¿Qué nos puede decir sobre la fe, sobre su fe, esta mujer que vivió hace 20 siglos? Si acudimos a su escuela y escuchamos su testimonio, de María podemos aprender tres mensajes esenciales: una imagen límpida de Dios, la confianza en Él, la docilidad a su querer.

Damos cabida al testimonio de un teólogo, que puede estimulamos en el camino de disponibilidad para el querer de Dios, y al relato sobre una comunidad de religiosas, que muestra cómo expresaban su confianza en Dios y cómo ponían en sus manos el mañana

1. Relato de la anunciación del Señor: Lc I ,26-38.

2. "Dios", la más atacada de todas las palabras.

Dios es la más atacada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan manchada, tan vituperada... El género humano ha descargado en esta palabra el peso de sus angustias y la ha pisoteado; yace por los suelos y carga con el peso de todas ellas. Los hombres han destrozado esta palabra con sus divisiones religiosas; han matado por ellay han muerto por ella; lleva la marrade todos sus dedos y de toda su sangre... Pintan figuras grotescas y debajo de ellas escriben "Dios"; se matan entre sí y dicen que lo hacen en nombre de Dios"» (Martín Buber).

3. María, mujer de fe.

«María es mujer de fe porque cree más en la palabra del Señor que en la evidencia de miseria y de pobreza de la propia vida: cree más en el poder de la promesa del Señor que en la evidente imposibilidad humana de realizarla. No sorprende que el Magníficat tienda un arco que atraviesa la historia entera de la salvación partiendo de María, la creyente que engrandece lo que Dios ha obrado en ella, en condiciones de imposibilidad humana, y se remonta hasta Abraham (Lc 1,55) "el padre de los creyentes" (Rom 4)».

4. «He aquí lá esclava del Señor». Testimonio de Cristina Kaufmann.

«En una ocasión, durante los años de mi primera juventud, alguien me relacionó con el Ecce ancilla Domini. Esto me causó un impacto imborrable. Me parece que toda la capacidad de expectación, de acogida de la sorpresa de Dios, toda la humildad y dignidad de la mujer joven, de la vida que se abre a la grandeza de un misterio que espera toda la vida, toda la capacidad de amar y dejarse ama ry también toda la autonomía del ser humano, creado en libertad por Dios frente a este mismo Dios, están expresados en esta escena evangélica. Está la pureza primera del ser humano encarnada en María, pureza inteligente, abierta a la fe de los antepasados, del pueblo cuya esperanza llena también esta vida joven, femenina Está presente la capacidad de entrega, de libre donación de todo lo que se es y de toda la vida futura, por amor, por fe y confianza (esperanza) a quien se reconoce como único absoluto, único amor del propio corazón».

Igual de únicos.

Un paradigma filial de igualdad²

Fernando Vidal Fernández

Hay que pasar de la tríada Libertad, Igualdad y Fraternidad a la de Responsabilidad, Filiación y Reconciliación. La idea de igualdad sigue cumpliendo un importante papel, pero es necesario comprender cuándo la desigualdad puede ser justa. Tiene que concebirse como una igualdad de potencialidades, y su proceso tomar forma de reconciliación social. La igualdad cambia si no sólo nos reconocemos como hermanos, sino como hijos. La igualdad crece a la luz de su comprensión como un modo de filiación. Comencemos a pensar esta idea.

Cualquier valor que haya sido central en las encrucijadas de la Historia ha estado sometido a las más extremas tensiones. Es el caso de la igualdad, de la que han surgido algunas de las más nobles iniciativas de los últimos siglos y en nombre de la cual se han formado también algunas de las más terribles pesadillas. El actual debate sobre la justicia está polarizado por la desigual historia de la idea de igualdad. Nuestro siglo encuentra fuertes contradicciones en torno a la igualdad. Por un lado, continúa un proyecto que busca la igualdad de la dignidad y los derechos básicos de las personas. Una igualdad que aparece como justicia. Pero también hay tendencias que asientan fuertes desigualdades en la cultura política dominante. Hay desigualdades que han sido reinterpretadas como diversidad, singularidad, diferencia o alteridad. Otras desigualdades han sido consagradas por el derecho, como la ciudadanía nacional, en contraste sobre todo con los inmigrantes que no pueden acceder a permisos de residencia o de trabajo. Aunque estos inmigrantes en exclusión no pueden exigir todos los derechos políticos de nuestras ciudadanías, nuestra responsabilidad con respecto a su destino es absoluta.

En el mundo y en nuestras sociedades occidentales no ha dejado de crecer en las últimas décadas la desigualdad económica (medida, por ejemplo, en términos de renta), precisamente en un periodo en el que el crecimiento económico ha crecido espectacularmente. Lo cual contradice a quienes afirman que el mero crecimiento económico o del empleo es suficiente o lo principal para crear mayor igualdad. En un mundo tan tensionado por las desigualdades internacionales entre un Occidente-Epulón, que vive en una incesante bacanal de consumo, y el Lázaro-Sur, en el que dos tercios de la población mundial padecen oscura necesidad, explotados por el neoliberalismo. La crisis económica, lejos de movilizarnos para cambiar el modelo que nos ha llevado a esta catástrofe neoliberal, acabará asentando todavía más el neoliberalismo. Se ha decidido contratar a los pirómanos para que replanten el bosque. Las soluciones que se han tomado frente a esta quiebra financiera del mundo conducen a la siguiente y contradictoria conclusión: las crisis económicas son, después de las guerras, el mayor negocio de la Historia.

No podemos dejar de citar, en este inicio de la reflexión, que actualmente el más poderoso movimiento igualador no está liderado por ninguna tradición política, sino por el propio modelo social neomoderno, que estandariza masivamente a los individuos.

Hemos asumido como una propiedad natural de nuestra civilización la estratificación de clases sociales y la desigualdad que resulta de ella. No está activo en nuestro tiempo ningún proyecto de masas que pretenda un cambio en el modelo. Vayamos al núcleo de la discusión: ¿cuál es la desigualdad legítima?; ¿cuál es la justa desigualdad?

A nuestro entender, es justa aquella desigualdad capaz de cumplir estos tres criterios:

•Que no empobrezca el desarrollo de las potencialidades de

otros.

•Que haga la estratificación de la sociedad menos desigual.

•Que empodere a los menos poderosos.

Si tuviésemos, pues, que sintetizarla en una fórmula, diríamos: una desigualdad es justa si hace disminuir la desigualdad general.

¿Y qué desigualdad de origen es justa? Las personas nacen con diferentes características, y a lo largo de su vida van a ir tomando opciones que van a hacerlas socialmente desiguales. A la vez, uno hereda también privilegios que hacen que el hijo de padres universitarios se distinga de aquel que nace en una familia sin estudio alguno. ¿Ninguna herencia es justa? ¿Es justo que los padres, en virtud de su posible condición universitaria, transmitan a sus hijos mejores disposiciones intelectuales y motivacionales para el estudio? ¿Es injusto el legado que establece desigualdades de origen? Desde luego, no es justa ninguna herencia de origen injusto. Existe una deuda moral ligada a los capitales (patrimoniales, pero también al poder institucional, al capital social o al capital simbólico) que no se condona cuando se lega, sino que sigue gravando el capital. La sangre de las fortunas del tráfico de esclavos nunca se seca. La responsabilidad de las injusticias no recae necesariamente sobre el heredero, pero sí es responsabilidad suya pagar la deuda que el capital lleva asociado, y él es el responsable absoluto de que esa desigualdad sea justa en relación con los criterios que hemos establecido antes. Incluso en el caso de que la deuda no tenga ya un destinatario concreto, sí tiene como destino procurar que se creen las condiciones para que no se pueda repetir aquella injusticia merced a la cual se creó la fortuna que la persona, la familia o un pueblo han heredado.

Parece contradictoria, así que valgámonos de ejemplos. ¿Qué desigualdad cumpliría esos criterios? Un caso es el de la excelencia. Las personas que siguen itinerarios de esfuerzo y desarrollo de sus dones hasta alcanzar la excelencia no buscan la diferencia, pero claramente crean desigualdades con los otros. No obstante, quien se beneficia de la excelencia no es sólo el propio sujeto y los suyos, sino la sociedad en su conjunto. La persona que destaca profesionalmente mediante la excelencia del desempeño de su trabajo beneficia a toda la sociedad, creando un valor en ocasiones extraordinario. Dicha excelencia conduce casi siempre a que tenga más poder simbólico (incluso autoridad) en la opinión pública o en el sector en el que opera, mayor poder en las organizaciones, más rentas y beneficios para los que estén asociados familiar o profesionalmente a él... Pero el resultado de esa desigualdad es claramente beneficioso para el conjunto de la sociedad. No pensemos sólo en artistas o intelectuales, sino en quienes alcanzan la excelencia en su trabajo ordinario, como es el caso de un ingeniero en un discreto empleo en una empresa de aguas, o el de un agricultor que logre una excelente explotación de sus tierras en una pequeña aldea. Que destaquen en su trabajo por la excelencia -no por la mera competencia- eleva el valor conjunto del contexto o la organización.

Un caso evidente es el de la discriminación positiva (privilegiar a los que estadísticamente menos probabilidad tienen de acceder a un bien): una provocadora desigualdad cuya justicia es crear aquella igualdad de conjunto y dar poder a los que menos tienen.

Otro ejemplo es el empresario o el emprendedor económico y social. Un empresario o unos empresarios financieros (los accionistas) se apropian desigualmente de las plusvalías de una empresa, pero puede que el valor creado acabe balanceando el saldo de igualdad a favor de la sociedad, ya que habrá creado empleo, riqueza nacional, impuestos para desarrollar la sociedad, avance de la productividad, bienes valiosos, etc. El empresariado es quizás icono de la desigualdad, ya que posee mayor poder económico, poder de influencia política, mediática; y en las organizaciones que dirige suele existir y darse una desigualdad estructural. Y es claro que es ahí donde más tenso se vuelve el debate. Pero también es cierto que existen empresariados que generan mayor igualación social global, mientras que existen intervenciones sindicales que, en nombre de la igualación, acaban creando mayor desigualdad conjunta. Hay un empresariado que crea desarrollo, que busca la excelencia, que genera bienes y empleo, que multiplica obras sociales a través de sus fundaciones y de sus contribuciones fiscales, que sostiene el desarrollo de la sociedad civil, que hace avanzar la cultura pública, que aumenta la riqueza nacional, que crea nuevas patentes y modelos productivos, etc. Su saldo con la sociedad es netamente positivo, y eso se ha hecho siguiendo un principio de desigual apropiación de las plusvalías.

Un tercer ejemplo es el de la misma autoridad. La búsqueda de la igualdad puede no ser incompatible con la asimetría del poder y de que existan autoridades o personas con funciones y competencias exclusivas. Es posible que el resultado de un poder desigual sea la creación de mayor igualdad general, porque precisamente es lo que hace posible que los otros puedan desarrollar sus potencialidades (en vez de tener que dedicarse, por ejemplo, a tener que participar en asambleas para decidir sobre la gestión de cada detalle de la organización); hace posible que los menos poderosos tengan mayor poder desarrollando sus organizaciones y la excelencia en sus ámbitos; hace posible crear un valor social conjunto que disminuya la desigualdad.

¿Podríamos decir que la desigualdad más justa es aquella que hace finalmente desaparecer la desigualdad que ella misma constituye? Entendemos que existe una desigualdad constituyente que no es reducible, y su fuente es la filiación. Ser padre o hijo es la matriz primordial de la desigualdad. Somos iguales al modo en que lo son los hijos con respecto al padre. La igualdad que se ha implementado siguiendo el lema de la fraternidad debe corregirse a la luz de la filiación: somos igual hijos de otro. Y ese otro es cada una de las personas. Todos somos hijos en relación a cada uno de nosotros. Así, la alteridad u otreidad de cada uno pone a todos los demás en situación de hijos con respecto a él. Siguiendo a Levinas, todos somos responsables absolutos del destino de cada uno de nosotros, lo cual no disminuye la responsabilidad de esa persona con respecto a sí mismo -como si su vida fuera un otro respecto del cual es también reflexiva y absolutamente responsable-. Nosotros nos relacionamos PARA cada uno de los otros, no como hermanos, sino como hijos de él y, CON él, como hijos de otro. Ser hermano significa ser co-HIJOS. La fraternidad es co-filiación.

Esto nos lo enseñan todos los grandes relatos de fraternidad que la fundan, especialmente los de origen bíblico. Caín no era iguala Abel, y la desigualdad entre ellos -que es una desigualdad social estructural: pastores versus agricultores- provoca el fratricidio. A Caín se le hace absoluto responsable de Abel -«¿Dónde está tu hermano?»-, pero también a todos nosotros se nos hace responsables absolutos del destino de Caín -«Aquel que mate a Caín deberá pagarlo siete veces»-. Pero donde quizá más evidente se hacen todos los tonos de la desigualdad e igualdad entre hermanos es en el relato del hijo pródigo. En ese relato aparece la desigualdad del emprendedor y del disoluto, que, partiendo de una idéntica posición original, realizan itinerarios muy distintos. Aparece la desigualdad del rico y el pobre. Está la desigualdad de justicia: el Padre decide favorecer de un modo totalmente asimétrico a los hijos, dándole un extraordinario reconocimiento a quien, a ojos del hijo fiel, no se lo merecía, mientras que éste no ha tenido reconocimiento. El relato desafía todos los principios del trato de igualdad y refiere la igualdad, no a la justicia igualitaria entre hermanos, sino a la solidaridad absolutamente responsable y asimétrica de los hijos.

Antes de continuar con la reflexión sobre la filiación, parémonos a considerar qué consecuencias tiene la idea de justa desigualdad que hemos establecido. Lo primero es darnos un criterio para discernir cuándo la igualdad es injusta: cuando impide el desarrollo de las potencialidades de los sujetos; cuando no empodera a los menos poderosos y cuando el resultado global no es una disminución de la igualdad. Por ejemplo, lo único que igualaba el sistema soviético era la probabilidad de que cualquiera, sin apenas distingos, fuera deportado al Gulag. En el mundo latino hemos reflexionado poco sobre toda aquella tragedia -no tenemos más que ver la reducida labor de traducción de la memoria de las víctimas al español-. Pero todo aquello se hizo en nombre de la igualdad: para igualar a todos se dio el poder a una agencia externa, el Estado, que, como un dios, gobernó a todos como hijos -un dios Saturno que devoró a casi todos sus hijos.

¿Cuál es, entonces, el tipo de igualdad que es justa? Se ha hablado de distintos tipos de igualdad. En esta reflexión quiero defender una tesis: la igualdad de potencialidades.

La igualdad de oportunidades pone el peso en la igualación de los contextos, pero es un criterio que parte de una situación irreductible: las personas siguen itinerarios diferentes, donde optan muchas veces por dotarse a sí mismas de oportunidades diferentes. Los sujetos crean muchas veces sus propias oportunidades. Por otra parte, hablar de igualdad de oportunidades en Kibera -el gran y brutal suburbio de Nairobi- es poner a las personas un horizonte tan lejano e irrealizable que genera impotencia. Por otro lado, las personas necesitan distintas oportunidades para poder desarrollarse. Hay quien necesita muy pocas oportunidades, que aprovecha al máximo, y quien necesita muchas mayores oportunidades para poder salir adelante. Estoy pensando en la educación. Hay quien, dado el poder, los medios y la cultura de su familia, no necesita que se le abran enormes oportunidades, porque su propio contexto se las facilita y las rentabiliza al máximo. Y hay barrios donde hay que multiplicar las oportunidades.

La igualdad de potencialidades reconoce una desigualdad original: la singularidad de cada persona, que es única. Reconoce que todos somos igual de únicos y que la responsabilidad de que cada uno se desarrolle es, en primer lugar, de esa propia persona, pero también lo es de todos.

La igualdad de potencialidades es aquella que nos responsabiliza a todos de ayudar permanentemente al desarrollo de las potencialidades de cada persona. No iguala las potencialidades de todos ni nos compromete a crear condiciones contextuales, sino que nos vincula a la persona. Puede que el otro no tenga derechos sobre mí, pero yo no puedo desentenderme de él y dejar de ayudar, en la medida de mis competencias, a que la persona pueda desarrollar por sí misma sus potencialidades'. No afecta sólo a personas, sino a sus comunidades y a las potencialidades de éstas. Pero hay ya una desigualdad primigenia: uno ayuda porque es desigual al otro, transfiere sus capacidades al otro. Porque somos desiguales, podemos hacer que el otro tenga un igual desarrollo de sus potencialidades.

Las potencialidades son diferentes según cada persona y cada comunidad. No hablamos únicamente de distintos productos o resultados, de preferencias o de la diversidad y la pluralidad, sino de los propios itinerarios para lograrlo. Obsesionados por los logros, la historia occidental de la desigualdad olvida la desigualdad de procesos. Si bien los resultados podrían mostrarse menos reacios a ser estandarizados, los procesos sí que no se dejan igualar. Los itinerarios son únicos, y eso es garantía de que uno va a lograr el desarrollo de su vida. Así pues, para replantear la igualdad hay que tener en cuenta no sólo la naturaleza de los bienes resultantes, sino los bienes procesuales. La igualdad de potencialidades garantiza la singularidad de los procesos, porque la igualdad no se mide en relación al resultado o al contexto, sino en función de si salvaguarda o no lo original de cada persona y aquella dignidad que, siendo igual que la de cualquier hombre, es única y no es agregable. Las dignidades no se pueden sumar, sino que sólo se pueden tratar personalmente, lo cual garantiza que no se cometan injusticias en nombre de las igualdades.

La igualdad de potencialidades parte de varias ideas fundamentales. Primera, que todas las personas poseen potencialidades para vivir una vida plena, libre y digna. Segunda, que las personas poseen potencialidades que pueden ser desarrolladas a lo largo de toda su vida. Hay opciones que, por la edad, nos cierran irreversiblemente itinerarios; pero las potencialidades básicas de la persona siempre son susceptibles de desarrollarse. Esto se aplica contra la desesperanza; contra quienes creen que todo está perdido cuando nos encontramos con poblaciones dominadas por la pobreza o la violencia, o con personas sin hogar, presos, prostitutas o gente enriquecida y cegada por su fortuna. No pueden volver a vivir su vida, pero sí hay oportunidad de que se hagan responsables de ella y la rehabiliten para el futuro. Se trata de no desesperar ni dejarse guiar por el hecho de que la persona no haya desarrollado sus posibilidades, sino de ver más allá de las apariencias y revelar cuáles son las potencialidades que permanecen latentes o invisibles. La igualdad de potencialidades acompaña al sujeto toda su vida y trabaja para que se desarrolle al máximo en todo momento. Entiende que cualquier punto y motivo de la vida es una oportunidad para el desarrollo personal y comunitario -de la familia, las redes o la ciudadanía en su conjunto-. Así pues, la igualdad de potencialidades está constantemente intentando reconciliar y empoderar a los sujetos. Así, no hay desigualdad injusta que nos deje satisfechos; no hay resignación, porque siempre es posible la reconciliación social y alcanzar dignidad en cualquier momento de la vida. Incluso después de finalizada nuestra vida, es posible una igualdad procedente de la memoria que reconoce a las víctimas. Hay una igualdad y desigualdad póstuma.

De ahí se extrae otra idea constitutiva de la igualdad de potencialidades: la responsabilidad permanente de la sociedad por dar a las personas las máximas oportunidades de desarrollarse desde el comienzo hasta el foral de su vida. Pero la igualdad de potencialidades no estandariza los apoyos. No basa su apoyo en darle a cada uno lo mismo porque las potencialidades son distintas. Todas son iguales en dignidad final, pero los procesos son distintos, los alcances son diferentes, y los dones de los sujetos no son los mismos. El compromiso de la igualdad de potencialidades es no prejuzgar cuáles son las potencialidades del sujeto, sino ayudar a que sean el propio sujeto y los suyos quienes las reconozcan. Y el compromiso también es dotarles de los medios ajustados a sus potencialidades.

Finalmente, la igualdad de potencialidades practica una concepción integral del desarrollo. No sólo se compromete con el desarrollo económico o político de la persona. Su objeto no es el hombre en cuanto ciudadano, consumidor o trabajador, sino que su objeto es el proyecto vital de la persona en su integridad, incluyendo todas las dimensiones culturales, relacionales, familiares, espirituales, identitarias, etc. La igualdad no se basa en el balance de papeles sociales, sino en el desarrollo de los proyectos de vida.

Esa igualdad de potencialidades nos obliga a personalizar mucho más y a darle a los acompañamientos o procesos la forma adecuada a las potencialidades y singularidades de cada persona y cada comunidad. Por ejemplo, nos reclama que el niño de inteligencia excepcional posea aquellos medios que le permitan desarrollar esa potencialidad al máximo. Y nos pide que aquel niño que sufre una enfermedad crónica y esté hospitalizado cuente también con medios que le permitan desarrollarse. Y el niño de etnia gitana recluido en un gueto también demanda que se pongan todos los esfuerzos en que pueda desarrollar sus potencialidades. No en que se ajuste a lo esperado de él, sino en relación a lo que podría llegar a ser dadas sus potencialidades.

Los excluyentes explotan las potencialidades desactivadas de los excluidos. Algunos sostienen que hoy día la exclusión ha llegado a un punto en que ya no se explota a los excluidos, que no aportan nada a la sociedad, que son < sobrantes». Y parece que funcione la sociedad como si así fuera. Pero hay algo que sí se explota de ellos -además de todos los mercados terciarios y la industria social que vive de ellos-, y es su futuro: se les priva de un futuro que beneficie a quienes ocupan esas ausencias. A los excluidos se les explotan continuamente sus potencialidades, las cuales, mientras están latentes, son «ordeñadas» por los excluyentes en su favor, transfiriéndose todos los bienes de presencia que corresponderían a los excluidos.

Hay dos formas de acercarse a la igualdad: como compensación y como reconciliación. La única igualdad realmente sostenible es la reconciliadora. La igualdad compensatoria se basa en una continua transferencia de bienes producidos por una desigualdad que por sí misma es incapaz de generar menor desigualdad. Es una desigualdad injusta, porque no hace sino multiplicarse, aumentando la desigualdad global, haciendo perder poder a las personas y amenazando el desarrollo integral de los otros. Las desigualdades compensatorias -principalmente a través de la fiscalidad- no cambian el modelo social.

¿Y si la igualdad no sucede en forma de derecho, sino al modo de la reconciliación? Ninguna igualdad es sostenible si no se construye sobre el principio de reconciliación. La igualdad aparece entonces como un reencuentro entre personas, comunidades y clases que reconocen que el otro es igual de único que uno mismo y que la responsabilidad mutua es recíprocamente igual de absoluta. La igualdad no es unilateral: no solamente transfiere bienes de los privilegiados a los empobrecidos, sino que se envuelve en un proceso mayor, que es el de la reconciliación social. Entonces, los perjudicados por la desigualdad no se vuelven mendicantes de la compensación, sino que también tienen que participar. ¿Y qué dan los perjudicados por la desigualdad? Son participantes imprescindibles para que el privilegiado pueda desarrollar potencialidades suyas que están ahogadas bajo su enriquecimiento. La exclusión social es una violencia que ausenta al pobre y vacía al rico. La igualdad de potencialidades obliga a la tolerancia positiva: a revelar al otro el yo prisionero tras la máscara de hierro de la desigualdad ilegítima.

La igualdad no es la ideología de los débiles ni la guillotina contra los ganadores. La igualdad es un ejercicio de responsabilización conjunta en la que unas personas se encuentran con otras para posibilitar el desarrollo de sus potencialidades. A1 ser un desarrollo integral, no se basa sólo en la compensación de rentas, sino que se exige de las desigualdades que sean justas. Esa justicia seguramente conducirá a que parte de su desigualdad -generalmente poder y patrimonio- sea cada vez menor, porque las personas se empoderan y el conjunto se desarrolla. Otras desigualdades, sin embargo, puede que aumenten -autoridad, capital social, capital simbólico, etc.

Ciertamente hay igualdades que son forzadas por la ley o la política cuando la voluntad de los enriquecidos se niega a dar lo que por derecho corresponde a los otros; pero lo que realmente es sostenible es cuando se dan, previa o posteriormente, las condiciones para una auténtica reconciliación social.

A veces las estrategias de igualdad imposibilitan la reconciliación social. No hace falta extender las sospechas sobre la idea de igualdad enumerándolas, porque son de todos conocidas. Cuando es una igualdad que recorta los derechos de los únicos a mostrar y desarrollar su singularidad, cuando la igualdad no es reconciliatoria, compromete su sostenibilidad o genera nuevas desigualdades injustas con otros medios y actores privilegiados. La igualdad suele entrañar injusticias cuando -como ha estudiado sabiamente Joaquín García Roca- no se realiza como un ejercicio de la solidaridad.

En la lucha contra la exclusión de las personas concretas nos damos cuenta de que casi todo el recorrido que hay que hacer para su empoderamiento reclama de la sociedad que no aplique la igualdad ante el derecho, sino una gran solidaridad que es siempre asimétrica. Que la solidaridad sea asimétrica no significa que sea unidireccional: no es ejercida sólo por uno a favor del otro, sino que siempre es recíproca. Asimismo, la igualdad siempre es recíproca, tiene forma de reconciliación o es una de las grandes mediaciones para la reconciliación. ¡Pon tus desigualdades al servicio del mayor desarrollo de las potencialidades de todos!

La igualdad se corona cuando uno reconoce en el otro a un desigual -un ser único- respecto del cual, y en lo que atañe al desarrollo de sus potencialidades singulares, tiene una responsabilidad que no se satisface sino en el límite de la libertad del otro. Siguiendo más a Levinas, descubrimos que la relación de unos con otros no se construye sobre la igualación, sino sobre una enorme desigualdad: unos somos maestros de los otros, y la relación entre únicos no es de suma cero, sino de enseñanza. Eso nos lleva a que la igualdad social no sea tanto la de los hermanos como la de los hijos. Es el paso de un paradigma fraternal a un paradigma filial de igualdad.

Libertad, Igualdad y Fraternidad:

Responsabilidad, Filiación y Reconciliación

La tríada revolucionaria se convirtió en el emblema que guió a la Modernidad, en el nuevo horizonte moral de la sociedad justa. Creemos que, tras haber sido muy batalladas cada una de esas ideas -la que menos, la fraternidad, que, salvo por el exclusivismo de la hermandad nacionalista, no se ha visto retorcida como idea-, han ido reconfigurándose. En muchas esferas de la vida social han quedado reducidas a escayola, a elementos de adorno en lo alto de las cornisas de las instituciones, como es el caso de la estratificación de clases que por todo el planeta se extiende con creciente legitimidad.

Creemos que tras el ciclo restauracionista (1804-1945) y el postmodernismo (1946-1978) hay experiencia para la síntesis, para una formulación reconciliadora, sostenible y que busque el progreso de los pueblos, que surja del encuentro en los más duros enclaves de exclusión de nuestras sociedades.

Apoyaríamos que la nueva tríada revolucionaria fuera ésta: Responsabilidad, Filiación y Reconciliación.

-La Responsabilidad hace crecer la idea de Libertad. En la Responsabilidad tú tienes la competencia sobre tu propia vida y la de otros, según la ley de la Tolerancia positiva. La Libertad no termina allí donde comienza la libertad del otro, sino que, por el contrario, la libertad comienza allí donde se convierte en responsabilidad por el otro, incluido tú mismo como una especie de otro. La libertad sólo se comprende cuando es para alguien, no cuando naufraga solitaria en la Isla de las almas abstractas.

-La Reconciliación hace crecer la idea de Igualdad y comprende ésta como un ejercicio no sólo de derecho, sino de solidaridad que es capaz de comprometer a los desiguales -a los igualmente únicos- en favor de los más débiles, con quienes se relaciona no sólo como quien da, sino como quien les necesita para que la sinergía con ellos active sus potencialidades dormidas, a veces precisamente bajo sus poderosas desigualdades.

-La Filiación nos recuerda que no sólo somos hermanos para tener igual derecho frente a la herencia de la Humanidad, sino que ser hermanos es ser juntos hijos de otro. Fundamenta otra idea de autoridad y de solidaridad asimétrica en referencia, no a la homogeneidad de los ciudadanos, los trabajadores o los consumidores, sino a la desigualdad de los únicos.

La Filiación nos hace relacionarnos unos con otros sabiendo que nuestro desarrollo comienza o sigue en la sinergía con el otro. Toda nuestra vida continuamos naciendo del encuentro con los otros. Y nos compromete juntos al ver a un tercero que nos llama. Además de la alteridad fraternal de Levinas, hay una filiación en la que los dos hermanos miran al tercero y comprenden que son hijos de él. Esa filiación funda la relación entre generaciones. Hombre y mujer se relacionan entre sí, no según la igualación, sino según las leyes de la filiación.

El velo islámico en Occidente.

Una lectura sociocultural³

Julián Abad

Exagerar el problema aumenta el riesgo de brotes de xenofobia. Negarlo, edulcorarlo o posponerlo no elimina este riesgo y, además, imposibilita avanzar hacia fórmulas justas y viables de solución. La creciente inmigración musulmana en Europa hace inexcusable participar en el debate. Este artículo intenta presentar un sucinto informe sobre el tratamiento social, político y cultural que se da al uso del velo islámico en diferentes países europeos y aporta una doble mirada al problema. La de las sociedades democráticas occidentales y la de las sociedades islámicas.

Detrás del velo hay a veces problemas de libertad, dramas personales y conflicto de códigos sociales, de códigos éticos y de valores. El 22 de abril, la policía francesa multó en Nantes «por falta de visibilidad» a una mujer musulmana que conducía con velo. Los periodistas descubrieron pronto que la infractora era una de las cuatro esposas de un ciudadano francés de origen africano que tenía con ella doce hijos. La familia, por conveniencia, funciona con un doble código social, el francés y el musulmán: ante las autoridades francesas, se finge que sólo hay una esposa y que las otras tres son madres solteras. El estado francés paga a la primera, como a cualquier unidad familiar, las allocations familiales y a las otras el subsidio legal a las madres solteras.

Ante la comunidad islámica y ante su conciencia de esposas y marido no hay duda de que son una familia de 17 personas.

Las autoridades francesas han demandado al marido por poligamia y fraude al Estado. Hechos como éste son infrecuentes, pero marcan una de las fronteras en las que el velo islámico también aporta significados. Su uso y justificación se enmarca en un problema mucho mayor: la convivencia en un mismo territorio de dos civilizaciones con códigos y valores divergentes.

Toda la sociedad -tanto quienes defienden la libertad de uso del velo como quienes se oponen a ella- necesita tener claros los límites entre lo legal y lo ilegal, aunque estos sean provisionales y revisables democráticamente. Pero las leyes no transforman automáticamente las convicciones ni crean a corto plazo las condiciones sociales que permiten introducir una nueva conducta plausible. Un ejemplo reciente ilustra esta afirmación: en Turquía el uso del velo en espacios públicos fue prohibido en 1923 por el fundador de la moderna República turca, Kemal Ataturk, porque consideraba que era un gran obstáculo para la modernización y la laicidad constitucional del nuevo Estado. Ochenta y siete años después, el 65% de las mujeres turcas sigue llevando ve lo. Aunque la prohibición fue derogada en 2008, todavía se pueden ver espejos a la entrada de algunas facultades universitarias para recordar alas estudiantes veladas que deben quitarse el velo al entrar y el actual primer ministro, Tayyip Erdogan, líder del partido islamista moderado AKP, tiene que llevar a su hija a un colegio privado para que pueda ir a clase con velo.

La promulgación de normas no cierra los debates sobre el velo, sino que los encauza y amplifica, como se ha visto en todos los países que han legislado sobre este asunto. España y otros estados pueden extraer lecciones de las reflexiones, de los argumentos matizados y del funcionamiento de las diversas fórmulas legales ensayadas en otros países. Pero da la sensación de que el miedo a no contentar a todos produce una pereza reflexiva y legislativa que sólo puede enriscar la convivencia de las dos culturas. Es imposible legislar a gusto de todos, pero es imprescindible hacerlo.

El tratamiento del caso reciente de Najwa Mahla, la joven musulmana de Pozuelo (Madrid) que pretendía asistir a clase con velo pone de relieve la necesidad de unificar las normas en todo el territorio, para evitar que unas regiones legislen de forma opuesta a otras o que, como ha sucedido con Najwa, un instituto imponga criterios de admisión tolerantes y el más próximo los imponga restrictivos. Najwa fue obligada a dejar el instituto Camilo José Cela porque el reglamento interno del centro no permite la asistencia a clase de personas con la cabeza cubierta; se le buscó plaza en otro instituto cuyo reglamento nada decía al respecto, pero cuyo consejo escolar se apresuró a cambiarlo para no aceptarla como alumna. Finalmente, Najwa encontró un tercer centro, el Gerardo Diego, en el que fue escolarizada sin trabas.

Ni para las mujeres musulmanas ni para los occidentales resulta indiferente el tipo de velo. Tampoco es igual el tratamiento legal que unos tipos u otros tienen en Occidente. Aunque existen otras modalidades de velo islámico, las cuatro más significativas son estas: el hijab es una especie de pañuelo, muy extendido entre las chíies, que cubre el pelo y el cuello; se puede acompañar de ropa occidental o de una túnica o chilaba. El shador cubre también el cabello y el cuello y, además, se prolonga hasta los pies. El nikab, extendido en muchas comunidades suníes, cubre enteramente la cabeza y sólo deja sin tapar los ojos. El burka, muy extendido en Afganistán y en algunas repúblicas de mayoría musulmana de Asia central, cubre enteramente a la mujer de pies a cabeza, a modo de cárcel de tela, dejando tan sólo una rejilla a la altura de los ojos.

En Francia, avanzadilla de Europa en el debate social sobre el velo islámico en la escuela, se han acuñado las categorías signo moderado y signo ostentoso. Aunque el debate sobre el velo es transversal a todas las ideologías y en todos los partidos hay posiciones a favor y en contra, en general los autodenominados «progresistas» (izquierda) militan a favor de la tolerancia en la escuela del hiyab, al que consideran «un pañuelo más», un signo moderado de confesionalidad en la escuela francesa, constitucionalmente laica, un detalle con no más significado turbador que una pequeña medalla de la Virgen o una pulsera con la mano de Fátima. Los partidos de centro y derecha y gran parte de la sociedad francesa coinciden con la izquierda en rechazar los signos ostentosos, pero está muy dividida en cuanto a la tolerancia o no del hijab en las escuelas.

Los gobiernos europeos de los países donde viven importantes minorías musulmanas se han visto obligados a tomar parte y dar respuestas al debate social sobre el uso del velo islámico y sus implicaciones en los derechos de la mujer, en la libertad religiosa, en la integración de las minorías e, incluso, en la seguridad ciudadana.

Francia prohibió en 2004 usar velos musulmanes y otros símbolos religiosos «visibles» en las escuelas y liceos públicos. Después se formó un comité de expertos para preparar una normativa general sobre el velo. El 30 de abril de 2010 la Asamblea Nacional empezó a discutir un proyecto de ley que prevé multas de de 15.000 euros y un año de cárcel a quienes instiguen a las mujeres a llevar el burka. Las mujeres que lo llevan sólo serán sancionadas simbólicamente con 150 euros.

El Reino Unido, como España, no ha legislado directamente sobre el velo, sino que deja a cada centro libertad para establecer su código de vestimenta. En Alemania, cada lknder tiene competencias para establecer la legalidad o ilegalidad del velo: cuatro de ellos han prohibido usar el velo a las profesoras y en el estado de Hesse la prohibición se extiende a todas las funcionarias públicas.

Los gobiernos regionales del norte de Italia han disfrazado en una Ley de máscaras la prohibición de utilizar el burka, mientras el gobierno de Roma, en su ley antiterrorista de 2005, prohibió llevar el rostro cubierto y en la actualidad prepara una ley general sobre el velo. En Holanda está prohibido el burka «por razones de seguridad». En Bélgica se está tramitando parlamentariamente una ley por la que se prohibe el velo en todos los centros oficiales y el burka incluso en la calle.

Entre los intelectuales «progresistas» franceses se ha formulado la tesis de integración de comunidades islámicas, no sólo de los individuos, bajo el lema de desarrollo paralelo de comunidades culturales diferentes. Sólo esta formulación causa miedo, pues evoca con demasiada simetría la formulación teórica del apartheid surafricano («desarrollo paralelo de comunidades raciales diferentes»), cuyos funestos resultados son bien conocidos.

La honestidad intelectual y la complejidad de regular de forma justa y equitativa el uso del velo islámico obliga a considerar ponderadamente sus cuatro significados fundamentales: social, religioso, ético y político.

El uso del velo responde a un código no escrito, según el cual la mujer velada es más digna de respeto, demuestra externamente la fidelidad a su marido, si es casada, protege mejor su virginidad, si es soltera. En todos los países islámicos se atribuye al uso del velo un significado de mujer honrada y fiable. Los varones las prefieren veladas e, incluso en los relatos de infidelidad conyugal, la esposa infiel se describe siempre sin velo. Estos significados se transmiten de generación en generación. En los países árabes colonizados, el velo adquirió un fuerte significado identitario frente al colonizador, significado que han reforzado en los movimientos islamistas recientes.

Cualquier legislación que intente borrar por decreto la exhibición de signos de identidad no agresivos para la comunidad de acogida tendría más de asimilacionista que de verdaderamente integradora. Para la mayoría de musulmanes, el sentido general de esta legislación europea sobrepasa los legítimos propósitos de buscar una cómoda integración de los inmigrantes en los países de acogida. «Esto no es integración; es una dura asimilación», escribía Malek Boutik, francés de origen marroquí, ex presidente de Sos Racisme.

En este sentido, me parece de gran valor de referencia, tanto para los católicos, a los que va dirigido, como para los musulmanes y los no creyentes, la nota del Consejo Pontificio para emigrantes e itinerantes: «Los católicos están llamados a ser solidarios y a estar abiertos a compartir con los inmigrados musulmanes, conociendo mejor su cultura y su religión, y testimoniando, al mismo tiempo, los propios valores cristianos también desde la perspectiva de la nueva evangelización, respetuosa -desde luego- de la libertad de conciencia y de religión... Por su parte, los inmigrantes musulmanes deben respetar la identidad cultural y religiosa de las sociedades que los acogen»'.

El velo, sin especificar cuál, es un precepto coránico. En dos suyas -24 y 33- dice expresamente el Corán que las mujeres han de cubrir su cuello y su cabeza y sólo se descubrirán ante sus maridos y parientes más próximos. Las alumnas que demandan asistir veladas a clase apelan siempre a su derecho a la libertad religiosa, reconocida por todas las constituciones democráticas, al mismo tiempo que niegan legitimidad a los centros y a las autoridades educativas para modificar la ley coránica.

En Francia se pone especial relieve en el significado religioso del velo para justificar fácilmente su prohibición en el carácter constitucionalmente laico del Estado, laicismo tradicionalmente interpretado como ausencia de todo símbolo religioso de los espacios públicos, sobre todo del espacio escolar. Últimamente, el abrupto laicismo francés está dando paso a la laicidad positiva propuesta por el presidente Sarkozy. En este nuevo marco intelectual, no se trata de arro= jar los símbolos religiosos de la escuela, sino de buscarles una posibilidad de respetuosa presencia en los espacios públicos.

En España, estado constitucionalmente aconfesional, no laico, existen planteamientos tan abruptamente laicistas como los tradicionales de Francia. Hace falta un esfuerzo intelectual no pequeño para, en paralelo con la laicidad positiva, formular y hacer operativa una aconfesionalidad positiva, que garantice la respetuosa y respetada presencia de símbolos religiosos en la escuela.

En este sentido, no sorprende que la voz más autorizada en defensa del derecho a la presencia respetuosa del velo islámico haya sido la de la Conferencia Episcopal Española, que a través de su secretario y portavoz fundamentó precisamente en la constitución española el derecho a la presencia de símbolos religiosos en los espacios públicos. Al coincidir con algunas demandas de supresión de los crucifijos en la escuela, muchos han visto en las palabras del portavoz una indirecta defensa de la presencia del primer símbolo cristiano. No importa: la mejor defensa de los derechos propios es la que mejor defiende los derechos de todos.

El uso del velo islámico no se percibe como un pañuelo más, ni es sólo un signo religioso. Los sociólogos suelen ponerlo como un ejemplo típico de socialización de la discriminación femenina. Esto afecta a los derechos humanos fundamentales, pues el velo islámico puede interpretarse como una legitimación pública de la discriminación por sexo. La mujer velada recata su cuerpo, pero hace al mismo tiempo exhibición pública de su sumisión al varón y de que acepta resignada de su inferioridad respecto a éste.

El ya citado presidente de Sos Racisme ha declarado en la prensa que determinadas manifestaciones del velo son contrarias a los derechos humanos constitucionalmente reconocidos y, por tanto, constituyen un ejercicio ilícito de la libertad. Vibiane Teitelbaum, autora del libro Cuando Europa se cubre con el velo y Presidenta del Consejo de la Mujer Belga Francófona, afirma que, detrás del velo toda medida, tolerante o restrictiva, que se tome en Occidente debe prever los efectos que producirá tanto en el país que las toma como en los otros países democráticos y en el mundo islámico; ningún país europeo, si está convencido de que debe adoptar medidas restrictivas, puede dejar de tomarlas, desviando así el riesgo de una venganza radical hacia quienes efectivamente las toman islámico «se esconde un proyecto de sociedad contrario a los valores democráticos».

El criterio de mayor calado moral en el que se basa la prohibición del velo es el que se considera un manifiesto público en contra de la igualdad. Los ponentes de la ley que actualmente se discute en la Asamblea francesa han escrito en su introducción: «Hemos propuesto la prohibición total del burka en nombre de los principios básicos de la dignidad de la mujer».

El velo islámico ha sido y sigue siendo instrumentalizado por la política. El Sha de Persia hizo de su prohibición el instrumento más eficaz de la modernización y occidentalización del país. Jomeini convirtió su obligatoriedad en el instrumento por excelencia para construir la República Islámica de Irán (1979). Esta instrumentalización política del velo continúa tanto en el mundo islámico como en el occidental.

Las decisiones que se toman en Europa tienen fuertes repercusiones, de signos opuestos, en los países musulmanes. Las prohibiciones exacerban a los fundamentalistas y animan a los evolucionistas que, desde la llamada «Ilustración islámica, a finales del siglo XIX, ven en el velo femenino un obstáculo insalvable para la modernización de la sociedad musulmana. Las primeras feministas musulmanas de los años veinte del siglo pasado ya proclamaron que «la liberación de la mujer musulmana pasa por su desvelamiento». En la actualidad, varias feministas argelinas, tunecinas y egipcias han aplaudido las medidas restrictivas de Francia porque «van en la misma dirección que nuestra lucha». Paralelamente, el gobierno holandés ha recibido serias amenazas de muerte por parte de los radicales por haber prohibido el burka.

Dentro del mundo islámico, la opinión pública sobre el velo experimenta cambios notables a favor de la libertad de la mujer. Ejemplos son la prohibición de llevarlo en las líneas aéreas marroquíes y el hecho de que la casa real Saudí, la que se creía más celosa guardiana de la ortodoxia coránica, haya difundido una foto en la que, al lado del rey Abdalá y del príncipe heredero, aparecen unas treinta mujeres de la familia real, casi todas ellas sin velo. La foto ha sido publicada en la primera página de los principales diarios saudíes, lo que significa que las propias autoridades, por convicción o por desbordamiento, aceptan el desvelamiento.

Temor a una islamización de Europa

En Europa viven casi 60 millones de musulmanes con tendencia a crecer rápidamente, puesto que el índice de natalidad de la comunidad musulmana es más de dos veces superior al de la población autóctona. Por otra parte, muchos musulmanes inmigrados muestran sus convicciones religiosas con una firmeza que contrasta con la tibieza de la sociedad europea. Este hecho produce desasosiego en muchos ciudadanos. Los partidos de ultraderecha han explotado esta preocupación ciudadana y han enarbolado el discurso de que peligran las identidades nacionales y la identidad europea. Es sintomático que, con este discurso, el ultraderechista francés Le Pen, haya obtenido sus mejores resultados precisamente en Marsella, la ciudad con mayor porcentaje de inmigración musulmana.

Es evidente que los partidos racistas exageran, pero también lo es que su discurso tiene efecto porque hay base real en que fundarlo. El propio Ben Laden, el real o el personaje, ha expresado varias veces el propósito del Islam de recuperar Al Andalus. En Granada se ha fundado el partido político PRUNE, que pretende canalizar el voto musulmán y que, simbólicamente, ha abierto su primera delegación en Asturias, cuna de la Reconquista. El presidente de Libia Muammar el Ghadafi, en declaraciones a la cadena árabe Al Yazira, reproducidas por La Stampa de Turín el 3 de mayo de 2007, decía: «Somos 50 millones de musulmanes en Europa y la transformaremos en un continente musulmán en pocos decenios... Estamos aquí para predecir la victoria de Alá en Europa sin necesidad de espada o de fusil».

Toda medida, tolerante o restrictiva, que se tome en Occidente debe prever los efectos que producirá tanto en el país que las toma como en los otros países democráticos y en el mundo islámico. Ningún país europeo, si está convencido de que debe adoptar medidas restrictivas, puede dejar de tomarlas, desviando así el riesgo de una venganza radical hacia quienes efectivamente las toman. Tampoco puede dejar de tolerante, si así lo considera oportuno, por solidarizarse con el entorno de dureza o por conseguir votos en ese segmento.

Sería interesante que la Unión Europea adoptara una directiva común que obligase a todos los estados miembros a legislar y a armonizar su legislación sobre el velo islámico. Es legítimo utilizar el marco legal para garantizar una identidad europea dinámica, en la que pesen más, como es lógico, las raíces cristianas, pero que sea capaz de reconocer e incorporar valores compatibles del Islam y rechazar aquellos elementos que no sean compatibles con los derechos humanos.

«Venid y veréis»

(Jn 1,39)

La necesidad de convocar

4. Conclusión

Belleza y actualidad de la vocación salesiana

En mis visitas a la Congregación y a otros grupos de la Familia Salesiana existentes en el territorio he podido constatar la enorme fuerza de atracción y el entusiasmo que suscita la persona de Don Bosco, tanto entre los jóvenes como entre los adultos, entre la gente sencilla, como también entre las autoridades, políticos, agentes sociales, en las diferentes culturas y también entre personas de otras religiones. Hablando con muchos de ellos, he podido captar el agradecimiento que manifiestan por la presencia y la obra salesiana. Todos se sienten orgullosos de ser ex-alumnos/as y de haber experimentado la pedagogía salesiana. Con frecuencia el recuerdo de Don Bosco suscita un gran entusiasmo popular y moviliza a poblaciones enteras. Así sucede, por ejemplo, en Panamá durante la novena y en la fiesta de Don Bosco. El mismo fenómeno lo estamos percibiendo durante el paso de la urna de Don Bosco, que está viajando a través de los distintos continentes. Su pedagogía y su estilo educativo, sobre todo cuando se conoce y se profundiza, se considera un tesoro que se debe hacer conocer y conservar al mismo tiempo. Es, en efecto, una respuesta adecuada a los retos y a las expectativas de los jóvenes de hoy.

Todo esto nos anima a vivir con digno orgullo y grato reconocimiento nuestra vocación, sintiéndonos herederos y continuadores de un carisma especial que Dios ha suscitado para los jóvenes, sobre todo los más pobres y en peligro. En estos 150 años de historia salesiana, a partir de la fundación de la Congregación y de la Familia Salesiana, vemos realizarse el sueño de Don Bosco, de implicar un amplio movimiento de personas que, compartiendo su Espíritu, se entregan a la misión juvenil. Todos nosotros somos parte y prueba de ese sueño en la realidad.

Debemos vivir, pues, nuestra vocación salesiana con un gran sentido de agradecimiento; y el primer signo de reconocimiento es nuestra propia fidelidad, vivida con alegría y luminoso testimonio. Debemos hablar de nuestra vocación. Debemos hablar de Don Bosco y de su misión. Debemos poner en evidencia lo que la Familia Salesiana, por medio de sus grupos, ha realizado en el mundo y animar a muchas personas de buena voluntad a ofrecer no sólo su colaboración sino su misma vida para que la misión salesiana pueda continuar en el mundo en favor de los jóvenes tan amados por Dios.

Todos nosotros podemos conocer y recordar a hermanos y hermanas, comunidades y grupos que han vivido y viven su vocación de modo admirable y atrayente. Sus vidas suscitan la estima y la implicación de muchas personas. Pienso en este momento en la figura de Don V. Cimatti que con su simpatía, amabilidad y su talento musical hizo conocer y apreciar a Don Bosco y su obra en el Japón, suscitando numerosas vocaciones; o la figura de Mons. Carreño que en la India, junto a otros grandes misioneros, hizo conocer y amar la vocación salesiana, arrastrando a muchísimos jóvenes y poniendo en marcha un movimiento vocacional del que aún hoy recogemos frutos abundantes. Recuerdo también a la Beata Sor María Romero, incansable mujer apostólica en Costa Rica, o la radiante figura de Sor Eusebia Palomino, o la del Cooperador Salesiano Attilio Giordani, o la del exalumno Alberto Marvelli, o la de Alexandrina da Costa, o la de Nino Baglieri.

También en situaciones muy difíciles, como las de los países comunistas, los miembros de la Familia Salesiana no se han dejado asustar y desanimar por los obstáculos y no se han retirado, esperando tiempos mejores, sino que han buscado vivir fielmente su vocación, ayudándose mutuamente a ser perseverantes en situaciones casi imposibles y dando lugar a formas originales y creativas para realizar, en la clandestinidad, un trabajo pastoral según el Espíritu salesiano. De este modo también en aquellas circunstanciase tan adversas, han podido suscitar numerosas vocaciones a la vida religiosa y a la Familia Salesiana.

Estoy seguro de que cada uno de vosotros, en los diversos grupos y en las congregaciones e institutos de la Familia Salesiana, ha conocido hermanos o hermanas alrededor de los cuales han crecido numerosas vocaciones a la vida religiosa. Otros habrán promovido el compromiso por la misión de Don Bosco de numerosos laicos. Esa fuerza de animación tiene una fuente propia en la persona de nuestro gran Padre Don Bosco. Aún hoy, cada vez que los laicos colaboradores nuestros conocen bien la figura de Don Bosco y su Sistema Educativo y su Espiritualidad, quedan demostradamente entusiasmados y sienten el deseo de darlo a conocer a otros.

Debemos, pues, estar orgullosos de nuestra vocación salesiana; conocer cada vez más a Don Bosco y, sobre todo, vivir y comunicar con entusiasmo su Espíritu y la misión salesiana. Como signo de gratitud por el don de la vocación salesiana recibido, nos comprometemos a hacerla conocer a todos, sobre todo a los jóvenes. Hablaremos de ella, cada vez que sea posible, a nuestros colaboradores y a los amigos que entran en contacto con nosotros. Nuestra vida, nuestro entusiasmo, nuestra fidelidad manifestarán plenamente que creemos en la belleza y en el valor de la vocación que hemos recibido. Creemos en su actualidad y la vivimos intensamente para responder con alegría a las necesidades y a las expectativas de los jóvenes y de la sociedad de hoy.

El Señor Jesús y María Auxiliadora nos han confiado este don precioso para la salvación de los jóvenes. Es un don que custodiamos con amor, que vivimos con intensidad y que comunicamos con alegría.

Concluyo, como otras veces, con una fábula que me parece muy estimulante para la reflexión que nos propone sobre el tema del seguimiento, del camino, de la opción fundamental de la vida y del Señor, como único sumo bien y verdadera perla preciosa, por la que vale la pena vender todo. Son todos elementos que tienen que ver con la concepción de la vida como vocación.

En el lejano Oriente vivía un emperador rico y poderoso. En todas las cortes del mundo se tejían alabanzas de su reino, de sus palabras y de su sabiduría. Pero los bardos y los cuentacuentos que peregrinaban de castillo en castillo ponderaban sobre todo sus inmensas riquezas.

«¡Bastarían sólo las piedras de su diadema para mantener a una ciudad!», declamaban.

Como siempre sucede, todo esto fomentó la envidia y la codicia de otros reyes y de otros pueblos. Algunas tribus de bárbaros feroces y violentos se agolparon en las fronteras e invadieron el reino.

Nadie lograba detenerlos.

El emperador decidió refugiarse entre las tribus fieles que vivían en las montañas, más allá del terrible desierto.

Una noche dejó el palacio imperial seguido por una ágil caravana que transportaba su fabuloso tesoro de lingotes de oro, joyas y piedras preciosas. Para hacer más expedita la marcha, lo acompañaban sólo sus guardias escogidas y los pajes, que le habían jurado fidelidad absoluta hasta la muerte.

La pista a través del desierto serpeaba entre dunas de arena quemadas por el sol, desfiladeros angostos y puertos empinados. Una pista conocida por pocos.

A mitad del camino, mientras trepaban por un repecho pedregoso, agotados por la fatiga y por el ardiente reflejo de las rocas, algunos camellos de la caravana se derrumbaron jadeando y no se levantaron ya.

Los cofres que transportaban rodaron por las laderas de la duna, se destrozaron y desparramaron todo su contenido de monedas, joyas y piedras preciosas que se metieron entre las piedras y en la arena.

El soberano no podía aflojar la marcha. Los enemigos, probablemente, se habían dado cuenta de su huída.

Con un gesto entre agrio y generoso, invitó a sus pajes y a sus guardias a que se quedasen con las piedras preciosas que pudiesen recoger y llevarse consigo. Un puñado de aquellos objetos preciosos les aseguraba ser ricos el resto de su vida.

Mientras los jóvenes se lanzaban ávidamente sobre el rico botín y hurgaban afanosamente en la arena y entre las piedras, el soberano prosiguió su viaje en el desierto.

Pero se dio cuenta de que alguien seguía caminando detrás de él.

Se volvió y vio que era uno de sus pajes que le seguía jadeante y sudoroso.

«Y tú» le preguntó «¿no te has parado para recoger algo?».

El joven fijó en él los ojos con una mirada serena, colmada de dignidad y de orgullo, y respondió:

«No, señor. Yo sigo a mi rey».

El relato nos lleva a la memoria de aquel pasaje decisivo del Evangelio de Juan, que es una divisoria en la historia de Jesús:

«Muchos de los discípulos de Jesús se volvieron atrás y ya no andaban con él. Jesús dijo entonces a los Doce: “¿También vosotros queréis marcharos?”.

Le respondió Simón Pedro: “Señor, ¿con quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros sabemos y creemos que tú eres el Santo de Dios”» (Jn 6,66-69).

Una elección tan comprometida como entregar la propia vida en las manos de Dios es sólo posible si, como escribe Madeleine Delbrêl, somos capaces de bailar dejándonos llevar por el Espíritu Santo.

La Danza de la Vida

"Para ser un buen danzarín, contigo como con los otros, no hace falta saber a dónde lleva la danza. Basta seguir el paso, estar alegre, ser liviano y, sobre todo, no estar agarrotado. No hay que pedirte explicaciones sobre los pasos que te gusta hacer. Hay que ser como la prolongación, ágil y viva, de Ti. Y recibir de Ti la transmisión del ritmo de la orquesta.

Hace falta no querer avanzar a toda costa, sino aceptar volverse atrás, andar de lado. Hay que saber pararse y saber resbalar, en vez de caminar. Y estos serían sólo pasos de estúpidos, si la música no hiciese de ellos una armonía. Pero nosotros olvidamos la música de Tu Espíritu, y hacemos de la vida un ejercicio de gimnasia; olvidamos que entre Tus brazos la vida es danza y que Tu santa voluntad es de una inconcebible fantasía.

Si estuviésemos contentos de Ti, Señor, no podríamos resistirnos a la necesidad de danza que inunda el mundo, y llegaríamos a adivinar qué danza Te gusta hacernos bailar, casándons con los pasos de Tu Providencia".

Queridos hermanos y hermanas, os deseo a todos vosotros esta apasionante

experiencia de dejaros conducir por el Espíritu. Nuestra vida se colmará de alegría y de entusiasmo y entonces podremos convertirnos, como Juan el Bautista, en maestros que saben ayudar a sus discípulos a convertirse en discípulos y apóstoles del Señor Jesús.

Un fuerte abrazo y un año 2011 sereno y abundante de vocaciones para toda la Familia Salesiana.

Don Pascual Chávez V., SDB

6. Autoridad⁴

Joan Chittister

«La senectud, en especial la senectud distinguida -escribe Cicerón-, tiene una autoridad tan grande que es de más valor que todo el placer de la juventud».

Esta idea dista mucho de la noción -hoy preponderante- de la falta de valor de todo lo viejo, de todo lo que no es nuevo, de todo lo que no está recién cogido de la vid. Tan arraigado está en nuestros días el concepto de novedad que cada año lo que llamamos «viejo» rejuvenece y lo obsoleto se renueva.

La idea de obsolescencia deliberada lleva varias décadas con nosotros. El libro de Alvin Toffler El “shock” del futuro introdujo en la década de mil novecientos setenta el concepto de “obsolescencia planificada”. Luego, el público descubrió que los neumáticos de automóvil sólo aguantaban un número determinado de kilómetros, que las empresas podían predecir con asombrosa exactitud la duración de un motor de frigorífico, que las bombillas tenían una vida predecible en número de horas. El orgullo del fabricante dejó de residir en el hecho de que sus productos pudieran ser usados durante años. Antes bien, los objetos se fabricaban para ser eliminados. La mayoría de las cosas estaba programada para perecer. Nada se hacia ya para durar. La mejora de las prestaciones se puso de moda. La novedad se convirtió en el motor del mundo, no la longevidad, ni tampoco la calidad. La economía dependía de ella.

El problema es que esto se aplicó asimismo a las personas. En una cultura así, todos corremos peligro de quedarnos enseguida obsoletos. En la clase de sociedad tecnológica en la que vivimos, la creciente marginación de las personas mayores resulta obvia.

En la mayoría de las sociedades, los ancianos han sido reverenciados. En muchas culturas, sólo los ancianos eran considerados aptos para gobernar. Eran los miembros de la comunidad responsables de guiar el futuro de todos los demás porque sabían más que el resto sobre la vida, la historia y la memoria colectiva del grupo. Más aún, contaban asimismo con la ventaja de los años para que les ayudara a mostrar a los miembros más jóvenes de la comunidad cómo vivir bien conforme a su ejemplo.

La sociedad moderna, por el contrario, cambia con suma frecuencia a los líderes a través de una puerta giratoria de mandatos limitados y prosigue su camino. La nuestra es una cultura que no puede permitirse la vejez. Ya hace tiempo que dejamos atrás la búsqueda de experiencia madura. Cuanto menos al día de los últimos avances en el campo tecnológico o científico esté uno, presumimos, tanto menos idóneo será para desenvolverse como líder. Ya no queremos la sabiduría que deriva de años de ir creciendo hacia algo; lo que cuenta es la nueva información. Luego, en un abrir y cerrar de ojos, nos dejan anticuados quienes toman los datos y enseguida van más allá de ellos... y de nosotros.

Y ése es precisamente uno de los principales problemas que tiene el hacerse viejo en esta sociedad. ¿Para qué servimos ahora? ¿Qué podemos hacer salvo sentarnos en el solario, pasear por las calles o refugiarnos a solas en una torre de pisos y esperar a que todo acabe? ¿Dónde está ahora esa autoridad de la edad de la que Cicerón dice que es «de más valor que todo el placer de la juventud»? En un mundo como éste es difícil, sin duda, ver reconocido o protegido, demandado y reverenciado el valor de la experiencia.

Pero la vejez no está ahí en vano; si fuera así, no existiría. Es evidente que la vejez desempeña un papel en el desarrollo del mundo que nos rodea. Estos últimos años de la vida no los vivimos sólo por no morir. Vivimos para hacer mejor el mundo, tanto para nosotros como para los demás. Pero ¿cómo?

La transición de funcionario a personaje público, de soldado de infantería sujeto a disciplina a filósofo independiente sin ataduras es importante, pero también difícil. Un problema radica en que, a diferencia de lo que ocurre en tantas otras culturas, este personaje investido de sabiduría no tiene nombre alguno en nuestra sociedad.

En muchas culturas indígenas, se trata del chamán: el arrugado médium entre el mundo visible y el mundo de los espíritus. Los chamanes son los expertos en el folklore de una cultura y, en la mayoría de las culturas chamánicas, han tenido una larga formación en ello. Comprenden el mundo en el que viven. Han ahondado mucho en él.

En el judaísmo, esta figura es el haddik, el «justo», el que con los años ha alcanzado una piedad descollante, el que es signo para todos los demás judíos de cómo vivir, “un líder generacional”.

En el hinduismo, el que emprende la búsqueda espiritual tras la jubilación es el sanyasi, cuyo ejemplo de la gran búsqueda final es legendario en la sociedad.

En el budismo, el que aplaza el nirvana personal para trabajar por la iluminación del resto del mundo es llamado bodhisativa. En esta persona se encarna lo mejor que la cultura tiene para ofrecer, el signo de lo que significa convertirse en mejor persona a medida que uno envejece.

En todas estas culturas está presente la idea de que las generaciones mayores poseen una perspicacia de la que carecen los más jóvenes. Pero ¿en qué consiste esta perspicacia? ¿De dónde procede? Y lo más importante de todo, ¿qué hacemos ahora con ella?

En cada generación se acumula una cantidad de experiencia que dice algo sobre la vida y es concreta y universal a la vez. Emana del simple acto de llevar una vida recogida y reflexiva.

Deriva de haber usado cada dimensión de la vida para prepararse de cara a la siguiente. Brota de vivir lo que Sócrates tenía en mente cuando dijo: < La vida irreflexiva no merece ser vivida». Sabio, chamán, haddik, sanyasi, bodhisattva, «anciano», es quien, después de haber vivido toda una vida, analiza el sentido de la existencia. Más aún, se propone comunicarlo a quienes vendrán después de él.

Y tiene derecho a hacerlo. Posee la autoridad de la experiencia, la autoridad de la supervivencia, la autoridad de la persistencia y, por último, la responsabilidad de transmitir la autoridad del ejemplo.

Como parte de la celebración de su octogésimo noveno cumpleaños, Nelson Mandela anunció la creación de < Los Ancianos> (The Elders), un grupo de < hombres y mujeres sabios». Este consejo de antiguos presidentes, ancianos hombres de Estado, premios Nobel y líderes internacionales -entre ellos, Mary Robinson, Kofi Annan, Jimmy Carter y el arzobispo Desmond'Iutu- se reunirá dos veces al año para tratar de temas globales y ofrecer tanto su pericia como sus consejos a los líderes y políticos actuales. Libres de la cotidianidad de las posiciones del pasado, así como de las ambiciones políticas y presiones nacionales, aportan a las situaciones contemporáneas imparcialidad, sabiduría y la amplia perspectiva de su historia personal. Mandela explicó como sigue su compromiso a favor de la creación de este grupo: «Estoy intentando tomarme en serio mi jubilación». Es un modelo a tener en cuenta incluso más allá de la escena política.

La experiencia es lo que otorga a la persona mayor el derecho de traer a una situación dada no tanto su biografía, sino la historia. La memoria histórica de un grupo dice: «No; participar en la Segunda Guerra Mundial e invadir Vietnam no fueron lo mismo. Si uno quiere, puede apoyar ambas acciones, pero no es legítimo considerarlas equivalentes».

La supervivencia es lo que legitima a la persona mayor a alentar a las generaciones más jóvenes en el derecho de tener esperanza, de saber que lo que les está ocurriendo en el momento presente no es el fin del mundo, ni de sus vidas. Siempre hay una resurrección en cada una de nuestras vidas, con tal de que creamos en ella y nos entreguemos a su advenimiento.

La persistencia pasada, incluso ante la dificultad, es lo que permite a la persona mayor -en apariencia tan alejada de la situación actual- insistir en que arrojar la toalla no es respuesta a ningún problema. La tenacidad tal vez no resuelva todo -al menos en esta vida-, pero, en lo que concierne al sentido de la existencia, es más verdadero esperar en otra labranza, en otra siembra, en otra cosecha, que no hacerlo.

Tal es la fortaleza espiritual de los ancianos en cada generación. También es nuestra responsabilidad.

Si los jóvenes, cuando alcen la vista a las estrellas de sus vidas para determinar en qué dirección encaminarse, no buscan a los sabios de nuestra propia generación, habremos perdido una ocasión preciosa. Si no nos convertimos en «los ancianos» de nuestra época, ¿cuál habrá sido el propósito espiritual de toda nuestra vida anterior? ¿Recordará el mundo qué cantidad de dinero ganamos o ahorramos o gastamos? ¿Atesorará el mundo nuestras medallas y placas? ¿O recordarán las generaciones más jóvenes lo que nuestras vidas les dijeron sobre la experiencia, la supervivencia y la tenacidad, sobre cómo vivir de forma tal que su propia mortalidad tenga sentido?

Una carga de estos años es la tentación de considerarnos obsoletos y de gastar este precioso tiempo sólo en nosotros. Es la tentación del narcisismo supremo.

Una bendición de estos años es nuestra implicación en los asuntos importantes

del presente, a fin de que los tiempos venideros sean más bienaventurados que los nuestros -gracias a las ideas y conocimientos que conservamos en nosotros y pasamos a los demás antes de abandonar esta vida.

Publicado el 11.03.2011 («Vida nueva»)

(Dolores Aleixandre, rscj)

“Podríamos en esta Cuaresma reconvertir la ceniza en yemas, viviendo atentos para descubrir quiénes necesitan sentir el apoyo de nuestro dedo en forma de ánimo, afecto o acogida. Qué espléndido remedio para espantar quejas, agravios o resquemores que a veces pululan por nuestro interior y sustituirlos por el agradecimiento a esos dedos en nuestra espalda que nos permiten creer en nosotros y desplegar lo mejor que somos.’”

No piensen que se trata de las riquísimas yemas de san Leandro, sino de otras yemas: las de los dedos. Me cuenta una de mis hermanas, que trabaja con discapacitados profundos en un hospital de los Hermanos de San Juan de Dios, que, en el grupo en que está, solo se mantiene en pie una niña alta y grande, pero que solo camina si le ofrecen un dedo para agarrarse. Ese contacto mínimo hace que se sienta segura y capaz de andar, pero sin él, se queda quieta y no hay manera de que se mueva. Últimamente han descubierto que no necesita ver el dedo tendido y agarrarse a él: le basta sentirlo en su espalda para caminar.

En el fondo, es a lo que se dedicó Jesús toda su vida, desde que creció y sus manos fueron lo suficientemente grandes como para que se agarrara a ellas toda aquella gente que necesitaba sentirse sostenida: les bastaba el roce de la yema de su dedo (su palabra, su mirada, su ternura…) para que se despertara en lo más hondo de ellos mismos la energía secreta que les ponía en pie y les hacía capaces de moverse: soltaban redes, daban un brinco fuera de la cuneta como Bartimeo, repartían como Zaqueo sus dineros, tocaban el borde de su manto y se sentían de nuevo vivos y en camino.

Podríamos en esta Cuaresma reconvertir la ceniza en yemas, viviendo atentos para descubrir quiénes necesitan sentir el apoyo de nuestro dedo en forma de ánimo, afecto o acogida. Qué espléndido remedio para espantar quejas, agravios o resquemores que a veces pululan por nuestro interior y sustituirlos por el agradecimiento a esos dedos en nuestra espalda que nos permiten creer en nosotros y desplegar lo mejor que somos.

“Tu fe te ha salvado”, decía Jesús. “Y a la yema de los dedos de mis hermanos en mi espalda”, podríamos responderle cada uno de nosotros.

SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO

Francesc Torralba Roselló

Universitat Ramon Llull (Barcelona)

1. Dar razón de lo que creemos

Hasta hace pocos decenios, ser cristiano y católico en particular era lo más habitual en nuestro país, y los procesos de socialización religiosa introducían a niños, adolescentes y jóvenes en una cosmovisión compartida por la sociedad de forma casi natural. De hecho, la profesión de fe, llamarse públicamente cristiano ya se daba por supuesto, y la sociedad premiaba la opción religiosa y penalizaba o censuraba la increencia.

Sin embargo, esta situación se ha transformado vertiginosamente en pocos años. Muchos niños no se bautizan y el número de comuniones y bodas religiosas ha bajado significativamente en relación a los últimos años. No debemos referirnos al problema de las vocaciones de vida consagrada que, como sabemos, experimentan un gran descenso en toda Europa.

Los pocos jóvenes y adolescentes que se confiesan públicamente como cristianos, chocan con una serie de actitudes y formas de hacer que, con frecuencia, les hace caer en la marginalidad. Algunos de ellos, incluso, se ven forzados a esconder su condición de cristianos, porque la crítica y la burla pesan mucho y más en estas edades. En más de un debate universitario, me he encontrado con jóvenes creyentes que no han querido manifestar su opinión sobre Dios, la oración o la muerte en público, pero después a puerta cerrada han hecho una confesión explícita de su fe.

En poco tiempo, estas costumbres se han ido desvaneciendo a pesar de que el tópico o el estereotipo aún repite que estamos en un país católico. Siempre he pensado que esta afirmación es absurda, porque la fe es una opción de la persona. Un país o cualquier instancia suprapersonal no puede hacer una opción como ésta. Es el yo que se abre al Tú, que se dispone a escuchar al Cristo interior para vivir conforme a su Voluntad.

Tal y como la percibo, la opción por Cristo es, hoy por hoy, casi una opción de vida alternativa, que nace de una experiencia íntima y que está convirtiéndose en minoritaria. No se puede predecir el futuro en estas materias del espíritu, pero todo parece apuntar a que la pluralidad religiosa y cultual seguirá siendo emergente en nuestro país, por influencia, sobre todo, de los flujos migratorios y que la homogeneidad tradicional perderá identidad.

En determinados ambientes, políticos, sociales, culturales, y académicos, incluso llega a sorprender confesarse públicamente como cristiano. Entonces, el creyente, al notar la sorpresa de sus interlocutores, se ve llamado a justificarse, a explicar lo que cree, a hacer una larga nota a pie de página, porque esta opción, en muchos entornos, tiene un sabor amargo de pasado, de no estar a la altura de los tiempos.

Con frecuencia, su interlocutor parte de la idea de que dado que el mundo ha cambiado sustantivamente en los últimos decenios, esto también exige, en el mundo espiritual, profundas transformaciones. Esta necesidad de justificación recuerda tiempos antiguos como los inicios del cristianismo en la sociedad romana, en la que los apologistas tenían que legitimar intelectualmente la opción por Cristo en un universo pagano.

Como consecuencia de esto, la opción por Cristo, más que ser la respuesta a una actitud de búsqueda, es para muchos hombres y mujeres, especialmente para las generaciones más jóvenes, una verdadera novedad. Una gran mayoría no han sido catequizados y desconocen los relatos, las parábolas y las enseñanzas de Jesús. Esto abre nuevas posibilidades y horizontes.

Observo el paso de un cristianismo transmitido de generación en generación, por un tipo de pertenencia masiva, a una fe de libre lección, vivida como un paso deliberado de adhesión, solitario e incomprendido. Este paso no estará libre de sufrimientos y de turbulencias espirituales. Pasar del centro a la periferia no es fácil para quien ha estado en el centro, pero el cristianismo de la periferia es más fiel al mensaje liberador de Jesús.

La fe es la respuesta afirmativa a una vocación interior. Reconozco figuras, personas, mediadores que me han desvelado esta fe, ya desde pequeño, que me han ayudado a descubrir esta Presencia interior, pero ninguno de ellos ha sido decisivo, porque la llamada es interior y no exterior. Esta Fuerza no es un viento que todo lo arrastra; es como una brisa que sopla. A la que puedo responder afirmativa o negativamente.

“La existencia de ateos —dice Adolphe Gesché— me manifiesta que hay hombres que pueden vivir sin creer en Dios. Esto me enseña que la afirmación de Dios no es coaccionante. Si no es inevitable, soy libre. En esta situación me siento cómodo. Mi confesión de Dios es una elección, un acto de libertad. Y para mí es un acto de libertad que me libera (…) A partir de los no creyentes experimento que mi fe es libre. Por esto puedo decir que creo ‘porque’ hay incrédulos. Puedo desear que todos los hombres lleguen a la fe en Dios. Pero también deseo la libertad para ellos. La fe tiene que seguir siendo el mayor ejercicio de mi libertad”.⁵

La fe, tal como la concibo, es un acto de libertad o más exactamente, la respuesta a una llamada interior que me exhorta a liberarme de todo lo que encadena y aprisiona. Está muy cerca de la duda. Fe y duda hacen honor a dos dimensiones que existen en nosotros. Dios se nos ofrece desde la fragilidad, se niega a violentarnos y a anular nuestra libertad. Puedo o no puedo creer. Su grandeza consiste en haber creado un ser que puede decirle sí, pero también no.

2. Una opción de presente y de futuro

La opción por Cristo viene de lejos, pero no por ello es una opción anacrónica. A lo largo de la historia, muchos hombres y mujeres, de condición diferente, ubicados en entornos culturales, políticos y sociales distintos, cada uno a su manera, han oído la misma llamada interior, la misma voz, aunque esta llamada se haya articulado de formas muy distintas.

Esta diversidad, lejos de ser un problema, es una expresión polifónica de su fecundidad. Nada hay más problemático que una comunidad homogénea, hecha de personas que viven, exactamente, las mismas condiciones de la llamada. La heterogeneidad es un signo de riqueza y de vitalidad espiritual.

La historia pesa, pero no es garantía de veracidad. La repetición de una mentira durante siglos no la convierte en verdad. Y, contrariamente, una verdad, aunque sea ignorada por toda una masa de personas durante siglos no por ello deja de ser verdad. El argumento histórico no es decisivo en el momento de hacer la opción por Cristo, porque la repetición de un mensaje no lo hace valioso.

Debemos ir en cuenta en estas materias y no sufrir aquella enfermedad que Jacques Maritain denominó la novolatría, y que consiste en adorar y venerar lo que es nuevo, sólo por el mero hecho de ser una novedad. Sería insensato, por no decir de necios, refutar la sabiduría transmitida por Buda, Lao-Tse, Confucio, Sócrates o Jesús, solamente porque son personajes del pasado. No nos podemos permitir esta simplificación, ni desaprovechar el talento espiritual de la humanidad. Pero también sería inaudito rechazar las novedades del presente y las últimas aportaciones porque son nuevas y aún no han pasado la prueba del tiempo.

Muchos niños y adolescentes de nuestro ámbito cultural asocian la creencia cristiana a algo del pasado, porque ven expresadas y vividas estas creencias en sus abuelas, pero no en sus entornos habituales. Según ellos, la religión cristiana, sus ritos y narraciones es cosa de otro tiempo, es lo que hace la abuela, un relato fuera de su imaginario.

No es extraña esta asociación. La fe cristiana, su doctrina, sus fiestas litúrgicas, sus reglas morales de comportamiento, todo ello pertenecía, en gran parte, al patrimonio cultural que inspiraba la vida social, pero en pocos decenios se ha ido disolviendo en la atmósfera. Formaba parte integrante del mundo. Lo respiraban en casa, en la mesa, en el colegio, en la calle, pero este imaginario se ha roto en mil pedazos y sólo quedan las pequeñas comunidades que le dan sentido y algunos nómadas que van buscando acogimiento por la ciudad. En pocos decenios, se ha puesto de manifiesto que aquel conjunto de mitos, de tradiciones, de rituales y de creencias no se ha transmitido a las nuevas generaciones.

La religión continúa siendo un dato cultural importante, pero la vida social ya no se construye a partir de ella. Es un bello reto ser cristiano en esta situación. Puede y tiene que proceder de una convicción personal que ya no es la convicción de la propia sociedad. Uno no nace cristiano, se convierte. No se convierte en discípulo acogiendo una simple doctrina. Por el camino, poco a poco, se va descubriendo lo que eso significa.

El teólogo Jean Marie Tillard se hizo especialmente conocido a raíz de un pequeño opúsculo en el que se preguntaba si somos los últimos cristianos⁶. Lo leí atentamente y coincido bastante con su tesis. No creo que seamos los últimos cristianos de la historia, pero sí los últimos de vivirlo de la forma tradicional. Los contextos, los entornos se han transformado de manera tan poderosa que exigen una renovación, a fondo, en la forma de vivirlo. Tengo la impresión de que todo está por empezar, de que estamos a los inicios de una nueva era de la que, solamente, vislumbramos algunas formas.

La referencia al pasado no amputa el trabajo creativo, ni el nervio de la imaginación. Es, más bien, su condición de posibilidad. Estos elementos recibidos, debidamente leídos a la luz de los signos de los tiempos, permiten elaborar nuevas síntesis y nuevas propuestas de sentido. El desarrollo científico y técnico de la humanidad ha sido exponencial, pero no ha ido acompañado de un desarrollo espiritual paralelo.

El debate sobre el anacronismo de la opción por Cristo viene de lejos. No es un tema nuevo en la postmodernidad. Nace, sobre todo, en la polémica contra el modernismo, cuando doctos pensadores consideraban que el cristianismo era agua pasada y que, para los nuevos tiempos, era necesaria una nueva religión, la religión de la humanidad. Contra este anacronismo es bueno recuperar un texto de uno de los poetas que más aprecio, Joan Maragall.

Escribe el poeta barcelonés: “Decidme dónde haya existido una sociedad verdaderamente cristiana. Yo no lo sé. Yo sé que de algunos hombres dispersos que han vivido en Cristo, y sé de instituciones originadas en su espíritu; pero de que haya existido una sociedad verdaderamente cristiana, de hombres vivos en Cristo, que haya permanecido, yo no lo sé. Por esto creo que la historia verdadera de la Humanidad está aún por empezar. Y que es mundo en que vivimos –o creemos vivir- de Estados y leyes, y monarquías, y repúblicas, y socialismos y negocios, y de clases... este mundo yo creo que no es más que una prehistoria de la Humanidad: que todavía hemos de empezar a vivir- lo que se llama vivir- y que la vida está todavía oculta en nosotros; y que en cada uno de nosotros está todavía el Hijo de Dios predicando su Evangelio, esforzándose por avivar la chispa de la luz eterna, de la que cada hombre es un sagrario, para incendiar el mundo en la vida que guarda dentro, y consumar así la creación de la tierra”⁷.

3. Vivir a contracorriente

Escribe Godfried Danneels: “El cristiano en el mundo es como la trucha en un río de aguas rápidas: siempre nada a contracorriente y es el símbolo de la contracultura. La trucha permanece en el agua y no la deja. Pero vive en un estado de resistencia continua. Vive a golpes de riñón. El agua no la molesta: más bien se apoya para avanzar hacia la fuente del torrente. Aprovecha los obstáculos como trampolín para avanzar. El cristiano también es una contravoz en la cultura contemporánea: no se instala cómodamente en el margen como espectador. Toma partido por la política, la música, las imágenes, la sexualidad, la familia; se compromete en la ciencia y en la técnica, cree en un futuro, tiene confianza ejerciéndose también a la resistencia. Nada a contracorriente”.⁸

Ser cristiano es vivir a contracorriente. Esto fatiga, e incluso puede ser desesperante. No es, precisamente, la comodidad el motor de la fe, pero tampoco lo es el anhelo de ir a la contra por el mero hecho de hacerlo. Hay aspectos contraculturales en el cristianismo, pero hay aspectos que encajan perfectamente con la cultura actual.

La opción por Cristo, cuando es auténtica, comporta una serie de elementos contraculturales, porque ponen a la persona en conflicto con el sistema de valores vigentes. Hace que nade a contracorriente. Y ello genera más de una esquizofrenia espiritual, porque con frecuencia los valores que se predican dentro de la comunidad chocan frontalmente con los que se respiran en el mundo. Se precisa mucha audacia, convicción y firmeza para vivirlos en contra de todo y de todos.

La opción por Cristo es una opción por la pobreza, por la vida austera, sobria, que entiende los bienes materiales como instrumentos, pero no como finalidades, que se centra en el ser y en el amor. Esta opción choca contra una cultura que idolatra a la riqueza y se caracteriza por cabalgar sobre un consumismo desbocado. La opción por Cristo es, en este sentido, contracultural y quien la vive topa con sus coetáneos, porque, a diferencia de ellos, no vive para las cosas, sino que entiende que las cosas están al servicio de la persona.

En la cultura de masas se subraya el valor de la competitividad, de la lucha por el éxito. Tengo que ser el primero, tengo que esconder el fracaso, tengo que sobresalir y conseguir el reconocimiento de los demás. La hipercompetitividad genera toda clase de calamidades, de fracasos personales y emocionales. La cuestión es ser el primero, no importa el precio que se pague.

La opción por Cristo subraya que lo esencial es la práctica del don, la capacidad de servir a los demás. Cristo nos llama a ser los últimos, a dejar pasar, a valorar a los fracasados, a los ignorantes, y a aprender de ellos. El cristiano se halla, en consecuencia, entre dos aguas, fragmentado entre dos órdenes y tiene que hacer su propia síntesis personal para poder ser cristiano dignamente en un mundo hipercompetitivo.

La opción por Cristo es una opción por la fidelidad, por el compromiso radical, más allá de las vicisitudes y cambios temporales. Se nos exhorta a tomar decisiones irreversibles, a darnos totalmente a una persona, a construir un proyecto de vida, a ser fieles. La fidelidad entra directamente en conflicto con la inconsistencia de los vínculos y es una exigencia que hace contracultural al cristianismo.

Existen, en nuestra cultura actual, una serie de valores emergentes que conectan, a fondo, con las propuestas que derivan de la opción por Cristo. El cuidado por la naturaleza es un valor emergente, cada vez más integrado en el imaginario social que enlaza estrechamente con la idea del mundo como creación, como un bien dado, que debemos apreciar y conservar.

4. Comprometerse con el mundo

La opción por Cristo no es una huída del mundo, no es un método para liberarse de los desengaños. Los desengaños existen y debemos afrontarlos. No se propone una salida por la tangente, tampoco ejercitarse en una especie de insensibilidad estoica. Jesús gritó cuando estaba colgado de la cruz.

Desde la perspectiva cristiana, el mundo es un don, un regalo, un espacio y un tiempo entregados al ser humano para que viva en él y lo valore. Dios no tenía necesidad de crear el mundo, de generar una alteridad y darle vida y conciencia. El mundo no es un error, ni el nacimiento un castigo. Es un bien nacer y es una maravilla que el mundo exista, que exista algo y no la nada, entendiendo este mundo como el fruto de una evolución milenaria de la materia viva que ha sido dada desde la Fuente infinita de Amor.

La opción por cristo no es una evasión del mundo, porque el mundo es algo bello, valioso, unitario y majestuoso. Estamos hechos para vivir en este mundo, para amarlo y crecer en él. Es nuestra casa. Con todo, el mundo, como consecuencia de la acción humana, sea directa o indirectamente, presenta dimensiones de mal y de sufrimiento. También existe aquel sufrimiento inesperado, que no se puede imputar a ninguna razón humana y que nos deja horrorizados.

La opción por Cristo no es una opción a favor del sufrimiento, sino todo lo contrario. Estamos en el mundo para vivirlo y para gozarlo; para disfrutar de todo lo bueno, noble y grande que hay en él, pero también para liberar del sufrimiento a quienes sufren. No es una vía solamente personal la que se busca, la salvación de mi sufrimiento; es una vía abierta al prójimo. El egoísmo de la salvación es incompatible con la opción por Cristo. No se puede ser feliz mientras los demás sufren; no puedo experimentar el gozo eterno, mientras una masa de seres humanos sufre.

Ser cristiano es hacerse presente en el mundo, especialmente en los lugares de sufrimiento para inocular esperanza. ¿Qué esperanza? La que deriva del hecho pascual. Los cristianos creemos que la muerte ha sido vencida y que Jesús fue resucitado de entre los muertos por obra del Espíritu. No podemos demostrarlo, tampoco podemos dar pruebas concluyentes. El cuerpo de Jesús no estaba, pero esta ausencia se podría explicar por muchas razones antes que invocar a la resurrección.

Creemos que la historia terminará bien, y que el sufrimiento será redimido. Esto no nos exime de trabajar, con toda la intensidad y esfuerzo, para paliar todas las formas de sufrimiento que observamos a nuestro alrededor: físico, psíquico, social y espiritual. No tenemos la última clave para borrar el sufrimiento del mundo. Con todo, existe la esperanza fundada en el hecho pascual.

Ser cristiano consiste en creer que el Viernes santo, metáfora del sufrimiento en el mundo, no la ultima palabra de la historia, ni la conclusión del argumento. Consiste en esperar que el sufrimiento será redimido, que la noche dará paso al día, que la oscuridad cederá a la luz. Este sufrimiento inútil, estéril, causa desesperación, e incluso despecho contra Dios, pero no lo entiendo, ni lo puedo introducir dentro de la lógica humana. Jesús no esquivó el sufrimiento. Tampoco lo buscó. Lo asumió pero no estoicamente, también se desesperó en la cruz y gritó. Se sintió abandonado.

Jean Guitton escribe: “Sé muy bien el mal que ha hecho una forma de presentar la religión como una huida del mundo, como un desprecio de la tierra y de sus alegrías, como una condena del sexo y la existencia entendida como ‘un valle de lágrimas’, especie de moneda para comprar la felicidad en el otro mundo. Y sé también que los cristianos de todas las épocas han trabajado para conquistar la tierra, que las bienaventuranzas nacidas del Evangelio no afectan solamente al más allá”.⁹

La opción por Cristo es una opción a favor de la vida y del mundo, a favor de toda existencia, humana y no humana, por pequeña y débil que sea. Es absurdo y estéril buscar el sufrimiento; porque el sufrimiento viene, desgraciadamente, sin buscarlo y viene, con frecuencia, como una consecuencia del amor.

5. Ser creíbles en el mundo

Amar al prójimo, salir de la burbuja del ego para incluir al otro, perdonar incondicionalmente a los traidores, amar a los enemigos, escuchar y obedecer a la llamada del Maestro y tratar como hermano en la existencia a cualquier ser humano, no importa cual sea su condición u origen: he aquí un programa ético difícil, entusiasta, pero repleto de escollos.

Esta propuesta de vida práctica puede parecer increíble a muchos, incluso desmesurada, inaplicable a la vida cotidiana. Y a pesar de ello, para muchos otros, cristianos militantes, pero también agnósticos confesos, el programa descrito les parece maravilloso.

Hay que reconocer que la propuesta ética que emana del Evangelio sorprende. Contiene una cierta hybris, una sinrazón, un exceso, como nos hace ver el filósofo francés Paul Ricoeur. En ella, no sólo se exhorta a amar a los amigos, sino también a los enemigos. No sólo se exige dar a quien me ha dado, en clara consonancia con la justicia conmutativa, sino dar a quien no me ha dado nunca nada y que, con toda probabilidad, no me devolverá nunca lo que yo le doy.

Frente a esta propuesta, el escéptico se encoge de hombros, mientras que el cínico sonríe con displicencia. Vivimos en una atmósfera de mínimos morales. No soy de los que hace un discurso apocalíptico sobre la crisis de valores tradicionales y el final de Europa, pero las propuestas éticas que se formulan en el tiempo presente son claramente minimalistas, van orientadas a garantizar la convivencia, el buen entendimiento en sociedades laicas, secularizadas y plurales cultural y étnicamente. No tengo nada que decir contra las éticas de mínimos, pero me parecen insuficientes.

Para poder vivir en paz en contextos tan plurales, debemos identificar unos mínimos morales compartidos por todos, unos principios exigibles a todo ciudadano. Las éticas de mínimos no garantizan la felicidad, ni el gozo de existir. En el mejor de los casos, garantizan un orden justo, una simetría de derechos en el ágora pública, lo cual no es irrelevante, pero creo que no es suficiente con la igualdad y con la tolerancia, debemos exhortar a la fraternidad y a la hospitalidad. Los máximos se construyen sobre los mínimos, pero si solamente educamos partiendo de los mínimos, no se pone en tensión al ser humano y no da todo lo que podría dar.

La propuesta ética que emana del Evangelio es de máximos. Se edifica sobre unos mínimos morales que pueden ser compartidos con muchas otras propuestas, laicas y religiosas, occidentales u orientales, pero apunta hacia un horizonte que tensa la cuerda y puede generar una sensación de imposibilidad. Sin embargo, en este camino no estamos solos. Nunca lo estamos, aunque nos lo parezca. El Cristo interior trabaja desde dentro, abre posibilidades en nosotros, posibilidades que nosotros mismos no habíamos visto. Nos hace adeptos al perdón, a la generosidad, a la gratuidad sin límites.

Si la ética que emana del mensaje liberador de Jesús no es creíble, si no tiene credibilidad para quien la escucha, se convierte en un mensaje quimérico, un relato lleno de buenas intenciones, pero inaplicable. El resultado final es la indiferencia, un fin que nada tiene que ver con su intención primogénita que es enraizar en el corazón.

La sabiduría práctica que brota de las palabras, de las acciones, de los silencios, y de las parábolas de Jesús, es una ética de máximos, pero no una propuesta absurda ni irracional. Tensa el arco de la voluntad, exige humildad, confianza y abandono en el Cristo interior que es capaz de obrar maravillas dentro de cada ser, incluso aunque éste no le reconozca como existente en su interior.

6. Vivir con la perspectiva eterna

La fe es un vínculo amoroso, una relación entre dos personas y esta relación no me exhorta a olvidarme de las otras relaciones, a pasar por este mundo de puntillas, sino todo lo contrario, a llenar de la máxima calidad y riqueza las relaciones que establezco con quienes me rodean.

Tal y como lo concibo, el centro de la opción por Cristo es, justamente, el ahora. No es el pasado, ni el futuro. Hacemos memoria de las parábolas, de las palabras y de los gestos de Jesús. Celebramos la eucaristía, hacemos memorial de lo que sucedió, pero creemos que la relación con Dios, el Maestro Interior, no es algo que se dio en el pasado, sino un ofrecimiento, una posibilidad que cada ser humano puede vivir en el presente. En la eucaristía, celebramos esta presencia real ahora y aquí.

Todos estamos invitados a ser coetáneos de Cristo, a escuchar su llamada. Esta opción no es una religión del recuerdo, tampoco de la expectativa, de lo que vendrá. Dios ya está aquí, ya está en mí, ya me habla en la interioridad, pero no tengo una experiencia plena. Haya o no vida eterna, haya o no cielo, la relación es viva en este mundo.

En la opción por Cristo tiene sentido, lógicamente, la esperanza y también el recuerdo, pero es una opción para ahora y aquí. El Cristo interior me invita a vivir esta vida con la máxima intensidad. Es una invitación a vivir con la máxima plenitud cada instante como un don generoso que me ha sido entregado sin merecerlo.

No es una apuesta por el futuro, ni un puro recuerdo del pasado. No consiste en sacrificar el presente por el futuro, en despreciar el más allá por afirmar el más acá. Es una opción por el ahora y el aquí, porque sólo a través de la vivencia plena del instante se abre la ventana a la eternidad. Escribe Ludwig Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus: “Si por eternidad no entendemos duración temporal infinita, sino intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente”.¹⁰

Hay que aprender a vivir cada instante como si fuera único, porque el instante es un átomo de eternidad. Los lirios del campo y las aves del cielo son un ejemplo paradigmático de esta forma de vivir. En este punto, como en tantos otros, es estimulante el pensamiento de Søren Kierkegaard, basado en sus discursos: Los lirios del campo y las aves del cielo.¹¹

Nos hace ver cómo el lirio y el ave viven plenamente al día y por ello son verdaderos maestros de vida. Nos hace ver que la preocupación no es una actitud propia del cristiano, porque indica desconfianza, poca fe. Cuando una persona se preocupa, se ocupa con anterioridad a lo que pasará, y le resbala el presente entre los dedos. No es tampoco una actitud cristiana el rencor o el resentimiento, quien vive herido por lo que pasó, por lo que se dijo en tiempos remotos. El resentimiento oculta el presente y no permite vivirlo como el pájaro o el lirio. Ellos no se preocupan y comen a diario. No viven anclados en el pasado ni ansiosos por lo que sucederá.

Søren Kierkegaard escribe. “Recuerda que sólo se vive una vez”¹² y afirma: “El instante es justamente lo que no está en las circunstancias, lo nuevo, la irrupción de la eternidad.”¹³ La esperanza de una eternidad no quita valor a esta vida temporal, a este momento que estoy viviendo, sino todo lo contrario. Precisamente porque hay eternidad, puedo vivir intensamente este instante, disfrutando de él, sin desesperarme porque pasa y con él pasa mi vida y se anihila lentamente.

Siempre quedan asuntos pendientes, cosas por decir, sentimientos por expresar, aventuras por vivir, experiencias por sufrir. Quedan amores escondidos, porque la vida es breve, efímera y muchas veces, injusta. Optar por Cristo no es optar contra esta vida, sino todo lo contrario, es vivir intensamente esta vida y esto quiere decir, amando, pero también con la confianza de que no estamos solos, de que existe una Fuerza que nos mueve y nos llama a vivir más en extensión y en intensidad.

Es una opción por vivir ahora y aquí, por ser feliz ahora y aquí, por hacer felices a los demás ahora y aquí. No es (solamente) una espera en un futuro maravilloso, ni tampoco (solamente) una conmemoración histórica de un gran suceso que tuvo lugar en el pasado y que nunca más se volverá a repetir.

El gran secreto de la felicidad es la capacidad de vivir el momento presente. Pero sólo podemos vivirlo si superamos la ilusión que nos hace mirar atrás. Siempre corremos el peligro de convertirnos en estatuas de sal como la mujer de Lot. Si escapamos del presente hacia un futuro aún inexistente, corremos el riesgo de vivir extrapolados del realismo, el ahora y aquí de la vida.

Vivir el ahora exige trabajar la capacidad de tener siempre los pies en el suelo, afrontar los problemas uno a uno y vencer las angustias, una a una, para mantenerse en la plenitud. Plenitud es ser uno mismo, creer en el Dios del momento presente y sentir que estás en el lugar en el que Dios quiere que estés, haciendo lo que quiere que hagas.

Consiste en vivir ahora, en amar ahora, en celebrar el gozo de existir ahora. El ahora es el centro de gravedad de la opción por Cristo, porque es ahora que Él se manifiesta, es ahora que Él te habla, es ahora que quiere ser escuchado y amado por ti. Esto no significa que no tenga valor el acto de rememorar, ni el acto de esperar, pero lo más genuino de esta propuesta es el valor del instante, el modo de llenarlo de la máxima densidad vital, de hacer que haya merecido la pena existir.

El amor dota al momento de máxima plenitud. El momento es efímero, pasa, se va, pero si el momento ha sido una ocasión para amar, para darse, para entregar el propio talento, para generar belleza, para edificar, para construir, no ha sido inútil.

El tiempo vivido en el que no se ha amado es tiempo perdido para siempre, estropeado para toda la eternidad. El camino hacia Dios es el amor, porque Dios es amor pleno y sólo quien ama conoce a Dios. Aprovechar el día es amar, porque al amar se vive la existencia plenamente, se tejen relaciones de profundidad y calidad.

Si el momento ha sido pleno, si has amado y te has sentido amado, no experimentarás vergüenza al morir. Aprovecharlo no es abandonarse al caos de las pasiones, a la explotación de otros seres humanos, o al desbarajuste de los sentidos. Éstas son formas de evasión, mecanismos para vomitar el asco y el malestar que se llevan dentro. Hacer fecundo el día es conjugar el verbo amar, darse a los demás y tejer vínculos que dejen rastro en el alma.

Estos instantes marcan una dirección, apuntan hacia un horizonte que ahora sólo podemos entrever. No podemos vivir añorados por el amor perdido, ni colgados en el sentimiento de nostalgia; pero tampoco esperando que se haga realidad la plenitud. Tenemos que vivir de tal manera que cada momento se convierta en un instante maravilloso, digno de ser vivido, una y otra vez, pero esto sólo es posible si amamos a fondo, porque el contenido del átomo de eternidad es el amor.

7. La alegría infinita de ser cristiano

En la primera nota a pie de página de la primera encíclica de Benedicto XVI, Deus caritas est (2006), se cita un fragmento de Friedrich Nietzsche, el maestro de la sospecha por definición, en su conocida obra Más allá del bien y del mal.

Escribe: “El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno que aunque no le habría conducido a la muerte le habría hecho degenerar en vicio. El filósofo alemán expresó de esta forma una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más bello de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad, que nos hace preguntar algo de lo Divino?”¹⁴

Para comprender esta objeción, tenemos que profundizar en las formas en que se ha transmitido el cristianismo durante siglos. La transmisión de la fe que muchos han recibido ha sido tan sumamente negativa, que muchos han llegado a la conclusión, expresada por Friedrich Nietzsche de que esta opción amarga la vida, los sentidos, el gozo de existir.

Si realmente entendiera mi vinculación personal con Cristo como un camino para amargarme la vida, para crecer en el asco de existir, de ninguna manera me mantendría firme en esta opción, ni la propondría a las personas que más aprecio.

La vida ya da suficientes amarguras sin pedirlas, como para amargársela uno mismo con las opciones que toma. Es amarga la lucha, el fracaso, la enfermedad, el desamor, la traición, la infidelidad, la submisión, la explotación de personas, el envejecimiento decrépito, la muerte en mitad de la vida. Las amarguras forman parte de la vida. La fe, como relación interpersonal con Cristo no tiene como objetivo introducir más amarguras, sino liberarnos de ellas, o bien darnos el coraje y la audacia para afrontarlas con dignidad.

La educación de la fe que muchos han recibido ha sido muy negativa. La obsesión por el pecado ha hecho olvidar la belleza de un corazón puro, abierto a la esperanza, el deseo de asegurar una buena muerte, ha hecho que se dejara de lado lo bueno, lo bello, lo divino que hay en la vida. También la moral de prohibiciones ha impedido descubrir los horizontes maravillosos que se pueden encontrar en las páginas del Evangelio: la dimensión festiva en la existencia cristiana, la cara pascual del cristianismo ha quedado, con frecuencia, tapada, eclipsada detrás de la dimensión trágica, sufriente del Cristo colgado en la cruz. Y, a pesar de ello, la alegría que nace de la relación con Cristo es tan grande que no tiene cabida en el corazón humano.

Muchas personas que conozco y aprecio han recibido esta transmisión, han sido objetos de una presentación hostil de Dios y esta imagen deformada y grotesca no sólo ha dejado marca en su estructura mental, sino también en su vida emocional, social, afectiva y sexual.

Entiendo su despecho contra este Dios, comprendo su odio hacia aquella religión que recibieron de pequeños, y no tan pequeños, pero éste no es mi caso. No he tenido que hacer limpieza, ni matar a Dios, porque el Dios que me comunicaron sólo anhelaba mi bien, mi plenitud, el despliegue de mis talentos. Me lo presentaron como el eterno acompañante de mis sufrimientos, como aquel Oído que escucha atenta y tiernamente cuando todo el mundo se ha cansado de escucharte.

Existe una dura barrera de prejuicios que ocultan a Dios, que lo envenenan. La psicosis de la justicia de Dios ha dejado, con frecuencia, en la penumbra la bondad y generosa munificencia del Dios-padre, que llena el mundo de cosas buenas y agradables para que los desencantos ineludibles no nos hicieran perder el gozo de la vida presente y la verdad iluminadora de su presencia.

Nos falta el sentido festivo, pero la fiesta es inherente a la fe. La fiesta no es evasión, ni huída personal del mundo: no es un ritual del olvido, una forma de amnesia para marchar del valle de lágrimas que es este mundo: es todo lo contrario: celebración de la existencia, manifestación plena del gozo de existir en este mundo.

La fiesta trasciende los límites que separan el mundo visible del invisible, a través del canto coral, de la danza y de la embriaguez. Es el ritual del exceso, de la desmedida, el contrapunto necesario a la vida cotidiana. La fiesta no es una frivolidad, ni una opción para los más afortunados de este mundo.

Escribe Friedrich Nietzsche: “Yo sólo creería en un dios que supiera danzar”. El maestro de la sospecha por antonomasia reivindica así a Dionisos, contra el racionalismo platónico y el ascetismo moralizador cristiano.

Se ha culpado a las religiones bíblicas de censurar la dimensión festiva de la vida, de matar la risa, de introducir la culpa, el remordimiento y sacralizar el sufrimiento. Nietzsche dice que los cristianos seríamos más creíbles si fuéramos más alegres. Tiene toda la razón. En muchas celebraciones pascuales, los fieles siguen el ritual con una cara muy amarga, que pone en contradicción lo que, supuestamente, se está celebrando.

El contenido, si no va acompañado de la forma, pierde todo su sentido. Si realmente es una buena noticia lo que queremos comunicar, ¿por qué lo comunicamos con cara de cansados, con moral de derrota, como si repitiéramos una vieja melodía?

Søren Kierkegaard ha escrito que la alegría del cristiano es tan grande que no tiene cabida en su corazón. Y a pesar de ello, la observación de Nietzsche pesa, porque tanto el reír como la fiesta han sido muy poco valorados en el cristianismo occidental, tal y como nos ha llegado. En las celebraciones falta, con frecuencia, fiesta, imaginación, alegría y gestualidad.

Contra la objeción de Nietzsche, debemos afirmar que la opción por Cristo es una opción que, en lugar de amargar la vida, la endulza; le introduce paz y serenidad. Nada más amargo que pensar que venimos de la nada y que todo tiende irremisiblemente, hacia la nada y que todos los esfuerzos son en vano.

¿Hay algo más amargo que perder a la amada en una muerte prematura y asumir que nunca más podré volver a verla, ni besarla ni abrazarla? La opción por Cristo me mueve a esperar, a creer en la comunión de todos, en el encuentro eterno, en cuerpo y alma, no sabemos cómo, ni cuándo, pero un encuentro de todos los que amo, y he amado en la eternidad. Esta fe, lejos de amargarme, me mueve a la fiesta, hace latir de alegría a mi corazón.

8. La felicidad como horizonte de sentido

En nuestra sociedad se detecta una verdadera preocupación por la felicidad. El mundo ha dejado de concebirse como un valle de lágrimas y se concibe como un espacio para realizarse y ser feliz. Por todas partes se busca con fervor y fácilmente se detectan propuestas de felicidad que, como objetos de consumo, se ponen a disposición del ciudadano. Se empieza a pensar que la vida humana puede ser, si bien limitada, una experiencia agradable y feliz. En esta perspectiva son significativas la reconciliación con el propio cuerpo, la reconciliación con los deseos más constitutivos de la persona, la reconciliación con el entorno natural y con los demás aceptando su diferencia como una riqueza inédita.

Ya hace tiempo que se ha perdido la confianza en los fríos sistemas ideológicos de la razón que ya no fascinan, y también en las grandes máquinas políticas y religiosas para las que la individualidad no cuenta. Parece que en nuestro presente marchito sólo tienen futuro las propuestas y las actitudes que respetan el misterio de la persona y que le ayudan a ser feliz a través de los innumerables caminos de la amistad, de la solidaridad y del amor.

Dentro de este lío de propuestas debemos ir paso a paso. No creo en los paraísos artificiales, por decirlo al estilo de Charles Baudelaire. Tampoco en una felicidad que se identifica con la evasión. Frente a todo tipo de drogas, necesitamos proyectos que nos hagan sentir libres, que nos den el gusto por la vida, que nos atraigan estimulando la lucidez intelectual y la sensibilidad ética.

La opción por Cristo es un camino legítimo de felicidad. Es un itinerario humanizador, no es un placer que ensueña a la inteligencia, ni un placer que devora la generosidad o la solidaridad. Es un itinerario incluyente, en el que todos están invitados y en el que se reconoce que el fundamento de esta felicidad emana del ser, del amor en el don, y no del tener, del poseer o del consumir.

Es ésta una felicidad que va más allá del bienestar emocional, del bienestar físico y social; trasciende la buena conciencia del deber cumplido. Deriva del hecho de sentirse amado por Aquél que puede vencer a la muerte.

Constato que los estados de felicidad que puedo alcanzar en este mundo siempre son transitorios e inestables. Nunca es una felicidad plena, esférica, sin interferencias. No puedo ser feliz aislado dentro de una burbuja de bienestar material, mientras que los demás pasan por todo tipo de miserias. No puedo serlo, mientras me llegan noticias de desastres, calamidades de todo tipo, tragedias humanas e injusticias sociales. No entiendo la felicidad como un ejercicio de insonorización, cuyo objetivo es aislarme de los dolores del mundo (bella expresión de Schopenhauer).

La opción por Cristo es una opción por el otro, y si el otro es infeliz, su infelicidad me afecta profundamente. La conciencia de lo que falta es, con frecuencia, más dolorosa y angustiosa que la conciencia de lo que se tiene. No existe ningún bien de este mundo que pueda llenar el corazón inquieto de un ser humano, pero existen vivencias de felicidad que le indican un camino, una dirección y señalan motivos para la esperanza.

Las creencias religiosas

de los jóvenes

Maite Valls¹⁵

Las creencias religiosas de los jóvenes

La religión sigue ocupando uno de los últimos lugares en una escala de valoración de las cosas más importantes para los jóvenes. Sólo el 22% de los jóvenes la considera muy y bastante importante. Un 44% de jóvenes dice pensar igual que sus padres respecto al tema religioso, mientras que un 50% piensa distinto, aunque en diferentes grados.

Algo más de la mitad de los jóvenes españoles de 15 a 24 años (53’5%) se define como católico. Un 2% es creyente de otra religión y el resto (42%) se define como no religioso. Se definen como indiferentes al hecho religioso el 16% de los jóvenes, el 9% como agnósticos y el 17% como ateos.

Importancia en su vida de la religión, según autodefinición religiosa. Medias

1: Ninguna importancia. 4: Mucha importancia.

Excepto para la creencia en Dios (en 2010 el 53% de los jóvenes españoles dice creer en Dios), no pasa de treinta el porcentaje de jóvenes que acepta el resto de creencias relacionadas con la religión cristiana, ni la creencia en la reencarnación.

Para el 35% de jóvenes Dios no existe. Un 32% de los jóvenes argumenta que es un invento de la Iglesia y los curas, un 31% que es una superstición como otra cualquiera y un 24% apela a la existencia del mal en el mundo. En cuarto lugar (casi un 16%) aparece el argumento de tener cosas más importantes en las que pensar y en último lugar (12%) aparece el motivo “los científicos dicen hoy que Dios no existe”.

Creencias religiosas de los jóvenes españoles (%)

La primera exigencia para ser una persona religiosa, según los jóvenes, es la creencia en Dios, seguido de ser una persona honrada y prestar ayuda a los necesitados. En cuarto lugar aparece el rezar.

También un alto porcentaje de jóvenes considera esperable en una persona religiosa casarse por su Iglesia (67%), preguntarse por el sentido de la vida (62%) y seguir las normas que dice su Iglesia (59%). Más lejos quedan no tomar drogas (53%), no aceptar el aborto y la eutanasia (50%) y, por último, no mantener relaciones sexuales completas hasta formar una pareja para casarse (casi un 38%).

Los datos no apuntan a una gran influencia de la religión en la vida personal de los jóvenes y parece que en los últimos años los jóvenes se han vuelto más crédulos respecto a los métodos pararreligiosos.

La práctica religiosa

En cuanto a las prácticas religiosas, casi un 62% de los jóvenes españoles afirma no asistir nunca o prácticamente nunca a la iglesia. Sólo un 7% cumple con el precepto dominical de ir a misa, un 5% acude a la iglesia una vez al mes y un menor número de jóvenes, un 2%, acude más de una vez a la semana. El porcentaje de jóvenes que dicen no rezar nunca es de casi el 60%.

Un 69% de los jóvenes que se consideran católicos o creyentes de otra religión opina hoy que se puede vivir la fe individualmente. Una mayoría de jóvenes considera que la religión es un asunto privado que debe vivirse privadamente, el 50%, frente a un 30% que opina que es una cuestión privada que puede o debe tener una proyección pública.

Actitudes y opiniones sobre la Iglesia

La Iglesia es una institución poco valorada. Ocupa el último lugar aunque mejora respecto a los datos de Jóvenes españoles 2005. Sólo un 3% de los jóvenes considera que en la Iglesia se dicen cosas importantes en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo.

Con respecto a la identificación de los jóvenes con la Iglesia, un 20% de los jóvenes dice estar más bien de acuerdo con las directrices de la jerarquía eclesial. Casi un 32% afirma ser miembro de la Iglesia y piensa seguir siéndolo y un 53% está de acuerdo con que se puede ser parte de la Iglesia sin tener que seguir todas sus directrices. Además, un 53% está de acuerdo en que sin la Iglesia se puede creer en Dios.

Con respecto a sus opiniones sobre la Iglesia, cabe destacar que:

• Un 40% de los jóvenes afirma que sus normas ayudan a los hombres a vivir más moralmente.

• Casi el 45% está de acuerdo con que la Iglesia ofrece al hombre un Hogar espiritual y sinceramente religioso.

• La opinión que genera mayor grado de acuerdo es la que se refiere a la riqueza de la Iglesia, el 76% considera que la Iglesia es demasiado rica.

• El 64% de jóvenes opina que la Iglesia se mete demasiado en política.

• Un 75% de jóvenes considera que la Iglesia tiene una postura anticuada en lo referente a la vida sexual de la gente.

• El 63% considera que la Iglesia se mete demasiado en la vida personal de la gente diciéndole cómo tiene que vivir su vida.

• El 58% considera que la Iglesia (con sus directrices) dificulta disfrutar de la vida.

• El 56% opina que la Iglesia tiene mucho peso en la sociedad española de hoy y un porcentaje menor, el 34%, piensa que tendrá mucho peso en la sociedad española del futuro.

No parece que la opinión negativa que los jóvenes tienen de la Iglesia como institución venga dada por las experiencias que han vivido en la Iglesia cercana. Sólo un 10% de los jóvenes dice guardar un recuerdo negativo o muy negativo de sus experiencias con la Iglesia cercana (parroquia, colegio, relación con un cura o religioso, convivencias, peregrinaciones…). Un 10% dice no haber tenido experiencias con la Iglesia cercana. Un 32% dice guardar un recuerdo positivo o muy positivo de las mismas. El 44% se muestra indiferente a las vivencias que ha tenido relacionadas con la Iglesia.

La asistencia a clase de religión ha descendido ligeramente respecto del 2005, pero no podemos afirmar que la valoración sea peor. En 2010, ha aumentado el número de jóvenes que dice no asistir a clase de religión: casi el 14% frente al 10% del 2005. La opinión claramente positiva (“me ha servido de mucho”) ha mejorado, sin embargo, ligeramente: este año la sostiene el 11%, frente al 9% del 2005. Desciende el porcentaje que afirma que le ha servido, pero no con tanto convencimiento (me ha servido de algo): un 22% frente al 27% del 2005. Baja en casi un punto el porcentaje que dice que no le ha servido para nada.

Finalmente, casi un 93% de los jóvenes afirma que se no se ha planteado nunca la posibilidad de la vida religiosa. No llega al 1% el porcentaje de jóvenes que piensa a menudo en ello, y casi el 5% dice habérselo planteado alguna vez.

Algunas influencias de la escuela del Convitto

sobre las opciones pastorales de Don Bosco¹⁶

El verano siguiente a la ordenación presbiteral, que tuvo lugar el 5 de junio en la capilla del arzobispado de Turín, es, para Don Bosco, tiempo de discernimiento. Se le ofrecen algunos ‘trabajos’ o actividades pastorales. Lo cuenta él mismo:

“Antes de tomar una decisión definitiva viajé a Turín para pedir consejo a Don Cafasso, quien .desde hacía varios años- era mi guía en las cosas espirituales y temporales. El santo sacerdote lo escuchó todo: ofrecimiento de buenos estipendios, insistencia de parientes y amigos y mis buenos deseos de trabajar. Sin dudar un momento, me dijo estas palabras: ‘Necesita estudiar moral y predicación. Renuncie, por ahora, a toda propuesta y venga al Convitto’. Seguí gustoso su sabio consejo y el 3 de noviembre de 1841 entré en dicho Convitto.”¹⁷

En noviembre de 1841, por tanto, Don Bosco entra en el Convitto Eclesiástico de Turín donde permanecerá casi tres años, según le era permitido “a los jóvenes más destacados por su piedad y estudio”.¹⁸

Su valoración sobre esta experiencia será siempre entusiasta y la incidencia sobre su formación espiritual y apostólica, profunda e indiscutible. Él mismo escribe en las Memorias del Oratorio, más de treinta años después de haber salido del Convitto:

“El Convitto eclesiástico se puede considerar un complemento de los estudios teológicos, pues en nuestros seminarios se estudia sólo la dogmática especulativa. De la moral, únicamente se analizan las cuestiones controvertidas. Aquí se aprende a ser sacerdotes: meditación, lectura, dos conferencias diarias, lecciones de predicación, vida recogida, todas las comodidades para estudias y leer buenos autores, configuraban las ocupaciones en las que cada cual debía aplicarse solícitamente.

Dos hombres célebres dirigían, en aquel tiempo, este provechoso instituto: el teólogo Luis Guala y Don José Cafasso. Guala era el fundador de la obra. Hombre desinteresado, rico en ciencia, prudencia y valor, se entregó todo a todos en la época del gobierno de Napoleón I. Con el fin de preparar a los jóvenes sacerdotes para la vida práctica del sagrado ministerio, una vez finalizados los cursos del seminario, fundó aquel magnífico semillero que tanto bien reportó a la Iglesia contribuyendo, especialmente, a extirpar algunas raíces de jansenismo que aún se conservaban entre nosotros.

Respecto a las disputas, destacaba sobremanera la del probabilismo y probabiliorismo. El teólogo Guala se situó con firmeza en medio de las dos corrientes y, colocando en el centro de ambas la caridad de nuestro Señor Jesucristo, logró acercar los dos extremos. El caso llegó a tal punto que, gracias al teólogo Guala, san Alfonso se convirtió en el maestro de nuestras escuelas con ventajas –ansiadas por mucho tempo- de las que actualmente se experimentan sus saludables efectos.

El brazo derecho de Guala era Don Cafasso. Con una virtud a toda prueba, su prodigiosa calma, su perspicacia y prudencia logró que desapareciera la aspereza que aún quedaba entre algunos de los probabilioristas contra los seguidores de san Alfonso.

Una mina de oro escondía, por su parte, el sacerdote turinés, teólogo Félix Golzio¹⁹, que también era un residente. Hizo poco ruido en su modesta vida, pero con su trabajo incansable, humildad y ciencia suponía un verdadero apoyo o, mejor dicho, el brazo derecho de Guala y Cafasso. Las cárceles, hospitales, púlpitos, los centros benéficos, los enfermos en sus propias casas, ciudades y pueblos, palacios de los grandes y tugurios de los pobres experimentaron los saludables efectos del celo de estas tres lumbreras del clero turinés.

Conformaban el trío de modelos que la divina Providencia me colocaba delante; solamente de mí dependía seguir sus huellas, su doctrina y virtudes.²⁰

Este juicio decididamente positivo, pronunciado por Don Bosco en los mismos años de la aprobación definitiva de las Constituciones (1874) y de la consolidación de la congregación por él fundada, pone de manifiesto indirectamente una especie de indicación programática sobre como ‘se llega a ser sacerdotes’: meditación, lectura, dos conferencias diarias, ejercicios de predicación, vida retirada…

La relectura de las Memorias del Oratorio en este particular nivel cronológico, es decir, como documento histórico que nos permite reconocer el proyecto de vida sacerdotal propuesto en su madurez a la congregación por el fundada, nos permite enriquecer nuestro conocimiento acerca de la valoración de Don Bosco sobre un programa formativo ‘con éxito’.

En realidad el discurso debería ser ampliado. Nos parece poder afirmar, en efecto, que no es posible conocer profundamente a Don Bosco sin volver, uno por uno, a todos los elementos que formaban parte del ‘proyecto formativo’ del Convitto turinés y reencontrar sus reflejos en su experiencia espiritual y pastoral.²¹ Intentaremos hacer emerger aquí, al menos, algunos de estos posibles puntos de vista.

1. Los Ejercicios Espirituales en la experiencia personal de Don Bosco

En el año 1842, al terminar su primer año en el Convitto, Don Bosco, junto con Don Cafasso, se retiró al Santuario de San Ignacio para sus ejercicios espirituales.²² El reglamento del Convitto, de hecho, establecía: “La apertura del Convitto será el 1 de noviembre, y así como a lo largo del año no habrá la comodidad de participar en algún retiro espiritual, se concluirá el mismo con los Ejercicios en el Santuario de San Ignacio en los cuales los Señores Residentes se comprometerán a participar”.²³

A partir de aquel año Don Bosco frecuentaba asiduamente el Santuario. Fue, de hecho, casi ininterrumpidamente²⁴ cada año hasta 1874. Muerto Don Cafasso (1860), lo sucedió el canónigo Eugenio Galletti como rector del Convitto y del Santuario; después en 1864 el teólogo Féliz Golzio, confesor de Don Bosco desde 1860 hasta 1873, año de su muerte. Después de la muerte de este, Don Bosco se retiró a sus ejercicios al Santuario en 1874; la fría acogida recibida aquel año, según uno de sus biógrafos, Don Ángel Amadei, lo convención para no volver en los años sucesivos.²⁵

2. La petición de Don Bosco de entrar en los Oblatos

Las Memorias Biográficas nos narran que al final de los tres años de estancia en el Convitto Don Bosco mantuvo algunos contactos con los Oblatos de la Virgen María, fundados por Pío Bruno Lanteri, y nutrió durante un cierto tiempo el deseo de ‘entrar en religión’ en aquella congregación²⁶ y, por lo tanto, de dedicar toda su vida a la predicación de los ejercicios de san Ignacio.

La circunstancia es confirmada por una página autógrafa de la Crónica anterior de Don Julio Barberis, primer maestro de novicios de la congregación salesiana, que escribe:

“He aquí algunas particularidades de la vida de Don Bosco que él mismo contó a alguno confidencialmente […]

Terminado el tercer curso de moral había decidido entrar en los Oblatos de la Virgen María; ya lo había ajustado todo, iba a san Ignacio sólo para hacer allí los ejercicios espirituales. Cuando los finalicé hablé con Don Cafasso para que me diese una respuesta definitiva y él me dijo ‘no’. Esta respuesta fue para mí un golpe terrible, pero no quise preguntarle el motivo; volví al Convitto y continué estudiando, predicando y confirmándome.²⁷

Don Cafasso, con quien Don Bosco continuaba confiándose, estaba, según el relato de Don Lemoyne, totalmente decidido a guiar el discernimiento de su discípulo.

En una carta a la Sagrada Congregación de Obispos y Regulares, en vistas a la aprobación de las constituciones, Pío Bruno Lanteri, fundador de los Oblatos, escribe, contando el primer periodo de la fundación: “Los Oblatos de M. hacen presente lo que las Constituciones y Reglas dicen a este respecto […] resulta que su fin primario es dar Ejercicios de san Ignacio gratuitamente, como lo hicieron siempre y esperaron tan indefensamente, que en los primeros años, esto es de noviembre de 1817 hasta mayo de 1820, dieron 61 tandas, y en los cuatro años posteriores, si bien se redujeron a un pequeñísimo número, dieron otras 115 tandas”.²⁸

Este, por lo tanto, era el apostolado que Don Bosco había imaginado (a sus casi 29 años de edad) ejercitar durante toda la vida…

3. Los ejercicios espirituales con los jóvenes

Las Memorias Biográficas nos dan testimonio de cómo la tradición de los ejercicios anuales llegó a ser uno de los puntos firmes de la obra salesiana de la educación de los jóvenes en la fe.²⁹

En la narración de Don Bosco, sin embargo, el año en que empezó la experiencia de los ejercicios en el Oratorio fue 1848 y no 1847, como resulta del texto autógrafo Cenno storico dell’Oratorio di S. Francesco di Sales de 1854 y de las Memorias del Oratorio, que fueron escritas, como sabemos, al tiempo años más tarde. Lo que es esencial, sin embargo, es el hecho de que la ‘relectura’ de Don Bosco subraya la importancia dada desde el inicio a la experiencia de los ejercicios, en particular como instrumento privilegiado de discernimiento vocacional y de santificación personal:

“Yo articulaba todos los medios para conseguir lograr mi objetivo particular que era descubrir, conocer, escoger algunos individuos que tuviesen actitud y propensión a la vida común y recibirlos en mi casa, conmigo.

Con este mismo fin en este año (1848) hice la experiencia de una tanda de ejercicios espirituales. Recogí allí una cincuentena en la casa del Oratorio; comían todos conmigo; pero no habiendo camas para todos una parte iba a dormir con su familia y regresaba a la mañana siguiente. El ir y venir a casa cada mañana y tarde ponía en riesgo casi todo el provecho que se recogía de las de las predicaciones y las demás instrucciones que solían hacerse en tal ocasión. Empezaban el domingo por la tarde y concluían el sábado por la tarde. Aquello fue muy bien. Muchos, con los que se había trabajado durante largo tiempo inútilmente, se dieron verdaderamente a una vida virtuosa. Unos se hicieron religiosos, otros permanecieron laicos, pero llegaron a ser modelos en el frecuentar los Oratorios.³⁰

La práctica de los ejercicios espirituales, por tanto, gozó de gran consideración por parte de Don Bosco; lo confirma también uno de sus primeros biógrafos, Don Ceria, que decía de él que ‘tenía en alta estima la práctica ignaciana’.³¹ ‘Don Bosco –continúa el autor- amó los Ejercicios espirituales: los amó para los otros, los amó para sí mismo’.³²

En cuanto al horario adoptado y al ‘estilo’ de estas primeras experiencias de ejercicios nos informa su principal biógrafo: ‘Domingo por la tarde, 19 de abril (1863), se daba comienzo a los ejercicios. Don Bosco habló tres las oraciones de la tarde. Recomendó riguroso silencio, exceptuados los tiempos de recreación, en que prohibió los juegos estrepitosos, incluido el juego de del balón’.³³

El horario de la jornada y, sobretodo, la invitación al silencio nos lleva al modelo de ejercicios que Don Bosco había conocido en el Convitto eclesiástico y al reglamento de Don Guala. Las Memorias nos informan también del hecho de que alguno de los jóvenes asumía el compromiso de mantener el silencio también durante las recreaciones.³⁴

Una página de Don Pedro Stella nos sale al encuentro, para hacer más explícita la derivación de estos ejercicios de la tradición ignaciana:

Elementos importantes de los ejercicios espirituales eran las meditaciones, las instrucciones, las oraciones vocales comunes más prolongadas respecto de aquellas habituales en la marcha ordinaria del curso, y el silencio. Las meditaciones […] tenían como argumento los destinos supremos del hombre, el designio divino de la salvación, la obra salvífica de Jesucristo, los momentos cruciales del hombre en orden a su salvación eterna. Era evidentísima la procedencia ignaciana.³⁵

4. La predicación de los ejercicios como uno de los fines apostólicos de la Sociedad

En el primer texto de las constituciones de la Sociedad de San Francisco de Sales, conocido como Autógrafo Rua, ³⁶ se habla, a un cierto punto, de los fines de la naciente sociedad. Vienen enunciados tres fines apostólicos:³⁷

• Recoger jóvenes pobres y abandonados para instruirlos en la religión, sobre todo en los días festivos;

• Hospedar a algunos en casas de asilo e instruirlos en un arte u oficio;

• Dictar ejercicios espirituales y difundir buenos libros.³⁸

Esta referencia permanecerá sustancialmente invariable durante toda la vida de Don Bosco, como puede ser sencillamente verificado en la tabla sinóptica de la edición crítica realizada por don Francesco Motto en relación a estos artículos sobre el fin de la Sociedad de San Francisco de Sales.³⁹

En la versión definitiva, aprobada en 1874, y en la traducción italiana de 1875, entre los fines de la sociedad aparecerá también aquel de la atención a las vocaciones eclesiásticas (en el quinto lugar); el punto 5 del primer esquema que concernía a los ejercicios y a la buena prensa, se desdobla en dos puntos, el 6 y el 7.

El texto definitivo se presenta así:

6. La necesidad de sostener la religión Católica se hace sentir gravemente entre los pueblos cristianos, particularmente en los pueblos; por ello los socios se dedicarán con celo a la predicación de ejercicios espirituales para confirmar y dirigir en la piedad a aquellos que, movidos por el deseo de cambiar de vida, se dispusieran a escucharlos.

7. De modo semejante se dedicarán a la difusión de buenos libros entre el pueblo empleando todos aquellos medios que la caridad cristiana inspira. Finalmente con la palabra, con los escritos tratarán de purgar los bancos de impiedad y de herejía que de tantas formas intentan infiltrarse entre los rudos y los ignorantes: A este fin deben dirigirse las predicaciones, las cuales de vez en cuando se tengan para el pueblo, los triduos, las novenas y la difusión de los buenos libros.⁴⁰

El desdoblamiento del número cinco pone en evidencia todavía mejor, entre los fines de la congregación, aquel de la predicación de los ejercicios y aquel de la difusión de la buena prensa. Estas dos particulares “sensibilidades” apostólicas (ejercicios y buena prensa) representan uno de los frutos más maduros de la formación recibida en el Convitto.

5. El compromiso de Don Bosco para la difusión de la buena prensa

El compromiso de Don Bosco a favor de la difusión de la buena prensa se desarrolla, sin solución de continuidad, durante más de cuarenta años. Su producción literaria, en particular, es rica de expresiones no siempre originales, pero constantemente animadas por la caridad pastoral e inspiradas por una intención edificante.

Hasta 1848 Don Bosco, pues, había dado vida a un periódico que llevaba por título El amigo de la juventud. Periódico religioso, moral y político, que dejó de existir al año siguiente. Desde 1853 Don Bosco se hizo entusiasta promotor de las Lecturas Católicas, una colección de libros de bolsillo, donde publicaba hagiografías, libretos de instrucción moral, narraciones y pequeños tratados apologéticos de carácter divulgativo y popular. Distribuidas por suscripción, junto a una especie de calendario anual, que llevaba por título El caballero, fueron impresas, a partir de 1862, en la tipografía del Oratorio. La difusión de estas publicaciones fue notable. Según algunas notas tipográficas del entonces editor Paravia, en el año 1859 fueron impresos 82.500 volúmenes; los suscritos, asegura Don Lemoyne, serán, a partir de 1860, más de diez mil y desde 1870 en adelante entre doce y catorce mil (cfr. MB 4, 534).⁴¹

6. Los salesianos preparados para ser guías de ejercicios

Se puede hacer otra consideración breve, siempre en relación a la cuestión de los ejercicios espirituales y las primeras constituciones.

En las tres últimas redacciones compuestas por Con Bosco es posible encontrar una referencia a la obligación, para los hermanos clérigos, de elaborar una tanda de ejercicios para completar los estudios de preparación a la ordenación presbiteral. ‘Cada socio –se lee en la versión de 1875- para completar sus estudios, así como las conferencias morales, se comprometa a componer una serie de predicaciones y meditaciones, primeramente para uso de los jóvenes, y a continuación, una acomodada a la inteligencia de todos los fieles cristianos’.⁴²

No es difícil verificar que la praxis de la naciente congregación era coherente con esta indicación.⁴³

Esta última referencia del primitivo texto constitucional nos lleva a la Amistad Sacerdotal de Diessbach, cuyos estatutos, describiendo los medios apostólicos de los que los amigos sacerdotes se servirían para ‘someter toda la tierra a Jesucristo’, afirmaban: ‘para esparcirla eficazmente (la santa Palabra de Dios), cada uno de ellos compondrá con mucho cuidado para su propio uso un curso de Misiones, y una tanda de ejercicios espirituales’.⁴⁴

También las constituciones de los Oblatos incluían, en aquel período, una referencia análoga en el primer artículo del capítulo segundo, llamado la propia santificación: “(los socios) dedíquense a componer un conjunto de meditaciones, e instrucciones para dar los Ejercicios según el método de San Ignacio”.⁴⁵

Un artículo análogo permanecerá en las constituciones de la congregación salesiana hasta 1972; en el texto ad experimentum tras el Capítulo General Especial de 1871 y en texto definitivo del 8 de diciembre de 1984 desaparecerá ya la referencia a la predicación de los ejercicios como uno de los fines de la congregación, ya la indicación de la tanda de ejercicios que cada socio había sido llamado a reunir.⁴⁶

7. Los “miembros externos” de la Sociedad de San Francisco de Sales

En 1873, en el diálogo con los consultores que tenían la responsabilidad de examinar el texto de las constituciones de la naciente Sociedad, se previó como definitivo el rechazo del capítulo sobre los así llamados miembros externos.

El diálogo, sobre este tema, había sido difícil desde el inicio, pero a pesar de las observaciones recibidas, Don Bosco, había vuelto a presentar obstinadamente un modelo de congregación donde laicos y religiosos estuvieran ligados por un único texto constitucional.

Al año siguiente a la aprobación de las constituciones, el 1875, comenzó a trazar a grandes líneas el proyecto de una asociación laical, a la que inicialmente dio del nombre de Unión de San Francisco de Sales, pero que dos años después es reconocida por un breve pontificio de Pío IX del 9 de mayo con el título de Unión de los Cooperadores Salesianos. Su primer reglamento afirmaba:

A los cooperadores Salesianos se propone la misma misión de la Congregación de San Francisco de Sales, a la que intentaban asociarse.

1. Promover novenas, triduos, ejercicios espirituales y catecismos sobre todo en aquellos lugares donde faltan medios materiales y morales.

2. Ya que en estos tiempos se hace sentir gravemente la penuria de vocaciones al estado eclesiástico, para que aquellos que son capaces de tener especial cuidado de los niños y también de los adultos que provistos de las necesarias cualidades morales y de actitud para el estudio diesen indicio de ser llamados…

3. Oponer la buena prensa a la prensa irreligiosa, gracias a la difusión de buenos libros, de hojas, libretos estampados de cualquier tipo en aquellos lugares y entre aquellas familias, a las que parezca prudente hacerlo.

4. Finalmente la caridad hacia los niños en peligro, recogerlos, instruirlos en la fe, llevarlos a las funciones sagradas, aconsejarlos en los peligros, conducirlos a donde puedan ser instruidos en la religión, son otra misión de los Cooperadores Salesianos.⁴⁷

Cualquier aspecto análogo puede ser encontrado en la congregación de los Oblatos de la Virgen María de Pio Bruno Lanteri. La intención de Lanteri, en la escuela de Diesbbach, es la de implicar también a los laicos en la acción de la ‘reconquista cultural’ de la sociedad, empleando como instrumento privilegiado de apostolado la difusión del libro en cada ambiente, a través de la lectura, el estudio y el examen de las obras singulares en las diversas clases sociales. Por esto, cuando en 1816 fundó la congregación religiosa de los Oblatos de la Virgen María, disuelta cuatro años después y después reconocida en 1826 con la aprobación del Pontífice, prevé en las constituciones la adhesión de los así llamados ‘socios externos’.⁴⁸

Este concepto y esta terminología serán tomadas por Don Bosco que utilizará ampliamente en la redacción de las constituciones de la Sociedad de San Francisco de Sales, iniciada en 1858, el texto constitucional de los Oblatos.⁴⁹

8. Don Bosco, presbítero del Convitto

Nos parece poder afirmar que el ‘modelo’ de presbítero propuesto por el Convitto tiene, en Don Bosco, un reflejo ‘puntual’ y uno de los frutos más maduros.

Don Bosco es un hombre de Dios, dedicado a la predicación y al confesonario, convencido con optimismo del hecho de que la santidad es posible también para sus jóvenes, gracias a refuerzo de la doctrina ascética de Alfonso y de Francisco de Sales, hombre de oración, y de estudio. Durante largas temporadas, como nos testimonia Nicolis de Robilant, biógrafo de Don Cafasso, se retiraba con frecuencia al Convitto para estudiar y retirarse en una habitación reservada para él, en particular para la preparación de las Lecturas Católicas, para este trabajo se servía con frecuencia de la biblioteca.⁵⁰ Trabajador celoso de la caridad, fue sensible y estuvo atento a las necesidades del ‘pueblo bajo’, a los artesanos, a los jóvenes inmigrantes; capaz de sentir con la Iglesia, fue marcadamente filoromano en todas las cuestiones so sólo religiosas sino también políticas, en actitud crítica con todas las tensiones sociales que veían, en esos años, al Papa como un posible antagonista; por último, como ya hemos afirmado, él no lucha con las armas de la política sino con el anuncio apasionado del Reino de Dios y la difusión de la buena prensa.