Y en el camino hay mucho que experimentar y que aprender. No se tiene la seguridad de la casa amurallada o del santuario. Es una iglesia samaritana, solidaria, siempre a la escucha, en diálogo.

La fe es entrega o adhesión personal, seguimiento de Jesús. Jesús se revela en la historia y a través de la historia humana. Es la fuente de agua viva que brota siempre de nuevo. La revelación siempre está aconteciendo de nuevo.

Seguimiento, no imitación, no calcar un retrato, Dejarse llevar por el mismo Espíritu que inspiró a Jesús e ir dando creativamente respuesta a las necesidades de nuestros tiempos.

Si partimos de esta visión de la Iglesia, de la fe y del seguimiento de Jesús, la única forma de ser creyente o religioso es un seguimiento renovado y recreado en el día a día de la vida, Por eso describo la formación permanente como una forma de ser persona y de ser creyente. La formación permanente no afecta sólo a lo pastoral o a lo profesional; toca el corazón y la vida, mejor, el corazón de la vida.

La formación inicial ya no se entiende como una etapa cerrada, sino ‑como iniciación a un proceso que dura toda la vida, La profesión perpetua no es un término, sino un comienzo, un momento fuerte en el proceso. La necesidad y urgencia de la formación permanente no brotan básicamente del exterior sino de la persona misma, no nacen de la Iglesia o de la sociedad o de las Congregaciones, sino de la persona, del creyente y del religioso en su ser, en su quehacer y en su entorno.

El que no madura se atrofia y el que no camina retrocede. Y en este madurar y caminar son muchas las fuerzas, los valores, las situaciones, las crisis, que la persona ha de ir contrastando, enfrentando y asimilando. Al servicio de este crecimiento integrador de la persona se desarrolla la formación permanente.

Esta visión lleva consigo una metodología. Los planes o programas no ofrecen recetas o respuestas más o menos actualizadas sino que buscan suscitar el deseo, y hasta la necesidad, de vivir en formación constante, en actitud gozosa ‑no paralizante‑ de búsqueda continua. A ello se orientan todos los programas y planes de formación.

3. LA FORMACIÓN PERMANENTE AL SERVICIO DEL CRECIMIENTO INTEGRAL DE LA PERSONA

La formación permanente es un proceso de apoyo al crecimiento integral de la persona en sus múltiples proyecciones.

Un proceso que simultáneamente supone y favorece una actitud dinámica y abierta hacia la vida. Acompaña a la persona durante toda su existencia e incluye fenómenos fuertes y ayudas puntuales correlativos a las distintas etapas de crecimiento, madurez y crisis.

Presupone, por lo tanto, el convencimiento de que la persona vive a ritmo siempre in crescendo. Crece la persona en sabiduría, visión de las cosas, comprensión, donación, gratuidad, confianza, esperanza... El crecimiento en las personas de edad media alta se da más bien por transformación, no tanto por la cantidad de trabajo cuanto por la calidad de la vida.

Y se trata de un crecimiento integral, pues abarca todos los componentes de la persona humana ‑corporales, espirituales, psicológicos, afectivos, intelectuales, pastorales...‑ los cuales, a su vez, van encontrando unidad, síntesis y armonía crecientes a medida que la persona avanza en edad.

Es verdad que esta visión dinámica y esperanzada de la persona no siempre coincide con la realidad de cada día. Normalmente la evolución no es rectilínea. Cada persona tiene su propia historia de retrocesos y estancamientos, de trampas y debilidades. De ahí la necesidad de encontrar en la formación permanente aquellas mediaciones que más se adapten al ritmo de crecimiento de cada uno y de subrayar la importancia del diálogo personal.

A tenor de lo dicho, es evidente que no se puede partir de situaciones de crisis personales si se quiere hacer un adecuado planteamiento de la formación permanente. Es algo de mucho mayor alcance. Podría decir que únicamente en formación permanente se puede ser religioso.

A esta descripción general de la formación permanente hay que añadir, en el caso de los religiosos, que se trata de personas vocacionadas. Ello significa que su crecimiento integral sólo será posible en la medida en que la vocación sea parte esencial y principio inspirador de su realización personal.

Se parte de la persona y de la persona en relación, formando parte de una comunidad con una misión.

4. LA FORMACIÓN PERMANENTE AL SERVICIO DE LA PERSONA‑EN‑RELACIÓN

La persona es el objetivo primero de la formación permanente y al mismo tiempo agente de su propia formación. Pero no en cuanto persona aislada e independiente sino en cuanto persona‑en‑relación. En relación con Dios de quien recibe la vida como don y como vocación, en relación con el mundo del que forma parte y al que es enviado y en relación con los hermanos de Congregación con quienes comparte la misma vocación y misión. Por ello, la formación permanente debe tener muy presente la realidad humana, social y eclesial en que vive la persona así como la Congregación, la provincia y la comunidad local, Todas estas relaciones van configurando a la persona; de ellas recibe luz e inspiración y a su vez son las primeras beneficiadas de la renovación de las personas.

Así pues si la formación permanente tiene en su punto de mira inmediato a la persona, su finalidad última es ayudarla en su más profunda razón de ser: el cumplimiento de la misión como persona, como creyente y como religioso.

Resumiendo, diría que la formación permanente quiere ayudar a la persona en cinco perspectivas de su vida:

1. Mantener una actitud positiva y creativa ante la vida, también en momentos de crisis: «el 70% del clero y religiosos tiene baja autoestima; la falta de confianza en sí mismo es como una toxina que circula por la corriente de la vida, envenena la vida emocional».

2.Establecer un diálogo constructivo con la sociedad visión solidaria del mundo, especialmente del entorno en que se vive; no fuga mundi; evitar todo maniqueísmo.

3. Renovar o rehacer de forma constante la identidad de la persona vocacionada; el sistema nos dio una gran seguridad y un fuerte sentido de identidad: formación en común, obras propias, marco institucional... El concilio, la modernidad y la democracia nos han obligado a revisarlo todo y a hacer nuestros propios proyectos de vida personal, comunitario y congregacional. Recordemos la distinción de religiosos/as desconcertados, estáticos y dinámicos.

4. Llegar a experimentar la gratuidad y la cordialidad en las relaciones humanas, en el diálogo con Dios y en la donación y servicio a los demás; ¿mucha caridad y poco amor?; repercusión de lo afectivo en todos los aspectos de la vida.

5.Caminar hacia una armonización enriquecedora de la experiencia de Dios, la comunión fraterna y el servicio apostólico; no quedarse en la formación permanente únicamente con lo pastoral o con lo espiritual; interacción constante de los tres elementos; riesgo de una oración evasiva donde no encuentra eco la vida.

5. FORMACIÓN PERMANENTE DEL RELIGIOSO

La vida religiosa atraviesa por un momento fuerte de cambio debido a factores externos e internos: nuevas urgencias apostólicas, distinta sensibilidad ante los valores evangélicos, desplazamiento geográfico y cultural de las vocaciones, búsqueda de formas nuevas de ser y de estar significativas para un mundo religiosamente indiferente o marcado por la injusticia estructural, etc.

Tanto la misión como la comunión y la identidad de las Congregaciones están encontrando expresiones y concreciones nuevas que requieren la atención, el discernimiento y la oración de sus miembros.

Palabras tan comunes en todas las Congregaciones como relectura, reorganización, reestructuración, renovación, reconversión, revisión, recreación... están indicándonos la urgencia de que las personas asimilen esta situación religiosa y social y se comprometan con ella.

La formación permanente se planteará de forma muy distinta según la teología de la vida religiosa que la inspire; de ahí que se hable de formación tradicional, renovadora o rupturista, o de vida religiosa tradicional, renovada o solidaria. Es totalmente necesario ser conscientes de qué teología se parte y qué es lo que se busca.

Personalmente me identifico con un proceso de formación permanente orientado a vivir hoy la vida religiosa de un modo nuevo, generando humanidad y esperanza en nuestro aquí y nuestro ahora. Jesús en su gran originalidad nos convoca a crear y recrear comunidades creyentes que tengan la habilidad de situarse en la compleja y plural realidad actual aportando sentido. Desde la mística de la gratuidad, del estar. Se nos presiona desde todos los lados a la eficacia, cuando en el cristianismo todo funciona a nivel de don.

El Evangelio hace inclusiva en la pasión por Dios la pasión por el hombre. Ser y estar en el mundo real. Pero, concretamente, dónde. ¿En las islas de la abundancia y del bienestar o en la realidad de las mayorías pobres y empobrecidas? Vivir humana y religiosamente significa para nosotros encontrarnos con los heridos en el camino y no dar un rodeo. No refugiamos en tantos lares que ofrecen nuestras instituciones. Y actuar sencillamente por misericordia, no por defender intereses religiosos, ni para alcanzar la propia perfección.

El Evangelio necesita más que maestros, testigos, Vete y haz tú lo mismo, Parábolas claras de misericordia; «pequeños relatos» que buscan hilvanarse en el gran relato de la filiación y de la fraternidad universales.

El Documento de la Congregación para los Institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica «Orientaciones sobre la formación en los Institutos Religiosos» explicita algunos de los elementos por los que el religioso debe vivir siempre en tensión positiva y creadora:

a)el carisma de la vida religiosa como gracia viva que pide ser recibida y vivida en condiciones de existencia a menudo inéditas; las Congregaciones religiosas hemos nacido como búsqueda de respuesta a las urgencias apostólicas o sociales de los tiempos de los Fundadores; tal vez, mejor, seguramente las urgencias han cambiado; ¿y nosotros?

b) la iniciativa de Dios como llamada que se renueva en cada momento; leer y releer siempre de forma nueva y actual el «ven y síguerne» que marcó nuestra vida;

c)el carisma de los fundadores, experiencia transmitida a sus discípulos para ser vivida por ellos, custodiada, profundizada y desarrollada... en crecimiento perenne; no hay nada más opuesto al carisma que el inmovilismo o la identificación con los centros de poder.

d) el carácter carismático de todos los Institutos que pide verificar constantemente la fidelidad al Señor, la docilidad a su Espíritu, la audacia en las iniciativas... «La vida religiosa sólo es hermosa en estado naciente».

En definitiva, la formación permanente es consecuencia inmediata y necesaria de una percepción histórica y carismática de la vida religiosa y, por tanto, de la propia vocación y misión. De una adecuada formación permanente, dice el documento, depende el futuro de los Institutos.

¿Para qué tipo de vida religiosa estamos formando no inicial sino permanentemente? Si juzgo por mi Congregación, la teología de la vida religiosa, de los votos, de la comunidad quiere ser una teología solidaria; se busca caminar en solidaridad con el mundo en que vivimos, tal como existe en la realidad, lo que exige un giro de muchos grados.

Este proyecto de vida no surge espontáneo. Es más bien una aventura en la que estamos embarcados y que exige recrear en el seguimiento histórico de Jesús.

6. ORGANIZACIÓN Y MEDIOS DE FORMACIÓN PERMANENTE EN UNA PROVINCIA

Lo decisivo y fundamental de cualquier estructura de formación permanente es poner el corazón en búsqueda y mantenerlo en esa actitud. Es la última de las medicaciones que pueden señalarse. La buena voluntad fácilmente se bloquea o paraliza si no se ve secundada por un mínimo de organización. Las mediaciones deben estar interrelacionadas y apoyarse unas a otras; personales y comunitarias, ordinarias y extraordinarias, Sólo un buen entramado de mediaciones garantizan el éxito de la formación permanente.

Por lo que puedo conocer, creo que la mayor parte de las Congregaciones religiosas hemos hecho un camino realmente positivo y esperanzador. Ese clima de renovación de la vida religiosa desde la identidad, la comunión y la misión se palpaba, por ejemplo, en el Congreso de Vida Religiosa organizado en Roma por la Unión de Superiores Generales en el otoño del 94 para preparar el Sínodo. Tal vez el problema, nuestro problema, consista en traspasar esa misma experiencia a las personas y comunidades. ¿Cómo conseguir que el corazón del religioso/a recorra el mismo camino de Emaús que los participantes en Capítulos Generales y Provinciales?

6.1. Medios de formación permanente al servicio de la persona

A. En la vida de cada día

Se incluyen aquellos medios que pueden ayudar a la persona a vivir en constante actitud de conversión y de fidelidad creativa a la «vocación y misión» de la Congregación; medios que quieren alentar el día a día de los hermanos/as, allí donde se experimenta el sentido o sin sentido de la existencia, donde se dejan traslucir la fuerza carismática de la vida o la apatía de una vida sin grandes esperanzas.

Dando por supuesto todo cuanto alimenta e inspira la vida del creyente en jesús ‑Sagrada Escritura, celebraciones, sacramentos...‑, aquí se indican algunos medios relacionados específicamente con la vida del religioso/a:

1. Proyecto personal en que la persona presta atención a la dimensión apostólica, fraterna y contemplativa de la vida: (Proyecto no equivale a horario ni organización externa de la vida; considera los aspectos importantes de la vida, no sólo los espirituales).

2. Comunidad local como ámbito y cauce de vida donde la persona va encontrando inspiración renovada para su vida y trabajo. (Ni simple residencia que facilita el trabajo y una cierta comodidad ni núcleos afectivos a los que no llega la problemática acuciante del entorno).

3. Lectura oracional de las Constituciones.

4. Diálogo personal sobre valores que sostienen e inspiran la vida.

5. Identificación progresiva y participación activa en los Proyectos de Congregación y de Provincia.

B. Tiempos fuertes de formación permanente

El Documento ya citado de la Congregación de Religiosos recoge algunas de las situaciones comunes por las que suelen atravesar los religiosos y las religiosas y a las que se debe prestar atención especial para que puedan ser asumidas y vividas como momentos de crecimiento. Entre otras señala las siguientes:

1. El paso de la formación inicial a la primera experiencia de la vida más autónoma.

2. Hacia los diez años de profesión perpetua.

3. La plena madurez con su riesgo de individualismo, sobre todo en temperamentos vigorosos y fuertes.

4. El momento de fuertes crisis que puedan acontecer en todas las edades, debido tanto a factores externos como más directamente personales.

5. El momento del retiro progresivo de la acción.

6.2. Medios de formación permanente al servicio de la comunidad local

1. Proyecto comunitario de vida religiosa apostólica, elaborado al comienzo del año con la participación de todos los miembros de la comunidad y según las orientaciones de las Constituciones y de los Capítulos generales y provinciales.

2. Reuniones de comunidad.

3. Lectura en comunidad de las Constituciones y documentos congregacionales.

4. Formación de superiores en su función de testigos de la vocación y misión.

5. Conocimiento e interés por los proyectos y programas de la Provincia.

6.3. Medios de formación permanente al servicio de la Provincia

a)Proyecto de Vida Religiosa Apostólica de la Provincia.

2. Participación activa en el ritmo, evolución y reorganización de la Congregación.

3. Asamblea anual de la Provincia: retiro, encuentro, intercambio. y programación.

d)Visitas de animación del gobierno provincial.

e)Tiempos fuertes de formación permanente.

f) Programación anual de temas de reflexión y oración para todas las comunidades.

7. AGENTES DE LA FORMACIÓN PERMANENTE

La persona es el agente principal y primer destinatario de la formación permanente. Le corresponde buscar y poner en práctica aquellos medios que puedan ayudarle a madurar y crecer en su vida y en su servicio. En concreto, evaluará la vida de cada día, teniendo en cuenta los medios de formación permanente puestos a su servicio y, en segundo lugar, se servirá de los tiempos fuertes de formación permanente ofrecidos por la Provincia, considerándolos como momentos de gracia y como un don de Dios y de sus hermanos/as.

Los superiores provinciales y locales tienen la responsabilidad de motivar e imprimir un ritmo constante de formación permanente en los religiosos y comunidades.

La Comisión provincial de formación permanente, en estrecha colaboración con el gobierno provincial y con las comunidades locales:

a)Estudia la puesta en práctica del Plan Provincial de formación permanente, teniendo en cuenta a las personas y a las comunidades.

b) Programa, revisa y evalúa los momentos fuertes de formación permanente de los miembros de la Provincia.

c) Prepara anualmente, siguiendo la evolución de la Congregación y de la Provincia, temas y puntos de reflexión y oración para las comunidades.

d) Suscita la atención de las comunidades sobre situaciones y planteamientos de actualidad referentes a la sociedad, a la Iglesia y a la Congregación.

AÑO DE FORMACIÓN PERMANENTE

Presento a continuación la filosofía y la organización de un Año de Formación Permanente, tal como se realiza en la Provincia de España Norte de los religiosos de los Sagrados Corazones. Es la transcripción del documento interno de la Provincia.

Miguel Díaz, SS. CC.

Objetivo

Realizar, cada cierto tiempo de vida religiosa, un año de Formación Permanente en línea con la Misión de la Congregación y que comprenda aspectos personales, comunitarios y de misión, bien en una comunidad creada al efecto, bien aprovechando una de las existentes. Se dedicarán dos personas a las funciones de maestro y socio respectivamente.

Acciones

Nombrar dos personas

Elaborar un plan del Año de FP con los siguientes criterios:

1. Situarlo en el contexto del Proyecto de Vida Religiosa Apostólica, aclarando que no se trata de todo el proceso de F. P. en la Provincia.

2. En la línea de renovación de la Provincia a partir de la Misión de la Congregación.

3. Estudios teológicos, pastorales y congregacionales.

4. Proyecto personal y comunitario.

5. Nuevas experiencias: marginación, zonas rurales, regiones.

6. Facilitar el cambio de comunidad, obra y trabajo.

Determinar las comunidades

Periodicidad de participación en el Año: cada nueve años de vida religiosa.

Criterios de participaciónCriterios de participación.

‑ Iniciativa personal.

- Iniciativa del Gobierno Provincial.

‑ Solicitud de la comunidad.

‑ Cambios de servicio y momentos significativos en la vida del religioso.

I. EJES VERTEBRADORES DEL AÑO DE FORMACIÓN PERMANENTE: PERSONA Y MISIÓN

El Año de Formación Permanente es una estructura de apoyo a la persona en la vivencia y renovación de su vocación y su misión. Se entronca en la actitud dinámica y de constante crecimiento de la persona y en la descripción siempre actualizada de la vocación y misión de la Congregación.

A. Persona

En ella confluyen los distintos elementos programados durante el Año. La consistencia personal y la hondura religiosa es una cuestión clave a la hora de entender el presente y futuro del creyente y del religioso. Los cambios producidos en la sociedad, en la Iglesia y en la Congregación han afectado profundamente las vidas de los religiosos que, en muchos casos, se han sentido a la intemperie, sin recursos válidos para el momento.

Se trataría de mirar a la persona en sus aspectos más profundos: una mirada que tenga un carácter dinámico, abierta al futuro de esa persona que asume sus luces y sus sombras con serenidad y en relación con la comunidad, la misión, el apostolado, el carisma congregacional, etc.

El Año se concibe como una propuesta suficientemente pensada y estructurada en orden a que los religiosos ahonden, profundicen y den una respuesta renovada a su vocación y misión en la Iglesia y en el mundo. Es una invitación al religioso, sobre todo, a vivir con esperanza, ilusión y renovado dinamismo el momento que le ha tocado vivir en la Congregación, en la Iglesia y en la sociedad.

Dentro de un marco general, el Año pretende acomodarse a las circunstancias de cada participante. No se puede hablar de forma unívoca de los hermanos. Ni tampoco de forma maniquea. El Año goza de la suficiente amplitud como para que cada participante pueda encontrar la ayuda que más le sirva en el momento de su trayectoria como persona y como religioso. La libertad personal será siempre el elemento clave y resorte fundamental a la hora de buscar consistencia personal y hondura espiritual.

De ahí que la pedagogía de todo el Año y de cada uno de sus momentos busca poner en juego a la persona en cuanto tal. No se trata de introducir a los individuos en una estructura de apoyo o en un ambiente que de por sí mismo orienta o conduce, cuanto de invitar a las personas a llevar adelante una experiencia de formación cuyos principales protagonistas sean la libertad y la responsabilidad personales.

La organización del Año y la pedagogía empleada apuestan siempre por la capacidad personal de tomar en las propias manos las riendas de la existencia. Se trata de poner siempre el acento en la fe en las personas y en la esperanza de que el futuro de cada uno es el resultado de sus propias decisiones contando con el azar, la necesidad y la gracia. El Año busca invitar y ofrecer más que reclamar o exigir.

B. Misión

Es en este aspecto donde el Capítulo Provincial ha puesto todo su énfasis. En efecto' el objetivo del Año deja muy claro que se trata de «un Año de Formación Permanente en línea con la Misión de Congregación».

Tanto las Constituciones como el reciente Capítulo General de 1994 recogen la perspectiva «misionera» como elemento inspirador de las vidas de los religiosos y como principio de renovación y de reestructuración y de cambio de las personas, comunidades y obras. Desde la misión se describe la comunidad y se intensifica y renueva la vida del religioso en la vocación de la Congregación. Desde la misión se interpretan todos los elementos de la vida religiosa; insistiendo, pues, en este punto, se quiere que el religioso reasuma de una forma nueva su condición de religioso ss.cc. en el hoy de la Congregación.

Este eje del Año se concreta en la oportunidad que se brinda a los participantes de vivir una presencia congregacional que ha surgido como respuesta a las orientaciones capitulares, ya sean provinciales o generales. Orientaciones que buscan actualizar la Misión de la Congregación en el momento de la Iglesia y de la sociedad.

Esta presencia en una comunidad misionera será la parte más extensa y, seguramente, también la más intensa del Año. Dada su importancia, deberá ser preparada esmeradamente desde la iluminación teológica de la primera parte del Año, con la lectura de los documentos congregacionales y en el diálogo con los coordinadores del Año y miembros de la comunidad en que se haga la experiencia. Las comunidades que reciban a estos hermanos tendrán presente ese hecho en su proyecto comunitario. Aún contando con la debida preparación, es claro que el aprovechamiento de la experiencia en misión dependerá fundamentalmente de la persona, eje en que se basa el Año.

II. DISTRIBUCIÓN DEL AÑO EN TIEMPOS

Aunque el Año se divida en tres períodos distintos con objetivos y contenidos específicos, todo él mantiene una unidad que brota de la persona y de la misión. De cara a facilitar la comprensión de los tiempos, con sus recursos, dedicación, duración, etc., el programa divide el Año en tres partes:

1. Octubre‑Enero: más centrada en la persona.

2. Febrero‑junio: más centrada en la misión.

3. Julio: centrada en la síntesis personal y evaluación.

PRIMERA PARTE

Objetivo

Es un tiempo orientado explícitamente a la integración y enriquecimiento de la persona. Tiempo de conocimiento personal, de un sereno análisis de la evolución de cada uno, en diálogo con la Congregación, la Iglesia y la sociedad, y de profundización en la fe, vocación y misión.

Metodología

1. Los primeros días se dedicarán al conocimiento del presente programa y al intercambio y profandización de las motivaciones de cada uno para, de esta forma, poder emplear los medios más aptos a cada persona, garantizando el cumplimiento de los objetivos de una forma personalizada.

2. Durante el primer trimestre habrá una iniciación al eneagrama. Un método que parece asequible a todos, que se puede individualizar con relativa facilidad y que, una vez conocido y experimentado, la persona misma, sin necesidad de ayuda externa, puede seguir empleándolo como instrumento de autoconocimiento y de crecimiento personal.

3. Será también un tiempo de estudio y reflexión, para lo que se ofrecerá la posibilidad de participar en el primer semestre del Centro de Pastoral Juan XXIII. Las clases, especialmente las impartidas por Martín Velasco, ayudarán al grupo a ahondar en la propia fe y en la propia increencia, y las «horas de tutoría» le iluminarán en la percepción dinámica de la vida y de la fe, abriéndole a un profundo sentido de pertenencia creativa a la Iglesia y a la Congregación.

4. Se dedicarán varias tardes a la semana al conocimiento y profundización de las Constituciones y de los documentos de la Congregación. Se completarán con comunicaciones y testimonios sobre temas de actualidad de la Iglesia, la Congregación y la cultura ambiental. Las tardes ofrecerán también ocasión de encuentros y celebraciones de la fe entre los participantes.

5. Todos estos elementos irán ayudando a la persona a descubrir las líneas de fuerza que poco a poco irán configurando su «proyecto personal» de vida.

El clima de reflexión y de escucha, las lecturas, los momentos de oración personal y comunitaria, el intercambio dentro del grupo, además de la presencia activa de los coordinadores del Año... serán todos ellos elementos que concluyan durante esta primera parte del Año en el enriquecimiento personal y ayuden al cumplimiento del objetivo de esos meses: consistencia personal y hondura espiritual en la vivencia de la vocación y misión de la Congregación.

Los participantes podrán vivir bien en distintas comunidades bien en una sola integrada por ellos mismos, dependiendo del número y de las circunstancias..

Octubre‑Enero

Estudios en el Instituto Pastoral.

Tardes con los coordinadores del Año.

Eneagrama: a finales de octubre.

Reuniones esporádicas con expertos.

Otros posibles estudios según intereses personales.

SEGUNDA PARTE

Objetivo

Brindar a los religiosos la oportunidad de vivir una presencia misionera congregacional que responda a las orientaciones capitulares generales y provinciales mediante las cuales la Congregación busca actualizar su Misión en el momento presente de la Iglesia y de la sociedad.

Metodología

Desde la misión se iluminan todos los elementos de la vida religiosa apostólica. Esta segunda parte se orienta a que el religioso asuma de forma renovada su condición de religioso ss.cc. en el hoy de la Congregación, Aquí adquiere la comunidad toda su importancia. Pero la comunidad entendida desde la misión y para la misión. La comunidad como sujeto misionero.

Esta incorporación a una comunidad en misión exige una cierta preparación durante la primera parte. Preparación orientada a comprender el valor del «estar» y de la gratuidad; habrá que prestar mucha atención al paso del «hacer» al «estar».

La comunidad que acoge a un hermano contrae con él una obligación especial. Desde una acogida cordial hasta la asunción de aquellas medidas orientadas a que el hermano pueda incorporarse con facilidad a su ritmo ordinario de vida y de misión. De esta manera podrá llegar a identificarse con dicha comunidad misionera, comprendiendo su razón de ser como comunidad y como comunidad misionera.

En cualquier caso, a pesar de que la comunidad que acoge juega un papel tan señalado en este momento del Año, los coordinadores estarán muy atentos a la integración de los hermanos en dicho proyecto comunitario. Es evidente que dicha integración no puede ser plena ni definitiva, sin embargo deberá guardar unos mínimos para que la experiencia sea formativa y enriquecedora. Por otra parte se estará atento a que el objetivo de la primera parte no desaparezca en esta segunda sino que se articule y profundice desde la comunidad misionera. Aquí estará un test de fiabilidad del método adoptado.

La elaboración del proyecto personal, a partir de las experiencias del primer trimestre y del planteamiento de la presencia en la comunidad en misión, debe ser el medio de articular estas dos partes. No hay que olvidar que el proyecto personal es uno de los aspectos que contempla este programa.

Recursos

Las comunidades de Paraguay, Vitoria (Proyecto Hombre), Salamanca (parroquia rural y enfermos terminales de Sida), Madrid (acogida de enfermos de Sida y de personas sin techo) u otras comunidades de misión de distintas provincias religiosas, vgr. San Fernando, Lisboa, San Juan del Oro...

Proyecto comunitario de estas comunidades.

Proyecto personal.

Coordinadores del Año.

Todos los que, según los objetivos de la etapa y en diálogo con la comunidad y los coordinadores se estimen convenientes para la persona concreta.

TERCERA PARTE

Objetivo

Llegar a una cierta síntesis personal de la experiencia del Año con las consiguientes conclusiones y compromisos para el futuro. Esta síntesis personal está contrastada con la del resto del grupo. Asimismo se realizará la evaluación del Año.

Metodología

En este momento se trata de crear un clima de cierto distanciamiento con respecto a las diversas experiencias del Año para desde ahí aquilatar y sopesar lo que han dejado en cada una de las personas.

Se busca una síntesis, que quiere ser toma de conciencia tranquila, dialogada y hecha oración ante el Señor, de aquellos elementos que han enriquecido a la persona y que pueden quedar recogidos en un proyecto de vida: elementos que inspiren y alienten la vida y misión de los participantes en la Misión de la Congregación.

Se pretende que el religioso, identificado afectiva y efectivamente con la Misión de la Congregación, se abra y comprometa con renovada esperanza, dinamismo y creatividad en su propio futuro personal y el futuro de la Congregación.

Serán unos días vividos en un contexto explícito de fe que ayude a revisar y plantear la vida desde el seguimiento de Jesús en actitudes, opciones y tareas.

Todo esto lo realizarán juntos, si bien diferenciando momentos de traba o personal y momentos de trabajo de todo el grupo. Es muy importante que todos compartan las experiencias del Año y se ayuden a fijar los elementos esenciales que dicha experiencia les ha dejado; sin embargo, la incorporación de dichos elementos al proyecto personal es trabajo individual e intransferible. De ahí la importancia de un tiempo sosegado, de la oración y del trabajo individual.

Tiempo: Julio (las semanas necesarias)

-Primer momento: proyecto personal desde la síntesis personal de los valores vividos en el Año tanto a nivel personal de reflexión como de misión.

-Evaluación del Año.

-Con la ayuda de algún experto y del coordinador del Año.

COMUNICACIÓN

IDENTIDAD COMUNICATIVA

DE LA VIDA RELIGIOSA²⁰

José Francisco Serrano Oceja²¹

Si la comunicación fuera el espejo en donde reflejáramos nuestra vida, quizá nos hubiéramos dado cuenta de que, aunque vestidos de historia, cargados de proyectos, como en la narración infantil, podemos encontrarnos desnudos ante los hombres de nuestro tiempo. Es verdad que el paradigma de la comunicación, y sus manifestaciones verbales, se ha convertido en la llave mágica de la resolución de casi todos los problemas y conflictos que nos atañen. Allá por los tiempos modernos, aquellos tiempos ilustrados, la solución se encontraba en el progreso. Hoy, el progreso se llama comunicación²².

Si alguien, alguna institución y/o comunidad, es experta en comunicación, ésa es la Iglesia²³. Experta en humanidad, en la naturaleza del pueblo de Dios está la comunicación como principio natural de vida, de comunión. No hay comunión sin comunicación. Una Iglesia que no comunica, no es Iglesia, se repite en las últimas décadas hasta la saciedad, también comunicativa, que se denomina sobrecarga de información. Claro está que la comunicación normativa a la que nos referimos, más allá de la funcional utilitaria, se define desde la propuesta de la Instrucción pastoral Communio et progressio, esa joya olvidada en los anaqueles de nuestra propia memoria comunicativa. Pues bien, la comunicación, dice el citado documento, es la entrega de sí mismo por amor" (n. 11). No existirá una apuesta por las comunicaciones, y sus manifestaciones, en la Vida Religiosa (VR), si no se tiene claro este principio de la entrega.

En este sentido, la radical transformación de la filosofía analítica nos lleva a considerar que, en la comunicación, el lenguaje es determinante. No es suficiente pensar que así como es nuestro lenguaje será nuestro pensamiento, parafraseando al Wittgestein primero. La convencionalidad del lenguaje de la VR tendrá efectividad social si arranca de la conviccionalidad. Y, en esta dinámica, es fundamental el testimonio. El sintagma nominal de la propuesta social del Evangelio partirá de la verificabilidad que nuestros actos de habla operen desde la performatividad de nuestra propia vida. En un mundo que escucha más, "fides ex auditu", a los testigos que a los maestros, nuestra palabra debe estar poseída de genuina originalidad, de genuina frescura de una identidad manifiesta que remarca lo fundamental cristiano: el anuncio del kerygma, las formulaciones básicas de nuestra fe que han sido capaces de transformar la historia de tantos hombres y mujeres a lo largo y ancho de la existencia. Los grandes medios masivos, cargados de mediaciones empresariales, profesionales, jurídicas, administrativas, serán los aliados en la creación de un clima, de un caldo de cultivo, favorable para nuestro testimonio. Pero la radical novedad de la VR consiste en ofrecer, desde una creatividad sustancial al seguimiento de la perfección de los carismas, un marco completo de interacción comunicativa: el encuentro personal, la realización grupal y la acción comunicativa masiva, segmentados los públicos, conformadas las audiencias.

No se trata sólo de usar los medios de comunicación. Debemos pensar más en la clave de los medios de comunicación como minorías cognitivas rectoras del pensamiento social, actores de un sistema cultural, y por ende político, que está abocado a la dialéctica de lo público²⁴. Vivimos bajo la ley de la publicitación, bajo las leyes de la sociología y de la opinión pública que nos están recordando que lo que no aparece en los medios de comunicación no existe, y que la estructuración de nuestro tiempo de ocio, siguiendo a E. Berne, se articula en función del temario propuesto por los medios. Estos imperativos nos hacen vivir a la intemperie. La radical propuesta de un control del universo comunicativo, hoy ya imposible con la anarquía funcional de las nuevas redes de información y comunicación, no supone más que una tentación. Se han acabado, aparentemente, los monopolios de la generación de la cultura, de la configuración de los imaginarios sociales. La palabra ha perdido su pretensión de univocidad para dar paso a la imagen equívoca. En este sentido, el universo de la comunicación muestra, mejor que cualquier otro, las marcas de la postmodernidad. E. Biser nos ha recordado, en su pronóstico de la fe, que la fe del futuro tiene que ser una fe elocuente. Una fe que rompa con las nuevas esclavitudes del mercado y de lo políticamente correcto. Cuando hablamos de postomodernidad, nos estamos refiriendo al imperio de lo perecedero, de lo efímero, de la velocidad de un frame en la proyección televisiva. Los padres de este pensamiento en eterno retorno, pese a que ahora muestren inicios de un 'mea culpa' trascendente con los síntomas de un auténtico regreso²⁵, no han dejado de proclamar que ya no existen los macro‑relatos, ni las instituciones que sostienen esos macro‑relatos o concepciones holísticas de la vida del hombre en el mundo. Dejan por insensatas las preguntas radicales, fundantes. Tienen pretensiones de enterrar la filosofía de las preguntas últimas, porque toda curiosidad se acaba en el ansia misma de una naturaleza, la humana, hastiada de su propia historia en búsqueda de nuevas fugas del mundo, de la realidad que nos sostiene. El individualismo penetra los tejidos del organismo intelectivo para contribuir a que, en clave mediática, cada uno de nosotros nos convirtamos única y excluyentemente en un código de barras, un número de share 0 del target de tal o cual producto comunicativo.

Sin embargo, la radical novedad del Evangelio, de la vocación y de la misión de Jesucristo, dos realidades sustancialmente e inicialmente convergentes, nos habla de una historia global de sentido pleno, del permanente cuestionamiento de la realidad que nos circunda en la clave del Reino de Dios, de preguntas primeras y últimas que construyen al hombre desde sus cimientos hasta su cima. Nos habla de la originaria dignidad de la persona humana; de la injusticia de un mundo que establece categorías en función del tener, arrinconado el ser. Para quien se pasa delante del televisor una media de tres horas diarias, o para los niños de hoy, hombres del mañana, que atienden más horas al tubo catódico que al profesor en la enseñanza reglada, no existe una metafísica de la comunicación. No puede existir más que una gnoseología del mando, y una lucha de poder por su control, que altera las relaciones interpersonales. La clave de la televisión del futuro, de lo que los entendidos llaman neo‑televisión, no es otra, no nos olvidemos, que responder a la pregunta de ¿quién manda en el mando?

No se trata sólo, retomemos la línea argumental de la utilidad, de usar la comunicación y sus medios. Hay que estar en la comunicación y en sus medios, en la medida en que la cultura de hoy está penetrada de este fenómeno humano y social, como en ningún tiempo, desde la clave de los efectos. El riesgo de la utilización nos habla siempre del beneficio de uso y consumo. La cultura es el terreno abonado en el que la fe se encuentra con el hombre. Es impensable una cultura del presente sin la actuación de los medios de comunicación. Tampoco debemos olvidar que estamos ante una auténtica revolución cultura¡, que nosotros debemos, metodológicamente, analizar desde el grito de Pablo VI cuando nos decía que el drama de nuestro tiempo es la ruptura entre el evangelio y la cultura. El reciente documento "Ética en las comunicaciones sociales" afirma que "'la evolución tecnológica está teniendo como consecuencia inmediata que los medios de comunicación resulten cada vez más penetrantes y poderosos. La llegada de la sociedad de la información es una verdadera revolución cultural"' (Pontificio Consejo para la Cultura, Para una pastoral de la cultura, 9); y las innovaciones deslumbrantes del siglo XX pueden haber sido sólo un preludio de lo que traerá consigo este nuevo siglo" (n. 2).

El cardenal Martini ha escrito que "tengo la impresión de que en la Iglesia no hemos comprendido aún suficientemente el desafío de los medios de comunicación. No sabemos realmente servirnos de la comunicación". Es posible que hayamos vivido años en un complejo de inferioridad respecto al crecimiento desmedido de los medios, en particular de lo audiovisual. El riesgo ha sido, en todo momento, el de violentar la naturaleza del medio y considerar que para el cumplimiento de unos fines buenos, legítimos, se podrían hacer experimentos torticeros con los procesos de comunicación, o con las audiencias. Quizá sea que haya una carencia de genuina utilización de los medios dentro de la propia Iglesia. Este hecho nos conduciría, incluso, a plantearnos cómo nos comunicamos, con qué medios, en qué claves hermenéuticas, con qué lenguaje. El ejemplo puede parecer claro. Pese a las carencias de la gramática audiovisual, en cuanto que carece de una normatividad perdurable, nuestro problema a la hora de acercarnos y de hablar con las leyes de esta gramática ha sido el de crear una mera traducción del universo ideático de nuestros procesos lógicos, incluso apologéticos, en esta nueva forma. Y, así, nos empeñamos en presentar las ideas a los medios de comunicación, en su más depurada sustancia, cuando lo que los medios de comunicación quieren son noticias, nombres, hechos, números, datos, relatos de vida.

Además, en la Iglesia, somos especialistas en la opinión, en las ideas. Hasta tal punto que da la impresión de que vivimos de las redivivas controversias escolásticas. Sin tener claro que lo importante, para la comunicación y, por ende, para la comunión, en esta clave de la nueva dialéctica eclesial, son los hechos, no las opiniones, ni las ideas, muchas veces fantasmas de ideologías trasnochadas. Los hechos unen, las opiniones separan, sin entrar a valorar los grados de certeza en el conocimiento que representan cada uno de estos supuestos. La comunicación forma parte del reto de la pretensión cristiana. No escatima medios, ni recursos, ni personas. Alejada del mundo angélico, nos hace vivir de cara a una realidad de la que no podemos escaparnos. Aquí no sirven los lamentos. ¡Cuántas veces nos echamos las manos a la cabeza por una información deformada, o por un programa de televisión más propio de una sociedad de simios que de seres racionales! Sin embargo, la actitud previa es otra, la pregunta muy distinta: ¿yo qué he hecho o qué puedo hacer? Máxime si de una institución hablamos en la medida en que es fuente de información. No olvidemos que, como dice el periodismo clásico, un periodista es, nada más y nada menos, lo que son sus fuentes.

Segunda palabra mágica: identidad

La inseguridad de nuestra época, la inestabilidad del compromiso perdurable y la globalización de nuestros recursos nos están obligando a refugiarnos en la búsqueda de una identidad que algunos han considerado perdida. Es curioso que en este movimiento exploratorio de identidades, también referido al carisma de la VR y a la misión de la Iglesia, estemos acompañados por una doctrina comunicativa, mercantil e industrial en la mayoría de los casos que, con la teoría de la construcción de la imagen pública, se ha volcado en el concepto de identidad, añadiéndole el adjetivo de corporativa. Si nos acercamos a la definición normativa de esta especie de identidad, nos encontramos con la siguiente delimitación: "el hecho de ser una persona o cosa la misma que se supone o busca"²⁶. G. Dowling entiende la identidad corporativa como el conjunto de símbolos que una organización utiliza para identificarse ante distintos grupos de personas. Otros autores se fijan en la expresión visual de la organización, como elemento configurador de su identidad. La mayoría de los especialistas nos hablan del universo simbólico que refleja la forma en que la institución quiere ser percibida.

La identidad se proyecta de cuatro maneras diferentes: quién eres; qué haces; cómo lo haces; y a dónde quieres llegar. Un problema fundamental que puede tener la VR es el desequilibrio en estas encarnaciones de la identidad. La situación óptima de comunicación nos habla de un permanente movimiento, centrífugo y centrípeto, el feed‑back propio de los procesos informativos, entre lo que somos y lo que hacemos. En este sentido, si no hay una negociación, en clave Habermasiana, de la identidad, que en el caso de la VR se circunscribe a la asimilación personal y comunitaria del carisma y a su adaptación a los nuevos tiempos, no se podrán establecer los procesos de presencia pública con toda la legitimación que el propio proceso, o la dignidad del público, requieren.

Si profundizáramos en esta dimensión de la identidad corporativa, nos encontraríamos con otra serie de conceptos que nos ayudarían a perfilar las fronteras de nuestra identidad comunicativa. A saber: la idea de cultura corporativa como el conjunto de presunciones y valores compartidos por los miembros de la organización, No existe identidad corporativa sin cultura corporativa. Los elementos de la cultura corporativa son factores indiscutibles de integración interna y de construcción social de la identidad. También son aspectos relevantes para la adaptación a nuevas situaciones. Junto a éste de la cultura, está el de la imagen corporativa, definido como el conjunto de significados que una persona asocia a una organización, es decir, las ideas que utilizaría para describir o recordar a esta organización.

La formación de la imagen corporativa es un proceso largo y complicado, debido a la simplificación, mezclada con la abstracción, que reduce la realidad a unos cuantos de sus elementos, teniendo siempre presente que toda generalización es injusta con la realidad. Por ejemplo, la aplicación de la categoría sociológica de conflicto a la naturaleza de la Iglesia, cuando en ésta lo fundamental es la comunión. Como señala R Capritotti, hay tres fuentes de información que intervienen decisivamente en la construcción de la imagen: los medios de comunicación social, las relaciones interpersonales y la experiencia personal. Los medios se han convertido en una institución privilegiada, ya casi diríamos única, que conforma el caldo de cultivo de la imagen de una institución. La VR, en la clave que acabamos de ofrecer, debe hacer un examen de conciencia sobre cómo está actuando en estos ámbitos que conforman su imagen corporativa. Es posible que, por ejemplo, en un diagnóstico de comunicación pública, la imagen de una Congregación o Instituto de VR adquiera una cota de percepción favorable en un momento determinado: fallecimiento de alguno de sus miembros en territorios de misión. Éste sería un valor significativo que debe estar apoyado por los otros dos: las relaciones interpersonales y la experiencia personal. Y así, se deben establecer procesos, incluso con los mediadores de esa imagen, en los que el hecho significativo se complete con una relación interpersonal que les lleve a experiencias propias. No se debe actuar así sólo con los mediadores. Este marco sirve igualmente para la relación con el público, en la medida en que vayamos desde un proceso comunicativo más amplio a uno más íntimo en la experiencia personal, máxime cuando los nuevos medios audiovisuales están produciendo el agarrotamiento de las experiencias auténticas, incluso por su anticipación temporal.

J. Costa, gurú de esta ciencia complicante, ha escrito en un reciente libro, que, desde esta metodología, que aquí esbozamos muy sencillamente, la comunicación es más importante que la acción, dado que es principio y causa operativa de la acción: "Ahora en este informe debemos explicar que el poder, la potencia de una causa, se mide por su capacidad de desencadenar efectos que siempre son mayores que aquélla en intensidad, tamaño, cantidad y consecuencias. Es lo contrario del círculo vicioso, del círculo del eterno retorno de la magia, ése que vuelve siempre a la línea de salida en un movimiento previsible porque siempre se repite a sí mismo. Cuando el círculo no es vicioso, entonces es virtuoso, es decir, que no se cierra ni se vuelve repetidamente sobre sí mismo, sino que se abre, es productivo. El punto de llegada es el principio de otro círculo, ligeramente desplazado. Así se forma una espiral; hay complejidad, es decir, riqueza generadora de realidades y significados"²⁷. ¿Cuáles son las propiedades que confieren mayor potencia a la acción?: la comunicación y la información.

Modos de comunicación de la Iglesia

Pero en la Iglesia, en la VR, los cálculos de laboratorio comunicativo no suelen producir los efectos pensados. Son muchos años de historia, variable difícilmente controlada, y muchas experiencias personales, dado que las medidas del objeto de la comunicación se nos escapan a los patronos universales. Lo que hay de Palabra nueva, de Buena Noticia, siempre va acompañada del escándalo de la cruz, en el camino de la luz. En palabras de E. Planas, la Iglesia no comunica para aumentar el número de sus afiliados, ni para ganar más dinero. La Iglesia comunica 'para que también vosotros estéis en comunión con nosotros' (Cf. 1 Jn 1, 3). Por ello, la comunicación eclesial, esa que se realiza a través de medios propios o comerciales, muestra su calidad de cristiana en notas como éstas: que sea tan firme en sus convicciones como respetuosa con los interlocutores; con su libertad para asentir al mensaje que se le envía, con sus lenguajes y su ritmo de asimilación y de respuesta; que sea bidireccional; verdaderamente abierta a escuchar lo que los receptores dicen para comprenderlos mejor, y favorecer un diálogo fecundo; que sea generadora de comunión; Aetatis Novae lo formula diciendo que debe estar al servicio de la comunidad humana y del progreso social, ya al servicio de la comunión eclesial (AN: 9 y 10); que se ponga al servicio de las personas y de los valores de las culturas, especialmente de aquellas menos escuchadas»²⁸.

Por otra parte, no podemos hablar de formas de comunicación si no tenemos en cuenta quién es nuestro público, a quién va destinado nuestro mensaje. Hoy nos podemos referir, teniendo presente la actualidad de la microsegmentación de audiencias, como clave comunicativa de futuro, a dos grandes grupos de destinatarios del mensaje de la VR. Nos referiremos a la comunicación en la labor pastoral y a la comunicación en la labor evangelizadora.

Cuando hablamos de la labor pastoral nos dirigimos a personas y grupos que conocen, aunque sea de un modo general, los contenidos de la fe y se sienten parte integrante de la Iglesia. Nuestra relación comunicativa, a través fundamentalmente de medios propios y en la clave de lo adjetivo, se establece, con este grupo, en tanto que son miembros de la comunidad. El objetivo de la comunicación es profundizar en la fe; compartir nuevas dimensiones para su coherencia y compromiso; ayudar a vivirla con todas sus consecuencias; matizarla a partir de los carismas particulares, siempre al servicio del bien común. En los mensajes utilizados desarrollamos el lenguaje teológico, incluso doctrinal. Se requiere un conocimiento previo, unas claves de lectura, una iniciación. La tarea, en este sentido, sería la de expresar los contenidos con las formas de la semántica actual, mucho más intuitiva que analítica. Aquí nos sentimos relativamente a gusto. Aquí no hay tantos problemas como en el segundo gran, ciertamente más numeroso, grupo.

Labor evangelizadora: es nuestro principal problema comunicativo. Nos dirigimos a un público que ignora casi todo, por no decir todo, de nuestra fe y de nuestra forma de vida. No conoce la estructura de la Iglesia, ni su historia, ni sus procesos, ni sus componentes o elementos esenciales. Nuevas generaciones que han nacido como si Dios y lo religioso institucional no existieran. La Iglesia, incluso, se suele identificar con un amasijo de calificaciones nada reproducibles. Solemos llegar o conectar con este público por medios masivos, generalmente de titularidad ajena. Sin embargo, viven valores que están en el Evangelio: la solidaridad, la paz, la ecología... Aquí se torna necesaria la comunicación de un Evangelio puro, en su esencia, sin rebajas de primavera o verano y sin edulcorantes.

Podemos, a partir de lo anteriormente segmentado, hablar de cinco modos de comunicación de la VR, y de sus instituciones, en función de la elección a partir de la segmentación de los públicos. No debemos olvidar que un medio de Iglesia, un servicio comunicativo de una institución religiosa se legitima en la medida en que presta un servicio a su público, en la medida en que satisface una necesidad comunicativa de un grupo de personas que demandan ese servicio. Lo lamentable sería que estuviéramos manteniendo servicios comunicativos que no sirvieran más que a una herencia descapitalizada, o a la fuente emisora, o a la tradición, o a valores ajenos al mero poder institucional. Del mismo modo, sería más lamentable que no fuésemos capaces de auscultar las nuevas demandas comunicativas, tanto en los procesos internos de nuestras instituciones como en los externos, en la relación con la sociedad. Entonces, nos encontraríamos con una lamentable mezcla de ceguera y sordera comunicativa.

Los modos de comunicación que ahora, brevemente, presentamos, se encuentran, en su desarrollo más amplio, dentro de la bibliografía del jesuita A. Dulles²⁹. El riesgo de esta categorización se encuentra en la absolutización exclusiva de una o varias de estas formas de comunicación, con el consiguiente confinamiento de las restantes. Sólo una equilibrada elección, en función de los fines del momento y de los efectos que se quieran conseguir, teniendo siempre presente al público destinatario de nuestras acciones, nos llevará a un uso integrado de estas formas comunicativas.

El primer modo es el de la comunicación institucional, propiamente dicha. La Iglesia es maestra de la fe y la moral, Los medios se usan para alcanzar el fin supremo de la gloria de Dios, la vida del hombre. La Iglesia tiene la función de instruir a los hombres, mostrarles la doctrina, no como mochila cargada de piedras sino como fuente de fuerzas renovadoras. Es la misión de instrucción, de enseñanza. Nos encontramos con un proceso descendente, de formulaciones claras y concisas, promulgadas por personas u órganos competentes. Se exige como respuesta el obsequio religioso del espíritu. La teología tradicional, las formulaciones del pensamiento magisterial ordinario, los boletines oficiales, las cartas pastorales son algunos ejemplos de este modo de comunicación.

El segundo modelo es el sacramental. La Iglesia comunica como sacramento universal y en los sacramentos, en sus encarnaciones sacramentales, simbólicas. Pone de relieve la liturgia como la perfecta acción comunicativa, No debemos olvidar que en la celebración de la eucaristía nos encontramos con un proceso teóricamente perfecto de comunicación, en la medida en que se conjugan los niveles de comunicación de masas, grupales, interpersonales e intrapersonales, con la combinación de palabra, gesto, acción y con una relación que altera, según el decurso de la celebración, los roles de emisor y receptor, además de un contexto comunicativo cargado de riqueza y de contenido, no siempre manifiesto. Hablamos, en este caso, de las veces en que la Iglesia y la VR comunican sígnica y simbólicamente. La tarea aquí sería la de recuperar todo esa capacidad de transmisión del mensaje en la liturgia, incluso en las celebraciones sacramentales mediadas o transmitidas por los medios de masas. Han pasado ya los tiempos de la disciplina del arcano para que ahora se proponga a la discusión la espectacularización de la celebración eucarística como forma de un puritanismo sacramental o de vida religiosa. A. Dulles afirma a este respecto: "En general, no conviene hacer directamente una invitación a la fe cristiana a través de los programas cinematográficos y televisivos dirigidos a un público genérico. Pero estos programas podrían funcionar muy bien para derribar prejuicios hostiles, para construir una imagen más favorable y para suscitar el interés de los indiferentes, mientras que al mismo tiempo confirman la fe y refuerzan el compromiso de los que ya creen»³⁰.

En el modo de comunión, la Iglesia es entendida como compañía de vida, caridad y verdad (LG 9). Está compuesta por muchos tipos de personas, con diferentes carismas y capacidades, en función de una integración en una misma misión. Todos tienen un papel activo. Es la teología comunicativa del Pueblo de Dios. Se favorece el testimonio como lenguaje y el diálogo. Todos gozamos con las intuiciones evangelizadoras de los otros y nos las comunicamos.

El modo de anuncio se basa en la centralidad de la Palabra como necesidad de] oyente, la Revelación, la teología de K. Barth. Los medios operan en el primer anuncio (EN 45), llamado pre‑evangelización, así como en la catequesis. Se busca la adhesión personal al mensaje, los contenidos son testimoniales, de carácter oral. El protagonismo de las formulaciones kerigmáticas nos habla de procesos complementarios interpersonales.

Y, por último, el modo secular dialógico que recupera el diálogo como centro de la construcción del reino. Es fundamental este hecho para entender correctamente fenómenos como el de la opinión pública en la Iglesia³¹. Hablamos del último capítulo de la encíclica de Pablo VI, «Ecclesiam suam». La iglesia se encuentra al servicio de la humanidad, en las claves de una mesa fraterna, común (Communio et Progressio), con una experiencia en humanidad que es un bien indiscutible para todos los hombres. Aparecen nuevas formas de comunicación espontánea, alternativa frente a los grandes medios. Estamos en el sistema que comunica profetismo frente a las injusticias, frente a la insolidaridad, frente a la opresión de las carencias materiales y espirituales, o de las manipulaciones personales y estructurales.

De nada sirven estos presupuestos, de nada sirve que recordemos que Pablo VI dijo aquello de que la "La Iglesia se sentiría culpable frente a su Señor si no emplease estos poderosos medios, que la inteligencia humana perfecciona cada día más" (EN 45), si no comunicamos coherencia. Una coherencia, en el caso de la VR, creativa a fuer de madura. Las técnicas comunicativas contribuirán a una mayor clarificación de los medios y los fines. Pertinente es recordar algunas ideas del documento "La vida fraterna en comunidad", en el que se nos recuerda que las técnicas humanas pueden contribuir al bien de la comunidad, en las claves comunicativas. Pese a que la mayor incidencia se presta en los casos de comunicaciones interpersonales, las referencias a los medios masivos son importantes, sobre todo cuando se refieren al problema del uso y la influencia de los medios en la propia VR³².

«¿De dónde brota este anhelo de comunión y esta urgencia misionera? Lo decimos con humildad y gratitud: de Jesús, el Cristo. Él nos ha revelado el proyecto de Dios sobre el mundo y nos ha dejado su espíritu para llevarlo a cabo. Hemos recibido el don de vivir en este tiempo su mismo estilo de vida: casto, pobre y obediente. La castidad por el Reino nos ayuda a amar con todo el corazón, a crecer en ternura y libertad y a denunciar las formas de dominación y de aislamiento presentes en nuestra cultura. La pobreza nos hace solidarios con todos los pobres de la tierra desde un estilo de vida sencillo, ensancha nuestra capacidad de compartir y nos abre a una confianza ilimitada en Dios. La obediencia nos inserta en un proyecto común que va más allá de nuestros intereses particulares y que busca, ante todo, la realización de la voluntad de Dios"³³. Leídas estas palabras no queda más que animar la comunicación de y en la VR. El contenido está servido y, parafraseando al mago McLuhan, en la VR hay mucho de identificación entre el medio y el mensaje: comunicar a Cristo, casto, pobre y obediente, es el mejor servicio que hoy se puede hacer al hombre, a la sociedad y, por ende, a la propia comunicación. Ésta es una tarea irrenunciable de la VR. Lo demás, quizá, sea cuestión de técnicas.

El anaquel