Don Bosco en medio de los jóvenes

1. Retiro ………………….………............................3–11

2. Formación…………….……….......................12 - 22

3. Comunicación…………………………………………23 - 31

4. Vocaciones…...….…..............................32 - 42

5. La solana……………………………………………….43 - 46

6. El anaquel……….…….............................47 - 76

• Don Rua………………………………………50 – 61

• Año Sacerdotal……………………………62 – 76

Revista fundada en el año 2000

Segunda época

Dirige: José Luis Guzón

C\\ Paseo de las Fuentecillas, 27

09001 Burgos

Tfno. 947 460826 Fax: 947 462002

e-mail: jlguzon@salesianos-leon.com

Coordina: José Luis Guzón

Redacción: Urbano Sáinz

Maquetación: Amadeo Alonso

Asesoramiento: Segundo Cousido, Mateo González, Óscar Bartolomé e Isidro Revilla

Depósito Legal: LE 1436-2002

ISSN: 1695-3681

El agujero de la roca.

Otros lugares para «ver» a Dios¹

Dolores ALEIXANDRE PARRA, RSCJ*

A Moisés le pasaba como a nosotros: quería ver a Dios, y posiblemente estaba convencido de merecérselo después de haber hecho el esfuerzo ímprobo, a su edad, de escalar el Sinaí, aquel macizo rocoso, amenazador y de difícil acceso. Y llegó Dios envuelto en una densa nube, y con una nube por medio no se podía ver nada; así que Moisés tuvo que conformarse con escuchar lo que le decía Dios, pero sin verlo (Ex 34,5). Pasó una tarde, pasó una mañana. Primera frustración.

Moisés se creyó a pies juntillas lo que Dios había dicho de él cuando le defendió de las críticas de Aarón y María: «Con Moisés hablo cara a cara, como un amigo habla con su amigo» (Nm 12,6-8). Y se emocionó mucho al saber cuánto le quería el Señor, y por eso se atrevió a decirle: «Déjame ver tu gloria». Y se llevó un pequeño chascó al escuchar: «Métete en el agujero de la roca» (Ex 33,18-23). Pero se metió dentro sin rechistar y se conformó con ver la espalda de Dios. Pasó otra tarde, pasó otra mañana. Segunda frustración.

Y llegó Elías, el rotundo, el radical, el incendiario, y volvió a escalar el mismo monte, que ahora le decían «Horeb»; y cuando empezaron los truenos, los relámpagos, la tempestad, el fuego y el terremoto, a Elías le gustó mucho, y pensó que éstos sí que eran unos efectos especiales dignos de su Dios, y no como los ídolos, que no dicen ni mu. Pero resultó que en todo aquello no estaba el Señor y, desconcertado, tuvo que aprender a reconocerle en «la voz de un silencio tenue» (1 Re 19,12). Pasó otra tarde, pasó otra mañana. Tercera frustración.

Y llegó Tomás al cenáculo, y le molestó que los otros discípulos le dijeran con aire de superioridad que habían visto al Señor. Así que, cuando el Resucitado volvió a hacerse presente entre ellos, Tomás lo vio y lo tocó con la secreta satisfacción de que ahora él estaba por encima de los demás, pero se quedó de piedra cuando Jesús le dijo que eso no era nada y que lo importante era creer sin haber visto (Jn 20,19¬29). Pasó otra tarde, pasó otra mañana. ¿Otra frustración más? ¿O no será más bien que, una y otra vez, se nos está disuadiendo pacientemente, como a discípulos torpes que somos, de seguir empeñados en ver a Dios a nuestra manera y no a la suya? Porque el poder conocer de modo directo es lo que caracteriza precisamente la relación con los ídolos, mientras que, cuando Juan afirma: «hemos visto su gloria» (Jn 1,14), la expresión viene precedida del reconocimiento asombrado de que la Palabra, acampada entre nosotros, ha tomado nuestra frágil condición. A partir de ese momento ya no va ser posible «ver su gloria» más que situándonos, lo mismo que Moisés, en ese nuevo «agujero de la roca». Y sólo la veremos en contacto estrecho con lo humano y sus debilidades, glorias, miserias, bellezas y contradicciones.

Fue ahí donde el propio Jesús entró en contacto con el Padre, y así nos lo presenta Marcos en el primer capítulo de su evangelio: Jesús hace su aparición en el «agujero» más profundo de la tierra, el Jordán, y es precisamente allí donde se escucha la voz del Padre señalándole como el Hijo amado en quien se complace. A partir de ese momento, Jesús se convierte en portador de esa complacencia y va a ir haciéndola presente en los diferentes lugares por los que se va desplazando con una movilidad sorprendente: del desierto a Galilea, donde anuncia la llegada del Reino; a la orilla del mar, llamando a los primeros discípulos; en Cafarnaúm a lo largo de una jornada de Sábado: por la mañana, en la sinagoga, sana a un endemoniado; a mediodía, en casa de Simón, cura a su suegra; por la tarde, a la puerta de la casa, acoge a una multitud de enfermos; de madrugada, ora en un descampado; a continuación, recorre aldeas y pueblos; y, finalmente, cura a un leproso. No son lugares «sagrados»; es su presencia la que los convierte en teofánicos, porque allí donde él se hace presente, los cielos «se rasgan» y Dios «se deja ver» en su Hijo, y siguen resonando sus palabras, que invitan a escucharle. Está iniciándose la nueva era mesiánica, y quizá por eso los 46 versos que componen este primer capítulo de Marcos poseen un estatus especial: son los únicos en los que Jesús realiza un recorrido casi «triunfal», sin las sombras, murmuraciones, resistencias o conflictos que aparecen ya en su horizonte en el siguiente capítulo, a partir de la curación del paralítico (Mc 1,6), y que irán creciendo has­ta el desenlace final.

Los lugares inaugurales en los que se movió en los comienzos de su vida pública tienen algo de normativo para nosotros: fue precisa­mente en esos lugares y no en otros donde Jesús experimentó la atrac­ción del Padre y los que él eligió como primicias para dejar sentir su presencia a través de sus gestos y palabras. Si les prestamos atención, pueden convertirse para nosotros en nuestros «agujeros de roca» hoy, y quizá desde alguno de ellos, lo mismo que Moisés, podamos con­templar «la espalda» del Dios de rostro invisible.

1. Lugares de preguntas iniciales, inquietudes y expectación

«La cosa empezó en Galilea» (Hch 10,37), dirá Pedro en su discurso, bautizando para siempre a Galilea como lugar de comienzos. Estaba en una buena coyuntura para ello, porque sus gentes estaban menos ata­das que las de Judea a tradiciones y disquisiciones en torno a la Torá. Los galileos vivían más despreocupados por conservar la memoria de antepasados ilustres o de venerables predecesores; ningún personaje de peso había marcado aquella región con su fama; ninguna tumba pa­triarcal la había convertido en tierra sagrada; a ningún profeta se le ha­bía ocurrido nacer allí... Por eso, la peor crítica a que pudieron some­ter a Nicodemo sus colegas fariseos, cuando él intentaba defender tí­midamente a Jesús, fue preguntarle si iba a resultar que era de Galilea, rematando su intervención con una impertinencia cargada de ironía: – Estudia, estudia, Nicodemo, que te vemos un poco flojo en el conoci­miento de las tradiciones ¿O es que no sabías que de Galilea no ha sur­gido nunca un profeta? (cf. Jn 7,52).

Lo peor (¿o lo mejor?) de Galilea ya lo había descubierto Isaías cuando le llamó «camino del mar, al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles...» (Is 8,28). Corrían aires de libertad en aquella sociedad mezclada y heterogénea, acostumbrada al ir y venir de las caravanas de Oriente y de muchos griegos y romanos en las calles de sus ciuda­des. Había algo de marginal en una Galilea refractaria a seguir escu­chando los discursos, palabras y temas de siempre. Por eso, cuando Je

DOLORES ALEIXANDRE PARRA, RSCJ

378

sús comenzó a hablar, «la gente estaba admirada de su enseñanza, porque enseñaba con autoridad, y no como los escribas 1...] Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros: "¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva llena de autoridad!"» (Mc 1,22.27).

El «estilo escriba» ya sabían lo que daba de sí: estaba fijado y bien fijado y se pasaba como un estribillo de padres a hijos:

«Hijo mío, repite la enseñanza de siempre, no te desvíes a la dere­cha ni mucho menos a la izquierda; guárdate de la novedad de los lenguajes innovadores y de los gestos atrevidos; recela de cualquier adaptación del depósito sagrado; refúgiate en lo que siempre se ha hecho y dicho; no descuides los pliegues de tu manto de oración; que las filacterias tengan la medida y la forma reglamentarias. Esto es el Alef y la Tau de nuestra enseñanza».

Como contraste, los evangelistas parecen recrearse en escenas en las que el «estilo escriba» salta por los aires: no es difícil captar lo rít­mico y cansino del estribillo con que los eruditos de Jerusalén contes­tan a la pregunta de Herodes sobre el lugar del nacimiento del Mesías:

«En Belén de Judá, pues así está escrito en el profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, ni mucho menos, la menor entre las ciuda­des principales de Judá porque de ti saldrá un jefe que será pastor de mi pueblo, Israel» (Mt 2,6).

Tan bien se lo sabían que siguieron impertérritos en sus despachos de Jerusalén escrutando los viejos pergaminos, sin necesidad de des­plazarse a Belén como aquellos magos de itinerario errático.

También Nicodemo tenía bien preparado aquella noche el exordio de su discursito ante Jesús, en tono de plural mayestático y de «capta­tio benevolentiae»: «Maestro, sabemos que Dios te ha enviado para enseñarnos; nadie, en efecto, puede realizar los signos que tú haces, si Dios no está con él» (Jn 3,6). Pero la respuesta de Jesús fulminó su intención de mantenerse en el nivel de un intercambio de saberes y bi­bliografías: «Te lo aseguro, Nicodemo: el que no nazca de nuevo no puede ver el reino de Dios». Nacer de nuevo: ¿qué salida de tono era aquello? ¿A qué venía aquel cambio de nivel, aquella desviación abrupta de lo que iba a ser un sereno diálogo entre iguales en torno a sus mutuas interpretaciones de algunos puntos oscuros de la ley?

Nicodemo no estaba en aquel momento por la labor de que aquel galileo casi desconocido lo empujara hacia el ámbito inquietante de un nuevo nacimiento, pero tuvo que soportar aún un segundo envite por parte de Jesús: «¿Tú eres maestro de Israel e ignoras estas cosas?», antes de escabullirse sigilosamente en medio de la noche. Sólo nacerá de nuevo la víspera de la fiesta solemne de la Pascua, cuando salga fuera de la matriz de los muros de Jerusalén, cortando el cordón um­bilical que lo unía a los fariseos para ponerse públicamente de parte de aquel hombre maldito que colgaba de un madero (Jn 19,39).

También los de Emaús tenían las cosas muy claras y se las repitie­ron al que caminaba con ellos, en un relato lleno de un ritmo aprendi­do de memoria:

«Lo de Jesús el Nazareno /

profeta poderoso /

en obras y palabras /

ante Dios y ante todo el pueblo...».

Eran respuestas de un catecismo bien sabido y a prueba de sobre­saltos; por eso no habían hecho caso de aquellas mujeres visionarias que se atrevían a poner en boca de ángeles una noticia estrafalaria: «¡Está vivo!». Menos mal que el criterio ponderado y ecuánime y el buen hacer teológico masculino habían conseguido restablecer el orden y deshacer aquel bulo, claramente viciado por la ideología de género: «Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y lo hallaron todo como las mujeres decían, pero a él no lo vieron» (Lc 24,19-24). No se hable más: Roma locuta, causa finita. Pero el caminante desconocido parecía darles la razón a las muje­res, mientras que ellos quedaban como torpes, cortos y mostrencos.

Y es que las palabras y actuaciones de Jesús eran retazos de paño nuevo que rasgaban el antiguo, y los viejos odres ya podían contener el vino joven del Reino. Por eso levantaba una polvareda de inquietu­des y preguntas: ¿Dónde vives? (Jn 1,38); ¿Adónde vas? (in 13,36); ¿De dónde eres? (in 19,9); ¿De Nazaret puede salir algo bueno? (Jn 1,46); ¿Qué tienes que ver con nosotros? (Mc 1,24); ¿Quién es este hombre? (Mt 8,27); ¿Dónde ha adquirido todo esto? (Mc 6,2); ¿De dónde le viene...? (Mc 13,56)...

En las Galileas de hoy, el discurso eclesial apenas despierta in­quietudes, y su intento de seguir transmitiendo la fe como una herencia recibida, como un depósito doctrinal, moral, sacramental o canóni­co, les suena a muchos a «discurso de escribas».

Necesitamos entrar en un «agujero de la roca» que nos permita ver cómo está Dios actuando en la sociedad contemporánea y preguntar­nos no tanto «cómo transmitir la fe», sino más bien qué es lo que está ocurriendo entre Dios y los hombres y mujeres que viven en los co­mienzos de milenio y por qué caminos quiere encontrarlos y hacerles nacer a la vida'. La atención tiene que desplazarse hacia la relación que Él desea instaurar con ellos, estando abiertos a otros modos, ideas, pro­puestas, modos de estar, amar o pensar, porque, si ahí late la vida, ¿quiénes somos nosotros para impedir a Dios que se comunique y ac­túe? (cf. Hch 11,18).

Una «enseñanza nueva con autoridad» transita hoy necesariamen­te por caminos que invitan a una adhesión libre a la fe, que será siem­pre objeto de una elección. Y surgirá del convencimiento de que la be­lleza, el encanto y el poder de atracción de la Iglesia sólo residen en el Evangelio de su Señor y no en costumbres, rúbricas, lenguajes o atuen­dos obsoletos. Porque lo que otorga novedad y autoridad es la buena noticia que se comunica con palabras que dan vida, comunican energía y hacen emerger espacios nuevos de alegría y libertad. Porque era eso lo que la gente sentía cuando se acercaba a Jesús.

2. Lugares de proximidad, roce, compasión y aliento

«El plazo se ha cumplido, el Reino de Dios se ha acercado. Convertíos y creed en la buena noticia» (Mc 1,15).

Dos verbos en perfecto anuncian la doble transformación que ha acontecido en el pasado y cuyos efectos perduran. La primera afirma­ción se refiere al tiempo, y la segunda al espacio. Otras expresiones evangélicas, como «entrar en el Reino» o «no estar lejos del Reino de Dios», revelan que lo esencial es el dinamismo de aproximación, aun­que esa proximidad no signifique plena coincidencia y su llegada sea objeto de palabra y no de visión. Ésta es la buena noticia: que Dios ha puesto ya gratuitamente «su parte» y ha acercado su Reino indistinta­mente a todos. Pero no se trata de un enunciado neutro, sino de una pa­labra dirigida a quienes estén dispuestos a recibirla y, por eso, some­tida a su libertad: convertíos y creed.

Las escenas que siguen muestran a Jesús arrastrado por esa co­rriente de aproximación del Padre: «se acercó, la tomó de la mano y la levantó [...J. Le trajeron todos los que tenían enfermedades 1...]. Compadecido, extendió la mano y le tocó...» (Mc 1,15.31.34.41).

Desde este «agujero de la roca» podemos contemplar cualquier co­yuntura histórica como ocasión favorable, porque en ella sigue estan­do vigente aquel anuncio del kairós de la cercanía de Dios y de su Reino proclamado por Jesús, y nada ni nadie puede revocarlo. Dar cré­dito a ese anuncio genera una confianza absoluta en la cercanía de Dios en la historia de la humanidad y nos lleva a descubrir, más allá de sus aspectos sombríos, la fuerza de su presencia.

Ésa es la buena noticia, destinada también a quienes no acepten convertirse, porque Dios es un amor que nunca se retira. A cada per­sona la está «rozando» el Reino y se le ha acercado el tiempo de Dios. Si miramos así, evitaremos adoptar en la evangelización posturas de superioridad por parte de quienes «tienen cosas que enseñar» hacia quienes «sólo pueden aprender». El Evangelio no se comunica más que por contagio relacional y en un diálogo de reciprocidad, en el que unos y otros caminamos juntos en la dirección de ese Reino que nos ad-viene.

En las Galileas de hoy estamos llamados a establecer, también con los que no comparten nuestra fe, relaciones de proximidad, reciproci­dad e intercambio, a compartir con ellos oscuridades y preguntas y también momentos de luz y de revelación. Porque evangelizar no con­siste en transmitir unas creencias que circulan sólo de arriba abajo, ni en diseñar estrategias de conquista o reconquista frente a un mundo percibido como alejándose irremediablemente de Dios. De ahí la ur­gencia de huir de cualquier suficiencia que desemboque en una «pas­toral del reproche» y tratar de caminar con las personas tal como son y . a partir de su verdadero punto de partida, sea el que sea'.

«Toda la ciudad se agolpó a su puerta». Y la puerta no estaba ce­nada, ni había que pedir número, ni esperar en una antesala..., porque él estaba fuera, accesible, con tiempo, sin prisa. Al curar a los enfer­mos aquella tarde, o al leproso al día siguiente, les estaba comunican­do una sobreabundancia de vida, pero sin invitarles a hacer un acto ex­plícito de fe en él ni a formar parte de su grupo de discípulos. Los to­caba con un enorme respeto a la libertad de cada uno en lo cada uno que tenía de único, y los enviaba sencillamente a la verdad de su exis­tencia. Eran hombres y mujeres, habitados por un deseo de vivir, que se le acercaban porque intuían que él poseía el poder de comunicarles esa vida. El Reino que se les había aproximado abría ante cada uno una infinita variedad de respuestas. La mayoría de ellos recibía algo de Dios a través de Jesús, pero volvían a su vida sin adherirse plenamen­te a 61³. Lo importante era que Dios sí se les había adherido y había he­cho presente para ellos algo de la compasión de Aquel que dominaba el arte de acoger, de amparar y de ofrecer asilo entre sus brazos a las vidas heridas y a los cuerpos maltrechos de tantos hombres y mujeres. Los mismos que hoy siguen esperando de nosotros la ternura y el co­bijo aprendidos de sus gestos y de sus palabras.

3. Lugares de limitación, carencia y fractura

«Cuando arrestaron a Juan...». Es la única nota sombría del capítulo. La garra del poder ha hecho su aparición como un aviso a Jesús: que se dé por enterado de que desde arriba no van a tolerar que algo se mueva o cambie, o que alguien pretenda innovar, remover, cuestionar o disentir. La noticia llega hasta Jesús con una coletilla subliminal: és­te es el destino de los que se desmandan; mejor estarse callado; es más prudente no significarse y esperar tiempos mejores. Pero son adver­tencias que no hacen mella en él, sino que provocan su decisión de in­tervenir y de tomar la palabra. El silenciamiento de Juan le empuja a hacerse oír; lo que parecía ser el final de un proyecto se transforma en inicio de una esperanza mayor. Y Jesús comienza a adentrarse en lugares de peligro: en el del poder deshumanizador de las fuerzas diabó­licas que ejercen su dominio, dividen, desintegran y desquician. En el de la fiebre y las dolencias múltiples que, como un tentáculo, atraen hacia el sheol a sus presas. En el de la impureza de la lepra, que con­vierte a un ser humano en maldito y excluido. Son lugares donde lo hu­mano está fracturado y amenazado; lugares sombríos y subterráneos de los que conviene mantenerse alejado y distante, porque contaminan y contagian.

Pero va a cumplirse la profecía de Isaías al hablar de los tiempos mesiánicos: «el niño meterá la mano en la hura del áspid» (Is 11,8). Jesús se está acercando a esos no-lugares con la frescura y la confian­za de los niños y metiendo su mano en ellos. ¿Cómo puede extrañar que le muerda el áspid y le alcance el veneno de la serpiente?

Pero eso será más tarde; ahora solo asistimos a la ráfaga de luz que está brillando sobre los que habitaban en tierra de sombras. Alguien ha tomado un camino inverso al de la resignación, la pasividad o la hui­da; se están inaugurando los tiempos mesiánicos en que el pobre que clamaba y los afligidos sin protección sienten la presencia de alguien que está de su parte y que no parece tener nada más importante que ha­cer que sentarse a la puerta de la casa en que se aloja, para acoger, aca­riciar, enjugar el sudor y las lágrimas. «Si quieres, puedes curarme... Quiero»: aquel verbo fue suficiente para comunicar al leproso la cer­teza de que ni la enfermedad ni el dolor ni la muerte tenían la última palabra sobre él.

Desde este «agujero en la roca» se hace visible un Dios que toma partido por la vida de cualquier ser humano y que nos llama a hacer­nos presentes en los lugares donde esa vida está amenazada, algo que ha sido siempre la «especialidad cristiana». Y a hacemos conscientes de que sólo de la compasión y de la implicación cordial y efectiva con quienes «tienen todos los poderes en contra» pueden nacer los gestos que restauran y dan fuerzas para seguir adelante.

4. Lugares de «sabia discontinuidad»

«Estuvo en el desierto 1...], fue a Galilea [...], entró en la casa 1...], sa­lió a un lugar desierto 1...], venían a él de todas partes..., se quedaba fuera en los lugares desiertos» (Mc 1,12.14.29.35.45).

La lectura seguida del capítulo nos hace ver la vida de Jesús con un ritmo discontinuo y una constante alternancia: se mezcla con la gente, pero se retira a lugares de soledad; habla, pero busca también el silen­cio; camina rodeado de discípulos, pero se escapa al desierto. Más ade­lante, le veremos durmiendo a popa en la barca, mientras los discípu­los reman agitados en medio de la tempestad (Mc 4,38).

Está obedeciendo al mandato del Deuteronomio que ordena vivir la vida «ritmada» en esta alternancia binaria: «Las palabras que hoy te digo quedarán en tu memoria, se las inculcarás a tus hijos y hablarás de ellas estando en casa y yendo de camino, acostado y levantado; las atarás a tu muñeca como un signo, serán en tu frente una señal; las es­cribirás en las jambas de tu casa y en tus portales» (Dt 6,7-9). Y ha in­corporado a su existencia el convencimiento de Qohelet de que hay «tiempo de plantar y tiempo de arrancar; tiempo de llorar y tiempo de reír; tiempo de buscar y tiempo de desechar; tiempo de callar y tiem­po de hablar...» (Qo 3,5-8).

No duerme ni reposa el guardián de Israel, pero es porque lo pro­pio de Dios es la permanencia, la constancia, la perpetuidad, la durabi­lidad, mientras que nuestra condición humana está marcada por la in­termitencia, la discontinuidad y la necesidad de tregua y de descanso. Son consecuencias de nuestra fragilidad y limitación, y Jesús, al asu­mirlas, incorpora a su ritmo vital pausas, paréntesis, intervalos y tiem­pos de respiro'. Había hecho suya la sabiduría del orante del Salmo 127:

«Si el Señor no construye la casa,

en vano se cansan los albañiles;

si el Señor no guarda la ciudad,

en vano vigilan los centinelas

Es inútil que madruguéis,

que retraséis el descanso, que comáis un pan de fatigas.

¡Si Dios lo da a sus amigos mientras duermen!».

El salmista contrapone dos maneras de relacionarse con Dios: la primera pone el acento en el propio esfuerzo: construir, cansarse, guardar, vigilar, madrugar, retrasar el descanso..., y el resultado es sentirse albañil o centinela. En la segunda, el protagonista es el Dios que da, y la relación con Él es de amigos; y eso que Dios da, frente al pan de fatigas, se recibe como una herencia o un salario no conquis­tados ni merecidos, sino, como diría San Juan de la Cruz, alcanzados «por ventura».

No es difícil reconocer el primero de esos modos en la compulsiva actividad de Marta, incapaz de concederse un tiempo de sosiego para acoger al huésped (Lc 10,40); o en el sombrío trabajo del hijo mayor, que nunca dejaba el trabajo para hacer fiesta y comer con sus amigos (Lc 15,29). Acierta, en cambio, María cuando se sienta a los pies de Jesús sin hacer nada más que escucharle (Lc 10,28); y también aquel hombre de la parábola que, después de sembrar, se echaba a dormir confiando en que la semilla seguía creciendo por sí misma aunque él no supiera cómo (Mc 4,28).

En las Galileas de hoy necesitamos ese humilde reconocimiento de nuestros propios límites para adaptarnos a ritmos discontinuos, apa­rentemente menos eficaces. Saber hacerlo supone una negativa a la pretensión de dominarlo y controlarlo todo, a la tendencia a ser prota­gonistas, a sentirnos salvadores universales y a confundir lo que hace­mos con lo que somos.

Hay un «agujero de la roca» desde el que vamos aprendiendo a re­conocer lo que Dios es capaz de hacer en nuestra vida si le dejamos. Y eso supone estar un poco de vuelta de los propios sueños de omnipo­tencia y eficacia y confiar menos en nuestras propias fuerzas y más en su acción. Y dejar de pensar que seguir a Jesús consiste únicamente en anunciar su Evangelio, tratar de expulsar demonios y remediar dolen­cias y gastar todas nuestras energías en quehaceres, desvelos, tareas y madrugones. ¿Para cuándo acompañar también al Maestro al desierto y al descampado, estar con él en sus pausas de soledad y de respiro y seguirle en sus tiempos de estar ante el Padre, no como un obrero o un centinela, sino como el Hijo amado que abandona ante Él su cansan­cio y sus luchas?

«Rendíos y conoced que yo soy Dios», reclama Dios mismo en un salmo (Sal 46,11). Y el verbo citado («rendirse») puede traducirse tam­bién como dejar, abandonar, soltar, estar quieto, ceder, permitir.. Co­mo si nos dijera: «Estad tranquilos, no me busquéis agitados y ansio­sos tratando de verme: estoy esperando vuestro silencio y vuestra quie­tud para dejarme ver y alcanzar. Y si estáis rendidos de sueño, dejaos caer en mis brazos».

Y es que, a lo mejor, estorbamos menos al Reino de Dios que se nos acerca y nos da alcance precisamente cuando estamos dormidos.

El cristianismo, fuente de la conciencia europea²

Ángel Cordovilla

Este escrito afronta la relación entre Europa y el cristianismo como un hecho del pasado que nos ha dejado un legado histórico en diversos órdenes de la vida humana (artístico, filosófico, moral, religioso, etc.), y como realidad en el presente con capacidad de ser un fermento de futuro. Presentamos de forma breve y sustancial los hitos más importantes de la historia de esta relación, desde su encuentro inicial hasta la situación actual. Finalmente, desde la reflexión personal, ofreceremos unas pautas sobre las posibilidades y las formas actuales de esta relación, para que manteniendo cada uno de ellos su propia identidad, el cristianismo pueda ser efectivamente un legado histórico que hay que asumir y transmitir, así como un fermento de futuro para el desarrollo moral y el crecimiento espiritual de Europa.

Para aclarar los dos términos más utilizados, entiendo el Cristianismo como una realidad teológica (cristianismo) configurada históricamente (cristiandad) y que es principio de vida personal (cristianía). Y Europa como una realidad geográfica configurada histórica y culturalmente desde la tradición clásica (Grecia y Roma), el hecho bíblico (judeocristianismo) y la modernidad (Ilustración, Revolución francesa, ciencia, movimientos sociales, revoluciones industriales, etc.). Por esta razón más que un espacio geográfico Europa es un espacio vital que actúa como horizonte de comprensión e interpretación del mundo.

Europa no es el Cristianismo y el Cristianismo no es Europa. Pero en la relación entre ambas realidades ha surgido un cristianismo europeo y una Europa cristiana; un hecho que ya es imposible ignorar tanto para Europa como para el Cristianismo. El Cristianismo es fuente de la conciencia europea desde la relación que se ha instaurado entre ambos, afirmando cada uno su propia identidad y respetando la del otro. Esta relación podemos caracterizarla como fecunda y dramática para ambos y, debido a la cantidad de años de cohabitación y a la calidad de lo que cada uno ha llegado a ser en sus diferentes órdenes de realidad, podemos decir que no ha sido una relación casual ni accidental.

1 . Encuentro

1.1 El primer momento de esta relación es el encuentro en diálogo y confrontación del Cristianismo nacido en un contexto judío ante la razón griega y la cultura romana. Los nombres de Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Cipriano, etc., entre los más destacados, son expresión cualificada de esta fecunda relación que se realizó, por un lado, con la clara conciencia de la identidad y novedad del Cristianismo ante la cultura circundante, pero, por otro, con la convicción de la profunda sintonía que existía con ella. ¿Qué relación instaura el Cristianismo con esta vida y cultura anterior? Fundamentalmente podemos resumirla en que la hereda, en un ejercicio que implica un triple movimiento que va a constituir la forma casi normativa de todo diálogo posterior del Cristianismo en el encuentro con otras culturas: la asume, la purifica y la transforma¹

Esta relación en el origen del encuentro entre Cristianismo y mundo grecorromano puede resumirse muy bien en el dicho formulado por Pablo de Tarso en la carta a los Filipenses que va a ser permanentemente comentado por los autores cristianos: «Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud o valor, tenedlo en aprecio» (Flp 4,8). En verdad este cristianismo primitivo actúa de esta manera porque es consciente de que esta realidad buena y verdadera con la que se encuentra es expresión del Logos amoroso y creador de Dios que ha ido sembrando fragmentos de su presencia en la vida de los hombres, conduciéndoles con una luz interior, sin violentar su libertad (conciencia) hacia su presencia definitiva en el Logos encarnado. Desde esta cristología del Logos presente de forma incipiente en el prólogo del evangelio de Juan y desarrollada posteriormente en los siglos II y III, el Cristianismo va a establecer el diálogo con la cultura que le precede y con la que se encuentra no tanto desde el ámbito de las religiones y sus mitos (theologia mitica), sino con la filosofía (theologia philosophica) centrada en la búsqueda de la verdad, desde la primacía del logos y el ejercicio de la paideia².

1.2. Pero dentro de este período no podemos olvidar un hecho crucial. El Cristianismo pasa de ser una religión perseguida y minoritaria a convertirse en la religión del Estado favorecido por la atmósfera social. El edicto de tolerancia del emperador Galerio (311), la aceptación de este nuevo estatuto por Constantino privilegiando a las comunidades cristianas en el derecho público del Imperio (313), y la definitiva declaración del Cristianismo como religión oficial del Estado por Teodosio (380) termina con una historia de la religión cristiana en persecución y en minoría. Con el edicto de tolerancia en el 311 se introduce por primera vez la laicidad del Estado y el respeto a la libertad religiosa y de conciencia aunque desgraciadamente esta situación jurídica introducida como novedad por el Cristianismo se olvidará cuando setenta años después el Estado lo asuma como nueva religión estatal. No obstante, el hecho de la rápida y profunda extensión del Cristianismo en la cultura romana hay que explicarlo más desde una realidad interior que desde una decisión, política. La religión cristiana fue acogida como el lugar donde el hombre de la antigüedad encontró realizado y consumado el deseo de verdad, la necesidad de la liberación de la fatalidad y el deseo de santidad y transformación interior³. Desde este punto de vista creo que es necesario advertir que la expansión y el fruto del Cristianismo en la Edad Antigua se debió más a su capacidad de realizar una bella y armónica síntesis entre la fe, la razón y la vida, que a una decisión política o coyuntura histórica, que sin querer quitarle importancia, no creo que fuera determinante⁴.

2. Mediación creadora

2.1. En un segundo momento el Cristianismo se convierte en vehículo de transmisión de la herencia clásica. La decadencia y la caída del Imperio romano como religión y estado que configura la vida pública, va a situar a la nueva administración eclesiástica como el lugar donde perdure y se transmita el legado anterior. Aquí tenemos que mencionar especialmente la vida monástica, como heredera y transmisora de forma creativa del mejor humanismo clásico. Tres nombres serán decisivos para la historia posterior en el Occidente latino: Agustín de Hipona (354- 430), quien en su magna obra La ciudad de Dios elabora una teología de la historia en la que justifica que el Cristianismo no es la causa de la decadencia del Imperio y que, a su vez, no depende de ningún régimen político determinado. Agustín transforma y mejora la anterior teología de la historia de Eusebio de Cesarea, teólogo del emperador Constantino que, fruto de su entusiasmo hacia su figura, podría haber llevado a una justificación de un régimen teocrático. Un segundo nombre es Benito de Nursia (480-547), quien al retirarse a la soledad de Subiaco cuando el Imperio estaba en proceso de desintegración, fue capaz de transmitir a través de sus comunidades monásticas lo mejor de la herencia humanista clásica (Grecia y Roma) desde una forma de vida que tendrá una influencia decisiva en la Europa naciente. El culto a Dios, el cultivo de la tierra y la cultura de los hombres serán los tres ejes de los nuevos monasterios que poblarán Europa. Finalmente el papa Gelasio I (496), quien con su teoría de la separación de los dos poderes (secular y eclesiástico) va a establecer la forma fundamental de la relación entre ambos en los siglos posteriores⁵. Aunque la historia nos enseña que la clarificación teórica no lleva necesariamente a una correcta vivencia práctica, pues este principio fue muchas veces olvidado en el ejercicio del poder por ambas partes.

2.2. El Cristianismo no se conformará con ser una simple mediación o vehículo de transmisión de la herencia clásica. Fiel a su forma de diálogo que veíamos anteriormente, asumirá lo mejor de esa cultura purificándolo de sus deficiencias a la luz de su cosmovisión (revelación) para devolvérselo al hombre de forma nueva y transfigurada. Conceptos como singularidad, individuo, relación, unidad, pluralidad que el Cristianismo asume de sistemas filosóficos y esfuerzos humanos anteriores, van a adquirir desde él un sentido singular y renovado que determinará la historia posterior de Occidente. No sólo en la vida espiritual, sino en todos los ámbitos de la vida humana. Entre muchas de estas aportaciones del Cristianismo a la conciencia europea, el teólogo protestante Wolfhart Pannenberg (1928) ha expuesto un repertorio de temas que el Cristianismo ha aportado a la filosofía: a) la contingencia del universo y de todo ser finito; b) la concentración en la individualidad; c) la comprensión del universo como historia; d) la valoración positiva del infinito; e) el significado de la fe en la encarnación de Dios⁶. Nosotros podríamos especificar más dos cuestiones que serán centrales en la historia de Occidente: la comprensión del mundo como creación y del hombre como ser libre.

Un ejemplo significativo de esta mediación creadora del cristianismo lo tenemos en el concepto persona⁷. Fruto del diálogo teológico en este período (considerado el siglo de oro de la teología cristiana) en cuestiones que hoy nos pueden parecer tan ajenas a nuestra vida cotidiana como la naturaleza y personalidad de Dios, o la naturaleza e identidad de Cristo, el término persona va a adquirir un papel central en la comprensión de Dios y en la comprensión del hombre. El término existía en la antigüedad clásica, vinculado al mundo del teatro, al mundo de la tragedia. En este escenario el individuo ensayaba su largo aprendizaje hacia la libertad frente a la naturaleza y a los dioses, aunque finalmente caía rendido en las garras del destino inexorable. El Cristianismo asumirá este término, pero al aplicarlo a Dios y a Cristo, no sin cierta dificultad y desde el recurso a la analogía, y posteriormente al hombre creado a su imagen, le va a dar un contenido nuevo⁸. Ello va a posibilitar el giro del pensamiento centrado en el cosmos y en la naturaleza, a estar centrado en la persona, en el individuo singular e irrepetible, que se va a convertir en la base del derecho y del Estado en la sociedad moderna y en el fundamento último, aunque implícito, de la declaración de los derechos humanos⁹.

3. Configuración

Del encuentro inicial pasando por la mediación creadora, nos situamos en el Cristianismo en su dimensión configuradora de la sociedad. En esta etapa el Cristianismo se convierte en principio de configuración de la sociedad y del Estado. Estamos ya en la Europa medieval, etapa donde se va a dar la mayor simbiosis entre Europa y el Cristianismo. Esta situación va a traer como consecuencia unos logros admirables pero también sus sombras. En esta gran época surgirán las catedrales, signo de la aspiración suprema del hombre a la luz y a la belleza divina, enseñándonos así hasta dónde puede llegar la creatividad del hombre cuando es vivida como gracia otorgada por el Creador y en tensión hacia él; las universidades como centros de cultura universal y núcleos del tejido social creadores de la conciencia europea; obras de literatura como expresión del diálogo y la confrontación del Cristianismo y la cultura occidental con otras tradiciones religiosas. Pero en esta época y debido a una identificación excesiva entre Cristianismo e Imperio también se van a realizar una serie de acciones en clara disonancia con el espíritu real del Cristianismo, dando lugar a una historia dramática de pecado (contiendas feudales, luchas de poder, guerras santas). Una historia de la que es responsable el hombre creyente, y no el Dios en cuyo nombre se hicieron tales cosas. Es difícil establecer un juicio equilibrado sobre acciones pasadas que desde el actual desarrollo de la conciencia no podemos más que recriminar, sobre todo si se intentan repetir hoy en formas semejantes. Pero hay que ser conscientes de que «cada época vive dentro de su propio horizonte» y más que juzgar los errores del pasado, nuestros esfuerzos deberían ir orientados a ver nuestros propios límites y a ser más críticos con los errores actuales a la luz de aquéllos¹⁰. No obstante sin querer justificar las sombras de este período cuando el Cristianismo las define y las confiesa como pecado propio, está mostrando al ser humano un camino para que sea capaz de asumir la historia negativa delante de Dios y en responsabilidad ante los hombres en asunción liberadora y superación transformadora¹¹.

4. Fragmentación y extensión

Un hecho decisivo para Europa es la ruptura dentro del Cristianismo y la nueva relación que se instaura con las «europas» diferentes. Primero con el cisma de Oriente (1054) y después con el cisma de Occidente (1521). A partir de ahora la relación entre el Cristianismo y Europa se realizará de una manera diversificada en diferentes confesiones que remiten a diversas latitudes (sin exclusividad): la Ortodoxia, sobre todo en el este de Europa, el Protestantismo en el norte y el Catolicismo en el sur. El Cristianismo deja así de ser un elemento unificador como lo fue desde la época de Constantino para convertirse en un elemento que justifica la diversidad e incluso el conflicto. Será en este contexto donde vuelva a aparecer con fuerza la palabra tolerancia. Si ya no es posible la unidad deseada, al menos que podamos vivir sin matarnos por ideas y confesiones religiosas¹². En esta etapa no podemos olvidar el año 1492 con lo que significa de expansión de la cultura europea y del Cristianismo al nuevo Continente. Realmente es paradójico cómo en un momento en el que en Europa se está produciendo un proceso de fragmentación interna desde la ruptura del Cristianismo y el nacimiento de las diferentes nacionalidades, se da a la vez su mayor proyecto de extensión y comunicación a otras culturas. Realizado, como toda obra humana, con sus luces y sus sombras.

5. Distancia crítica

5.1. El Cristianismo secularizado y contestado. Si la relación entre ambas realidades nunca ha sido pacífica, con la Ilustración y la Revolución francesa la religión cristiana comienza a ser una realidad públicamente contestada. La Ilustración asume el impulso y la sustancia fundamental del Cristianismo, pero se vuelve contra él como signo y expresión de una época oscura, de un pasado irracional y pre-ilustrado que hay que abandonar. Lo que comienza siendo una búsqueda de una superación del Cristianismo como religión histórica y revelada, por una religión racional purificada de dogmas, milagros y normas que sea capaz de trascender las diferencias confesionales y las contiendas o guerras de religión (Kant), terminará siendo una ruptura abierta frente al Cristianismo desde la afirmación de un claro ateísmo (Feuerbach-Marx-Nietzsche) y la necesidad de su definitiva superación. Entre el deísmo y el racionalismo propugnado por la Ilustración y el ateísmo profetizado por Nietzsche, es necesario mencionar el proyecto utópico y secularizado de sociedad proclamado por el marxismo. Un momento decisivo en la historia de Europa con el que el Cristianismo hizo un gran esfuerzo de diálogo y confrontación. Aun siendo una crítica radical de la religión en general y del Cristianismo en particular, en el marxismo todavía nos encontramos, en cierto modo, en un universo y en un paradigma semejante (judeo- cristiano), aunque secularizado.

5.2. Una Europa poscristiana. Sin embargo, más dificultades de diálogo encontramos en la actualidad, en lo que algunos autores han denominado como poscristianísmo¹³. Éste consistiría, grosso modo, en que la sociedad actual, especialmente la europea, hereda y asume valores, categorías y realidades que han nacido en el Cristianismo, pero los arranca de su matriz originaria transfiriéndolos a otro sentido y otorgándoles un nuevo fundamento (o ninguno). Como iniciador de este proceso suele aparecer la figura de Nietzsche y su programa de trasvaloración de todos los valores. Porque si bien en un principio él se refiere de forma fundamental a la ética, no cabe duda de que tal programa terminó afectando a la metafísica y, finalmente, a la verdad del Cristianismo.

La postura de sus sucesores y sus discípulos varía. Desde la petición de su necesaria desaparición, para que la maldición innata que el Cristianismo porta en sus siete pecados capitales y fallos de nacimiento se transforme en bendición para los hombres (Herbert Schnädelbach), pasando por la superación de un Cristianismo dogmático, ético y eclesial en un Cristianismo secularizado (Gianni Vattimo) hasta la proposición de un pacífico, ecológico y eugenésico Eurotaoísmo como religión frente al mesianismo cristiano, en el fondo, siempre generador de violencia (Peter Sloterdijk).

Creo que hay que dar la razón al profesor Remi Brague cuando, siguiendo al politólogo y juez del tribunal constitucional alemán Ernst-Wolfgang Böckenförder¹⁴, ha hablado del fenómeno parasitario como hecho que explica la relación de la Europa actual con su pasado. La cultura europea contemporánea da la impresión de que se relaciona con los logros de la antigua como un parásito, pues parece que ha roto con una larga tradición que consistía en tener la conciencia de transmitir de forma renovada la herencia recibida. Este pasado podría ser considerado como un fardo, pero era una carga que había que transportar y llevar a buen puerto. Hoy parece que hemos decidido tirar la carga por la borda porque presentimos que ya no hay puerto al que dirigirnos¹⁵. La cuestión que se plantea es si podrán seguir manteniéndose los mismos principios de los que ahora gozosamente disfrutamos sin tener la capacidad para fundamentarlos. ¿Puede una planta, por bella, fuerte y vigorosa que haya sido, vivir y mantenerse sin sus raíces que la alimentan? ¿Los valores que hoy nos parecen irrenunciables para la sociedad, como la dignidad de todo hombre por el hecho simple de ser hombre (persona), los derechos humanos, el matrimonio y la familia, el respeto a lo sagrado, etc., podrán seguir siendo sostenidos sin afirmar de forma explícita el fundamento sobre el que se fundan?

5.3. Hacia un nuevo diálogo. Prolongando esta misma perspectiva, pero abriendo la relación a un nuevo diálogo, el teólogo alemán J. Ratzinger (1928) y el español 0. González de Cardedal (1934) han realizado una interesante reflexión teológica sobre Europa. El autor alemán, hoy el máximo representante de la Iglesia católica, ha pensado con profundidad (y a veces con cierta polémica) la historia de esta relación. Como cristiano se dirige en primer lugar a los cristianos, afirmando que Europa es una herencia que les obliga. Él mismo se ha tomado en serio esta afirmación y así nos ha dejado su visión de Europa intentando responder a las cuestiones más apremiantes que la cultura europea ha ido proponiendo al Cristianismo en los últimos decenios. Nos muestra, por otro lado, la fecundidad de este diálogo, así como el peligro que tiene especialmente para Europa querer anular el otro polo de la relación, asumiendo su sustancia fundamental, pero eliminando sus raíces.

De esta forma ha pensado esta alianza en tres campos diversos, aunque íntimamente relacionados16. En primer lugar en la relación entre la fraternidad cristiana y su posterior secularización mediante la Ilustración y el marxismo. En segundo lugar en la relación que se instaura al comprender la verdad como fundamento último y necesario de la libertad del hombre y de la justicia en la sociedad. Finalmente, en la relación entre la fe y la razón, recordando que la expansión y fecundidad del Cristianismo en sus orígenes fue posible por su simplicidad a la hora de lograr unir en una profunda relación fe, verdad y vida. Ratzinger, asumiendo el magisterio de Juan Pablo II, ha expresado repetidas veces que Europa, para que tenga futuro, tiene que aceptarse nuevamente a sí misma, de una forma crítica y humilde, en los pilares y realidades fundamentales sobre la que se asienta; no sólo como humanismo de la razón (logos), sino en el humanismo del amor. Europa no es sólo el ámbito donde se ha vivido la cultura de la inteligencia y de la razón, sino la cultura del corazón y de la misericordia. La cultura del humanismo del Encarnado17.

Un papel decisivo para ese futuro de Europa lo tendrán los cristianos como minorías creadoras, capaces de aportar nuevas razones para la esperanza y la novedad de vida que supone el Cristianismo en la actualidad. En este sentido J. Ratzinger ha vuelto la mirada a san Benito, quien desde una experiencia radical de Dios (sin fundamentalismo) fue capaz de crear nuevas formas de relación del hombre con Dios (culto), con el mundo (cultura), con el prójimo (cuidado) y con la tierra (cultivo).

El teólogo 0. González de Cardedal ha definido esta relación entre Europa y Cristianismo como reciprocidad de destino. No en el sentido que postula G. Vattimo al entender esta relación como identidad, ya que según el filósofo italiano Occidente (Europa) no es más que la expresión del Cristianismo secularizado, vaciado de su contenido dogmático, de su estructura eclesiástica y de su práctica moral18; sino como expresión de la necesidad de esa mutua relación, sin que cada uno de los polos pierda su naturaleza específica y su verdadera identidad. Europa ha recibido un legado cultural en su diálogo y convivencia con el Cristianismo que ya es irrenunciablel9. La pregunta es si este legado puede perdurar sin la raíz, el fundamento y el impulso que anteriormente lo sostenía.

«¿Podrá la razón por sí sola mantener vivos, es decir, creíbles, amables y realizables estos valores e ideales, que son la herencia meta-cristiana del Cristianismo en Europa?»20. El legado cultural que el Cristianismo ha ofrecido a Europa y Europa al Cristianismo, sólo se puede retener en la medida en que haya una real ejercitación de la fe cristiana en todas sus dimensiones (personal, social, pública, institucional, litúrgica, asistencial, profética ... ); y la razón crítica, instrumental y práctica que domina en el hombre europeo, se equilibre con una razón abierta a la realidad comprendida como misterio que siempre desborda y sobrepasa (pneumática) a una razón que es incapaz de apresarla únicamente en conceptos (noética); una razón abierta a la historia como recuerdo de un pasado que actúa como instancia crítica en el presente (anamnética) posibilitándonos un nuevo futuro (proléptica); una razón humilde (kenótica) que integre en su ejercicio la práctica del amor y de la compasión como forma de relación con el prójimo (proexistente)21.

Por otro lado, hay que afirmar y ser conscientes que teóricamente el Cristianismo puede existir sin Europa, como Europa puede vivir en el futuro sin el Cristianismo. De hecho es evidente que el Cristianismo en el futuro será menos eurocéntrico. Pero «la fe en Cristo ya no podrá existir olvidando lo que llegó a ser en Europa en sus tres dimensiones: como universo intelectual de sentido (Cristianismo), como realización comunitaria e institucional en medio de la Iglesia (cristiandad), como determinación de la existencia personal del hombre (cristianía)>22. Por esta razón, afirma el teólogo español, el Cristianismo del futuro, aun siendo menos eurocéntrico, será más europeo.

6. Nuevo diálogo

6.1. Fuentes y raíces: una decisión para el futuro. El consenso a la hora de exponer de forma histórica los pilares fundamentales sobre los que se ha construido y sostenido la casa que llamamos Europa23 se torna en apasionada discusión a la hora de establecer su actual y verdadera identidad, ya que al clarificar ésta, estamos afirmando de forma implícita cuáles son las realidades que hay que tener en cuenta para que Europa siga siendo y existiendo como tal en el futuro. La pregunta por la identidad y las raíces vivas de Europa no se plantea, por lo tanto, desde un puro y aséptico interés histórico por aclarar un pasado más o menos asumido por todos, sino por el deseo de decidir y determinar qué queremos que esta realidad sea en el futuro.

Creo que desde aquí tenemos que entender el debate en torno a la cuestión de si el Cristianismo pertenece a la identidad de esa realidad cultural, histórica y geográfica que llamamos Europa, o no. ¿Podemos considerar al Cristianismo como una realidad histórica, institucional y personal, que sigue siendo raíz vital y suelo nutricio desde donde se alimenta Europa en el presente y como uno de sus necesarios impulsos vitales en el futuro? ¿Ésta creo que es la verdadera pregunta y la cuestión decisiva que se plantea respecto al cristianismo cuando nos preguntamos por las raíces de Europa y las fuentes de la conciencia europea. No es tanto una cuestión de pasado, cuanto una decisión de futuro.

6.2. Nuevo diálogo desde la libertad (Europa) y la gratuidad (Cristianismo). Al preguntarnos hoy por el Cristianismo como fuente de la conciencia europea no se trata tanto de realizar un ajuste de cuentas con el Cristianismo para poner en una báscula argumentos a favor y en contra de su fontalidad; como tampoco un ajuste de cuentas a Europa cuestionándola por su fidelidad a su herencia recibida. Hay historia de pecado y de gracia en ambos lados. Y las dos historias son difíciles de delimitar, contando además que entre ambas realidades hay una fontalidad recíproca. Desde mi punto de vista se trata más bien de volver a pensar esta relación en términos de libertad y de gratuidad.

La historia de Europa puede ser resumida como una admirable gesta tras la búsqueda de la libertad del hombre24. Por esta razón, la aventura del hombre europeo no está cerrada ni agotada. Quizá se encuentra en su momento decisivo, pues ahora no se trata tanto de conquistar una nueva libertad, sino de fundar definitivamente la que ha sido conseguida desde la verdad y extenderla dentro de Europa y a otras regiones del mundo desde la Justicia. Europa se encuentra en su momento más crítico, dentro de esa historia de la libertad, pues ya no se trata de una lucha o búsqueda de la libertad de o respecto a algún tipo de enajenación o esclavitud externa a la dignidad humana, sino sobre todo de liberación de no caer en la tentación de vivir en una libertad vacía, fundada sobre su propia finitud. Europa está ante una singular vocación que desde la teología clásica podemos denominar como libertas maior, es decir, la llamada a una libertad entendida como capacidad humana para la realización plena de la vida del hombre fundada en su ultimidad en la libertad infinita25.

Aquí es donde Europa puede tener en el Cristianismo su gran aliado frente a los nuevos pesimismos que encierran al hombre en su finitud haciéndolo esclavo de sus propios límites y pasiones, como frente a un desmesurado optimismo que falsamente lo quieren convertir en un dios. El Cristianismo ratifica esta vocación del hombre a la libertad, a la vez que la provoca desde el amor en un doble sentido. En primer lugar en la dirección hacia su fundamento, mostrándole que la libertad pide un lugar donde fundarse y asentarse, si no, corre el riesgo de girar en el vacío y terminar perdiendo su sentido. El Cristianismo le propone de forma gratuita como fundamento de su libertad la Verdad de Dios, que es palabra amorosa y creadora. En segundo lugar en la dirección de su plena realización histórica desde el amor entendido como compromiso solidario y pro-existente por el prójimo, especialmente por todos los hombres que dentro de Europa y fuera de ella viven en situaciones de esclavitud, injusticia y opresión26.

En conclusión, el Cristianismo en su última entraña no es más que la expresión histórica de la gratuidad de Dios en la vida humana. Por eso el Cristianismo ha podido ser fuente de la conciencia europea y lo podrá seguir siendo en el futuro. No como un lastre que amarga y atenaza la existencia de los hombres, sino como una herencia que hay que acoger y como una posibilidad fecunda que hay que transmitir a las próximas generaciones. El Cristianismo comprendido ante todo como signo histórico del amor de Cristo y sacramento de la gratuidad de Dios es su sí definitivo a la vida del hombre y la posibilidad infinita de su incremento y promoción27.

El Cristianismo no es en sí mismo una fuente generadora de violencia en la sociedad, ni una fuente que aliena y subyuga la conciencia humana, sino que es fuente de la conciencia potenciándola en su libertad más plena, ofreciéndole la Verdad de Dios como fundamento metafísico y el amor de Cristo como realización histórica de esa libertad28. Esto es lo que el Cristianismo es y ofrece esencialmente a Europa. Todas las demás realizaciones históricas que han sido posibles en Europa por su encuentro con el Cristianismo en el ámbito cultural, ético, social, etc., en los diferentes órdenes de la vida humana, se sostienen en última medida desde aquí y en este sentido para el Cristianismo son secundarias. Si Europa quiere seguir gozando de ellas con sentido y valor real en el futuro tiene que atender y respetar la fuente y la raíz desde donde se sostienen y alimentan: que no es otro que el misterio incomprensible de Dios encarnado como verdad del mundo (Logos) y amor gratuito para la vida humana (Pneuma). Porque esta presencia gratuita y misteriosa en el corazón del mundo es la verdadera fuente viva de donde han brotado hasta ahora y pueden seguir brotando en el futuro nuevas formas de vida en Europa que nos hagan avanzar en estatura, en sabiduría y en gracia, es decir, en verdadera humanidad.

Notas

1 Cf. Lumen gentium 17; Ad gentes 9.

2 W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, México 7 1998.

3 G. Bardy, La conversione al cristianesimo nei primi secoli, Milano 5 2002, 121-159.

4 J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca 2005, 123-182.

5. Duo sunt: «Hay dos principios, emperador Augusto, por los cuales principalmente se rige el mundo: la autoridad sagrada de los Pontífices y la potestad real».

6 W. Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca 2001, 123-148.

7 Para la historia del concepto cf A. Grillmeier, «Die christologische Entdekung des Humanum», en íd., Fragmente zur Christologie, Freiburg 1997, 17-32; y S. Álvarez Turienzo, «El Cristianismo y la formación del concepto de persona», en Homenaje a X. Zubiri I, Madrid 1971, 42-77.

8 Cf. I. Ziziolulas, El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia, Salamanca 2003, 49-63.

9 Hans Urs von Balthasar, Teológica 3. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998: «Sociedad y Estado descansan en última instancia sobre el reconocimiento recíproco de la dignidad y los derechos personales: un pensamiento introducido en la historia sólo con el Cristianismo. En esta idea se funda el edificio entero de la filosofía hegeliana del derecho».

10 Cf. H. U. von Balthasar, Católico. Aspectos del Misterio, Madrid 1988, 116-117.

11 Cf. Comisión Teológica Internacional, Memoria y reconciliación, 2000. Reflexión realizada con motivo del acto de perdón de Juan Pablo II por los pecados de los cristianos a lo largo de la historia en el jubileo del año 2000.

12 G. Martina, «Génesis de la idea de tolerancia», en La Iglesia, de Lutero a nuestros días II. Época del absolutismo, Madrid 1974, 131-177.

13 Cf. 0. González de Cardedal, La entraña del Cristianismo, Salamanca 3 2000, 107-140.

14 «Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation» (1976), en íd., Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtphilosophic, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt 1991, 112.

15 Cf. R. Brague, «Europa zwischen Herkunft und Zukunft», International Katholische Zeitschrift Communio (2005), 213-224.

16 C£ E. Rornero Pose, Raíces cristianas de Europa. Del Camino de Santiago a Benedicto XVI, Madrid 2006, 81-150.

17 CL J. Ratzinger, Christlicher Glaube und Europa, München 1992.

18 G. Vattimo, Después de la cristiandad. Por un Cristianismo no religioso, Barcelona-Buenos Aires-Méjico 2003, esp. 89-105.

19 Entre otras destaca el autor: La persona como realidad única, irrepetible e insustituible; La responsabilidad ante Dios; La libertad como don y exigencia; El hombre como vocación y misión; La culpabilidad, derivada de la conciencia del deber y de la negación de éste; La historia como fin y sentido; La diferenciación e irreductibilidad de órdenes de realidad (fe-razón, bien-mal, etc.); El carácter incompleto e incompletable de la existencia humana; La tierra como patria verdadera, pero no como plena y definitiva de la vida humana; La imposible auto-divinización del hombre. Cf. 0. González, «Europa y el Cristianismo. Reciprocidad de su destino en los siglos XX y XXI», en Historia, hombres, Dios, Madrid 2006,111-112.

20 lb., 109.

21 Cf. ib., 110- 114.

22 Ib., 105.

23 0. González de Cardedal, Historia, hombres, Dios, Madrid 2005, 124: “a) La Tradición clásica (Grecia, helenismo, romanidad). b) El Hecho bíblico, que incluye todo lo que supone la historia de Israel narrada en el Antiguo Testamento, la persona de Cristo, la Iglesia y el judaísmo posterior. e) La modernidad, cuyos hitos fundamentales son: la Ilustración, la Revolución francesa, la ciencia, los movimientos sociales, las revoluciones industriales, técnicas y políticas surgidas de la democracia o creadas por ella».

24 E. Herr, «Essai sur l´héritage de l´Europe. Une lecture théologique», Nouvelle Revue Theologique 126 (2004), 218-235: «Se podría decir que la lucha por la libertad y las libertades es lo que caracteriza la herencia de Europa, La propuesta de este autor es muy sugerente. Utilizando el dogma de Calcedonia comenta que Europa está ante dos tareas: a) en primer lugar unir aquello que en última instancia la historia ha roto: la libertad humana y la libertad divina, y b) distinguir aquello que tiende a confundir con bastante facilidad: lo humano y lo religioso; lo religioso y lo político.

25 Cf H. U. von Balthasar, Teodramatica 2: El hombre en Dios, Madrid 1992.

26 Cf. Benedicto XVI, Dios es amor. Carta encíclica «Deus caritas est” Madrid 2006.

27 Cf. Ireneo de Lyón, Adversus Haereses, III, 20,2-3; León Magno, Tomus ad F1avianum, 3, 17 (humana augens); K. Rahner, «Encarnación», en Sacramentum Mundi 2, Barcelona 1972, 559; K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Ontología trinitaria y unidad relacional, Salamanca 2005, 55-56.

28 F. Sebastián Aguilar-O. González de Cardedal (eds.), La fe en Dios, factor de paz o de violencia, Madrid 2003.

¿Sin noticias de Dios?

Algunas claves para buscar a Dios en la prensa

José Manuel BURGUEÑO³

«Siempre rezo por los enfermos, los pobres, los periodistas, los gobernantes y la Iglesia, por este orden», decía Karl Barth. El teólogo suizo, considerado uno de los más influyentes del siglo XX, reconocía así la enorme responsabilidad de quienes trabajan en los medios de comunicación y la extrema importancia de éstos, no ya únicamente para el funcionamiento de las sociedades libres, sino incluso como vía ineludible para la implantación del Reino de Dios. A los 77 años de edad, recordaba el teólogo protestante el consejo que, cuarenta años antes, solía dar a los estudiantes de teología: «Toma la Biblia en una mano y el periódico en la otra, y lee ambos. Pero interpreta el periódico desde la Biblia»'.

Si algo nos revela la Encarnación es que a Dios le importa todo lo humano. Y así, todo lo que sucede en el mundo, independientemente de que lleve o no la impronta de lo religioso, nos dice algo de Dios y nos invita a conocer la verdad auténtica, la realidad en la que un creyente tiene que realizar su vocación.

Una fe incardinada en el mundo en un Dios humano y encarnado sólo tiene sentido en las realidades temporales. De ahí la invitación que hace Gaudium et Spes (n. 4) a aprender a leer los signos de los tiempos para descubrir la voluntad de Dios y realizar nuestra misión: «Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, [... ] conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza». Lo que ocurre diariamente en el mundo conforma estos signos. Por eso afirma el dominico francés M.-D. Chenu que «los acontecimientos son el material, un material abundante y ambiguo, con que se construye el Reino». Porque la referencia al tiempo no es una modalidad exterior a la verdad, sino que entra en el tejido mismo de la verdad, ya que «el rasgo más significativo del hombre nuevo en la civilización moderna lo constituye la toma de conciencia de su ser-en-la-historia, así como de su ser-en-el-mundo»1.

No todos piensan así. El historiador norteamericano J. Sommervillel sostiene que existe una oposición ontológica entre actualidad y religión, ya que, mientras ésta centra su atención en cuestiones eternas, las noticias sólo se preocupan del cambio. «Mañana habrá una nueva edición, y esa edición tiene que sugerir que existe otro mundo ahí afuera. Así que lo que siempre ha parecido razonable, natural o bueno tiene que estar en cuarentena, no sólo de manera ocasional, sino constantemente». De este modo, los absolutos de la religión serían anatema para el devenir constante de la actualidad.

Puede que sea así para muchos credos. Quizá para la mayoría. Pero no para una fe basada en la afección y la adhesión a una Persona: Cristo. El cristianismo no es un conjunto de dogmas y creencias, una moral, un código de reglas, una doctrina... «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea -afirma Benedicto XVI en la encíclica Deus caritas est (n. l)-, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva». Tiene, por tanto, mucho más de devenir y de progresión que de inmovilidad y anquilosamiento.

El hecho de que la prensa sea testigo directo de la forja de la historia, recogiendo la actualidad, noticias, sucesos, acontecimientos... y tratando de ser el reflejo posible de la realidad, debería ya aportar materia suficiente para un creyente que quiera hacerse una idea de cómo es el Reino en el que creemos y busque descubrir la voluntad de Dios sobre él. Pero ¿cómo encontrar a Dios en la prensa? ¿Es que está realmente? ¿Hay algún indicio de su presencia, alguna huella, algún rastro suyo en todo aquello que diariamente produce el periodismo?

Lo religioso en los medios

Conviene dejar claro, en primer lugar, que buscar a Dios en la prensa no es buscar en los medios la palabra «Dios», ni tampoco lo específicamente religioso, ni temas eclesiales. Partimos de la base de que la misión de los medios de comunicación de masas no es albergar profesiones de fe, sino informar, entretener, formar e incluso, como afirma González de Cardedal, «esperanzar»' con planteamientos humanos de la actualidad. Los medios, transmisores de la verdad, de la noticia en su contexto y su dimensión, no deben estar sometidos a intereses partidistas o particulares, sino a valores. Si buscamos a Dios únicamente en la información religiosa, su presencia quedaría limitada a suplementos y revistas confesionales o a secciones de Religión en algunos medios generalistas.

Es cierto que una gran parte de la información que toca a la Iglesia de una u otra forma trata cuestiones relevantes para el ser humano, sea creyente o no, temas trascendentes que tarde o temprano terminan interpelando a la persona: desde el aborto hasta el diálogo entre confesiones, desde la práctica sexual hasta la pobreza. Sabemos que, en general, la prensa no trata bien a la Iglesia. Existe un prejuicio anticlerical y antieclesial más o menos extendido. Si tuviéramos que medir la salud de las prácticas periodísticas por la información sobre la Iglesia, habríamos de concluir que el periodismo agoniza.

Así, por ejemplo, podemos recordar cómo se sacó de contexto la cita sobre el Islam que Benedicto XVI, en el discurso académico que impartió en septiembre de 2006 en la Universidad de Ratisbona (Alemania), utilizó de un diálogo del siglo XIV entre el emperador bizantino Manuel II Paleólogo con un erudito persa. La prensa atribuyó al Papa las palabras del emperador. Dos meses después, se daba otro caso en el viaje del Papa a Turquía, donde le esperaba una «gran marcha» de protesta (azuzada precisamente por el discurso de Ratisbona) en la que participaría más de un millón de personas. Al final, acudieron menos de 20.000, pero la prensa ignoró el fracaso de la convocatoria y destacó su amplio seguimiento, subrayando la hostilidad al Papa.

La Iglesia y sus instituciones no sólo hacen buena comunicación cuando intentan evitar que los medios distorsionen su imagen, sino, sobre todo, cuando cumplen su misión sin estar pendientes de su imagen. Un necesario talante de respeto y prudencia ante la prensa no implica ni mucho menos una actitud timorata o acomplejada. Hace años, el programa norteamericano de televisión Morning Show llevó a sus estudios a la Madre Teresa de Calcuta para entrevistarla. En los cortes publicitarios, la monja menuda observó sorprendida la abundancia de anuncios de alimentos para adelgazar, que con toda seguridad evocarían en ella el recuerdo de los niños hambrientos con los que trabajaba en la India. Y en un tono de voz bien audible comentó: «Veo que los estudios de televisión tienen necesidad de Jesús». Durante unos segundos, se hizo un profundo silencio en el plató. Como recuerda Noelle-Neumann, sólo los herejes y los santos no temen la opinión pública, porque son ellos quienes la crean'.

Desde 1996, en que se publicó el último ejemplar del Ya en papel -el 1 de julio de 2008 reapareció la cabecera en Internet-, no tenemos en España prensa católica diaria en el sentido en que existió en los dos siglos pasados. El periodismo decimonónico español dio históricas cabeceras de diarios católicos, como El Siglo Futuro, de Nocedal, por un lado, enfrentado a los fundados sucesivamente por Alejando Pidal y Mon: La Unión Católica (a la cabeza), La Fe, La España Católica, La España, El Español, El Fénix o La Unión. Y en el siglo XX, primero El Debate (en su segunda etapa), y después su heredero, el Ya, desde finales de la Segunda República, son los dos grandes representantes de la prensa confesional, desde la Editorial Católica del cardenal Herrera Oria. Lo que hoy tenemos, además de la COPE y Popular TV, son semanarios como Alba o Alfa y Omega, revistas de actualidad con enfoque cristiano como Vida Nueva, o 21RS, y varias páginas web de mayor o menor interés, como religiondigital.com, aciprensa.com, conoze.com, religionenlibertad.com, laiglesiaenlaprensa.com, zenit.org, aceprensa.com o catholic.net, entre otras, con diferentes líneas editoriales y posiciones morales.

No es ahí donde proponemos acudir para buscar la huella de Dios en la prensa. También, pero no sólo. Es verdad que los creyentes estamos llamados, en esencia, a difundir la Buena Nueva. «La razón por la que existe la Iglesia -recuerda Congar- es la comunicación a muchos (a las creaturas) de la vida del Padre»". No marginemos, pues, la presencia de Dios a páginas semanales, revistas minoritarias u hojas parroquiales, ni caigamos en la trampa de intentar encontrarlo allá donde simplemente se le menciona.

Dios en los medios

¿Qué habría hecho Jesús ante una hipotética cuarta tentación: la de utilizar los medios de masas para acelerar la difusión de su mensaje, ahorrándose así gran parte de su vida pública, incluida la Pasión? El presigioso periodista inglés Malcolm Muggeridge, convertido al catolicismo tras varios encuentros con la Madre Teresa, imagina que un editor romano --curiosamente, así se llamaban en la antigua Roma quienes preparaban los espectáculos populares- que ha oído hablar de los milagros de Jesús le ofrece protagonizar un gran espectáculo, en unos fastuosos escenarios con fuentes luminosas, impresionantes coros, comparsas de fieles de los cultos orientales de moda y un debate con maestros de la Escuela Filosófica de Atenas. Con la garantía de máxima audiencia en la capital del Imperio y, por tanto, la posibilidad de persuadir con sus doctrinas directamente a los detentadores del poder. La única condición: aceptar el anuncio de que el show ha sido esponsorizado por «Lucifer Corporation»'.

¿Qué habría hecho Jesús? Evidentemente, rechazar la oferta. Pero no sólo por tan particular patrocinador (que no es sino epítome de la propuesta en sí). Su misión se sustentaba en la verdad, en la realidad, no en la apariencia. Es indudable que Jesús pudo haberse ahorrado, no ya la pasión y la muerte, sino incluso la misma encarnación; pero no lo hizo. Dios ha trabajado en favor del hombre, ha demostrado que lo que le interesa es el hombre, incluso a costa de sí mismo, porque ha muerto por él. Le importa más el desarrollo del hombre que su propio crecimiento. Las consecuencias históricas de esta elección han superado con mucho las expectativas de aquel editor romano, sin despreciar a los medios, pero por vías bien distintas. Porque «la experiencia de la fe no se hace en forma de espectáculo o por medio de la palabra artificial, sino de modo simbólico, concreto. Nace de un acto que se dirige directamente a la persona»8.

Pero si a Dios no le interesan estas apariciones estelares y si, al mismo tiempo, su presencia trasciende de las páginas religiosas, ¿dónde hallarlo? ¿En las buenas noticias, quizá? El periodismo es --o al menos debe ser- reflejo de la realidad. Si en la vida cotidiana nos cuesta a menudo encontrar a Dios, no será extraño que también sea difícil localizarlo en las páginas de los periódicos. Pero sería otro error buscarlo en las noticias felices, en esas en las que parece que ha actuado la mano divina. ¿Quién no vería a Dios en aquella información de marzo que contaba cómo un niño de dos años salvó la vida milagrosamente tras precipitarse desde un tercer piso gracias a que un viandante, al ver cómo caía un zapato, pudo colocarse justo debajo del balcón de donde colgaba el pequeño y amortiguar su caída? Y, de forma simétrica, ¿cómo no notar entonces su ausencia en la maldad y la depravación que salió a relucir en el juicio del «monstruo de Amstetten», relatado en los periódicos pocos días después?

Si la presencia de Dios se transmitiera por las buenas noticias, habría que impulsar durante todo el año iniciativas como la que el diario sensacionalista alemán Bild acomete en Navidad: el 25 de diciembre sólo publica noticias positivas. Pero el rasgo principal del quehacer periodístico es lo que va mal: «No news, good news». Y, análogamente, «good news, no news». El periodismo, casi por definición, no se interesa tanto por lo que funciona correctamente y como estaba previsto, cuanto por lo que sale mal, por las crisis, por los desastres, los conflictos, los sucesos, los mensajes negativos. La actualidad ofrecida por la prensa se compone cada día mayoritariamente por malas noticias, y para dar buenas noticias hay que forzar el formato, como acaba de hacer el informativo de Matías Prats en Antena 3, abriendo una sección específica para ofrecer informaciones positivas: «La buena noticia del día». Entonces, ¿cabe pensar que las malas noticias ahogan la presencia de Dios en la prensa? ¿No serán las «noticias malas» -las mal elaboradas- las que no buscan la verdad? ¿No será el mal periodismo el que no deja espacio a Dios?

Probablemente el mismo Jesucristo habría pasado inadvertido a unos hipotéticos medios de masas de su época. Quizás habría merecido, a lo sumo, un reportaje titulado «El hombre que hace milagros» en un suplemento dominical, o algunos vídeos en youtube cargándose los puestos del templo, como aquel vecino de Lazkao que en febrero destrozó la herriko-taberna porque una bomba de ETA había echado a perder su vivienda. El mismo Muggeridge reconoce un extraño «instinto» del periodista para fijarse en la anécdota y no advertir lo sustancial: «A veces pienso que, si hubiera sido corresponsal en Tierra Santa en tiempos de Jesucristo, me habría dedicado a pegarme al séquito de Poncio Pilato, intentado averiguar qué tramaba el Sanedrín, y a acercarme a la corte de Herodes con la esperanza de conseguir las memorias de Salomé en exclusiva»9. Y se habría perdido por completo el acontecimiento más importante de todos los tiempos.

«Cooperadores de la verdad»

Cuando el periodismo ejercido con honestidad cumple su cometido básico -buscar la verdad para transmitirla limpiamente al público, con la objetividad posible y con respeto al ser humano-, la presencia de Dios está garantizada. Todo periodismo bien hecho tiene a Dios presente, porque las noticias afectan a la comunidad, a la sociedad, a las personas, al bien común. «Todo ejercicio verdadero de la palabra es un ministerio sagrado, casi sacerdotal, porque toda humana voz debería ser un eco del Verbo, la palabra por antonomasia en la que es Dios, en la que se nos da y dice. Gozo y aventura la de administrar día a día ese sacramento de la palabra»'10. Cuando no hay intereses espurios detrás, es Dios quien está detrás.

Gaudium et Spes (n. 36) proclama también la autonomía de las realidades temporales: «quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios», «porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios». Lo cual, aplicado a la profesión, es tanto como decir que siempre que se actúa conforme a lo que se está llamado a ser y hacer, se transmite a Dios, aunque no se le mencione. El hombre es colaborador en la transmisión de la verdad, y no hay una verdad religiosa y una verdad profana. La verdad dogmática, los postulados religiosos, no están separados de las verdades del mundo. Por lo tanto, transmitir con precisión y honradez la realidad diaria es, de alguna manera, transmitir también la realidad divina. El periodismo trabaja por la verdad: ésa es su principal misión. Por tanto, si la ejerce con profesionalidad, con respeto a la dignidad humana y buscando el bien común, está sirviendo a la causa de Dios. «El periodismo tiene sentido únicamente si es bueno conocer la verdad. Sólo puede ser una efectiva profesión si existe una verdad que es buena. En ese caso, es justo y necesario ayudar a que se manifieste. La confianza fundamental en la existencia del bien y en la necesidad de contribuir a extenderlo no impide el trabajo del periodista. Es, más bien, lo único que lo hace posible: debe ser la columna de un auténtico ethos periodístico»".

¿Podría decirse entonces que -aparte de «Garganta Profunda»-, estaría Dios detrás de la gran exclusiva del Watergate, que destapó trampas, engaños y oscuras maniobras del presidente Nixon y su partido y sacó a relucir la verdad oculta? ¿Estaría detrás de la investigación del Chicago limes que derivó en 1945 en la absolución de un inocente condenado a cadena perpetua trece años antes por un crimen que no había cometido? ¿Y de las valientes denuncias de Ed Murrow contra la famosa «caza de brujas» del senador McCarthy (descritas por George Clooney en su película Buenas noches y buena suerte)? Parece que hay que afirmar que sí. Y, por contra, es más difícil encontrarlo -independientemente del éxito periodístico o la veracidad de la información- en la investigación del diario británico amarillista The Sun, que en febrero pasado consiguió localizar y fotografiar a la familia de Joseph FritzI, el raptor y violador de su hija durante años, frustrando así su intento de rehacer su vida de incógnito en otra ciudad. La dignidad humana y la ética de la profesión también juegan.

Ed Murrow, lo mismo que Woodward y Berristein, del Washington Post, que destaparon el Watergate, o James McGuire, del Chicago Times, que demostró la inocencia de Joseph Majczek, trasladan, como periodistas, su propia visión de la vida al ejercicio de su profesión. Su credibilidad se sustenta en su trabajo, «ceñidos con el cinturón de la verdad y vestidos con la coraza de justicia» (Ef 6,14), pero su trabajo es fruto de una confrontación entre lo que se escribe y la propia vida, entre lo que se dice y lo que se hace. Porque, igual que la recta transmisión de la verdad acaba transmitiendo la Verdad con mayúsculas, también «toda noticia inexacta, tendenciosa, injusta, contraria a la verdad o sometida a la manipulación de las ideologías crea malestar en la comunidad, pone en peligro la paz, mina la comunión y desorienta; es, por decirlo así, antievangelizadora»`. Por eso Benedicto XVI, en su mensaje a los periodistas católicos en enero de 2009, recordaba que «tanto más fácilmente seréis escuchados cuanto más coherente sea el testimonio de vuestra vída»'1.

Hoy, en los medios de masas, no es fácil para el lector comprobar la coherencia de vida de quien con su trabajo puede convertirse en referente o en líder de opinión. De muchos columnistas de diarios españoles, habituales u ocasionales, que destilan humanismo y a menudo escriben desde un declarado catolicismo (eso sí, de las más diversas corrientes), nos quedamos con sus palabras, normalmente sin ocasión de confrontarlas con sus vidas. Con una constante añoranza de José Luís Martín Descalzo, que dejó un vacío no llenado por nadie, he aquí algunos nombres: Juan Manuel de Prada, Justino Sinova, Ignacio Sánchez Cámara, César Vidal, José Jiménez Lozano, Cristina López Schlichting, Isabel Sansebastián, Pilar Urbano, Ramón Pi, Olegario González de Cardedal, José María Castillo, Juan José Tamayo, Santiago Martín... Quizá sea suficiente, si somos capaces de «examinarlo todo y retener lo bueno» (1 Ts 5,21), tal como nos exhortaba el apóstol Pablo. Sabiendo, desde luego, que ninguno de ellos es depositario ni portador de la Verdad absoluta.

Discernir para encontrar

Para todo ello necesitamos información. Aquel que quiera conocer a Dios debe conocer y tener contacto directo con el mundo, debe estar informado, como apunta Rahner: «Si quiero amar a Dios por sí mismo [... ] y quiero encontrarle a Él sin más, entonces no podré limitar, ni mucho menos, mi interés sólo a la Escritura; para mí será interesante todo aquello a través de lo cual Dios hizo que se le percibiera en el mundo. [... ] Todas las experiencias humanas en todas las ciencias, las artes y los acontecimientos históricos hablan para el teólogo acerca de Dios»".

Pero no vale cualquier información. Es crucial un talante crítico ante el conocimiento y ante la actualidad, y no se puede mantener una actitud pasiva en relación con los medios. Los públicos -advierte el Catecismo (n. 2.496)- «han de formarse una conciencia clara y recta para resistir más fácilmente las influencias menos honestas». Porque no siempre el periodismo se ejerce correctamente y con honestidad. Multitud de intereses (políticos, económicos, de poder..), condicionantes internos y externos (desde la rapidez que exigen los medios hasta las presiones de todo tipo que sufre el periodista), o incluso vicios como la comodidad, el desdén o la impericia, hacen que el receptor no pueda asumir, sin más, todo lo que le llega: no se puede ser inocente ante la prensa; es necesario estar siempre alerta. ¿Cómo? Aquí van algunos consejos`:

- Conocer los medios. Hay que saber que cada medio (diario, revista, emisora de radio, cadena de televisión) tiene su ideología y sus adscripciones. Y conviene saber cuáles son. El mismo hecho se encontrará presentado y tratado de forma diferente en cada periódico en función de su ideario. Es recomendable no limitarse a un único medio y leer al menos dos periódicos de distintas tendencias, para contrastar y formarse así una idea más precisa de la realidad.

Detectar opinión e interpretación. El periódico debería presentar bien diferenciados hechos de opiniones, pero no siempre es así. La ideología suele contaminar las noticias, su tamaño, enfoque, tratamiento... A menudo, incluso determina que aparezcan o no en el medio. Descubrir los argumentos intencionados y quiénes están detrás es básico para no dejarse engañar.

- Rechazar la manipulación. Un acontecimiento que sucede a otro no siempre es efecto del mismo, a no ser que admitamos con Groucho Marx que la principal causa del divorcio es el matrimonio. A menudo se presentan hechos encadenados como si fueran causa-efecto, sin que la realidad avale esta pretensión. ¡Cuidado también con las trampas del lenguaje, frecuentes en temas de terrorismo («inmolarse» por «suicidarse», «ejecución» por «asesinato», «impuesto revolucionario» por «chantaje» ... ) !

- Prestar atención a los detalles: si se citan fuentes, y cuáles; si se ofrecen las versiones de todas las partes y en qué orden... El último en hablar tiene siempre ventaja. A veces, especialmente en programas de radio y de televisión, pero también en la prensa, se da apariencia de objetividad porque se permite a las distintas partes ofrecer su punto de vista. Pero normalmente hay trampa si el último que habla cuenta con la versión del que ha hablado antes y puede contestarle, oportunidad que el primero no tuvo.

- No dejarse deslumbrar: ni por la letra impresa, que no es signo de veracidad, ni por los columnistas, que, obviamente, no son infalibles, ni por los grandes titulares (o pequeños), que difícilmente recogerán los matices de la información.

- Relativizar los titulares, incluso las informaciones. Hay que ser consciente de que un periodista tiene que meter en ocho, diez, doce palabras... lo esencial de un acontecimiento. Y tiene que hacerlo de forma llamativa, vistosa, atractiva, porque, si no, la noticia pasa inadvertida y no se lee. El periodista tiene la «obligación» de convertir en noticia el acontecimiento, que a veces no tiene ese rango. Tiende, por tanto, al conflicto (es más noticia cuando hay enfrentamiento), al contraste, a la cifra más abultada.

- Ser conscientes de que el periodismo no es exactamente la realidad. Como decía Chesterton, «la gran debilidad del periodismo, como pintura de nuestra existencia moderna, proviene de ser pintura formada enteramente por excepciones”1: la realidad es más lo cotidiano que lo extraordinario, y la noticia es justo lo que se sale de lo cotidiano. Lo normal no es noticia.

- Tomarlo con calma. El lector no puede hacer el trabajo del periodista, no puede comprobar las fuentes, valorar la fiabilidad de la información, distinguir siempre dónde hay manipulación, detectar las omisiones... Que el ser críticos no nos haga paranoicos. Es sana una cierta carga de suspicacia, mientras no nos haga desconfiar de todo y de todos.

Encontrar la huella de Dios en los periódicos y descubrir en ellos la verdad y la Verdad, es una cuestión de saber afrontarlos y discernir sobre ellos, leerlos con la Biblia en la otra mano, como aconsejaba Barth, porque sólo «la verdad os hará libres» Jn 8,32). «La verdad, sobre todo la sencilla, humilde y paciente verdad de la vida diaria, es el fundamento de las demás virtudes. Ahora no se trata en modo alguno de la grandiosa verdad sobre Dios, el mundo y el hombre, sino de la pequeña verdad de todos los días, si bien ambas se hallan inseparablemente unidas entre sí. Por lo demás, quien está dispuesto a pisotear irreflexivamente la pequeña verdad no puede salir como fiador de la grande»`. Dicho de otro modo, salvando la verdad de todos los días, será más fácil ser garante de la verdad de esa historia esperanzadora escrita con infinito amor por Dios para encontrarse con el hombre y darse a conocer tal como es.

NOTAS:

1. «Barth in retirement» (Entrevista con Karl Barth): Time, 31 de mayo de 1963.

2. CHENU, Marie-Dominique, Présentation de Théologie de la Matiére, Paris 1968, pp. 9-10.

3. SOMMERVILLE, John, How the news makes us dumb: The Death of Wisdom in an Information Society, Downers Grove (IL) 1999, pp. 50, 53.

4. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, «Carta a un periodista amigo», en Al ritmo del diario vivir, Madrid 2007, p. 374. «Tras las comunas de un periódico -afirma- tienen que resonar los caballos de la historia y los ángeles de la eternidad».

5. NOELLE-NEUMANN, Elisabeth, «The Spiral of Silence. Public Opinion – Our Social Skin»: Joumal of Communication (Spring 1974), pp. 139ss.

6. CONGAR, Yves-M, Chrétiens désunis, Paris 1937, p. 63.

7. MUGGERIDGE, Malcolm, Christ and the Media. London Lectures in Contemporary Christianity, London 1977, pp.39-42.

8. LUSTIGER, Jean-Marie, La elección de Dios, Barcelona 1989, p. 358.

9. MUGGERIDGE, MalcoIrn, El fin de la Cristiandad, London 1980.

10. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, «Carta a un periodista amigo», en Al ritmo del diario vivir, Madrid 2007, p. 377.

11. RATZINGER, Joseph, Cooperadores de la Verdad, Madrid 1991, p. 288.

12. JUAN PABLO II, «La información, fuente de comunicación y comunión», en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, X- 1, Roma 1987, pp. 1.446-1.448 (Discurso a la Asamblea Plenaria del Consejo General de la Pontificia Comisión para América Latina, 28 de abril de 1987).

13. BENEDICTO XVI, Carta a la Unión Católica de la Prensa Italiana con motivo del 50 aniversario de su fundación, 19 de enero de 2009.

14. RAHNER, Karl, Dios, amor que desciende (Ed. José A. GARCÍA, SJ), Sal Terrae, Santander 2008, p. 41.

15. La Comisión de Medios de Comunicación Social de la Conferencia Episcopal Española tiene un decálogo para lectores de medios, en: http://www.conferencia episcopal.es/mcs/materiales/10Consejos.pdf

16. CHESTERTON, G. K., La esfera y la cruz, Madrid 1958, p. 45.

17. RATZINGER, Joseph, Cooperadores de la verdad, Madrid 1991, p. 182.

Escoger «mi» vida⁴

José A. GARCÍA-MONGE⁵

1. Tierras de penumbra

En una película reciente, el protagonista, un maduro profesor de Oxford de los años 50, vive una vida confortable. Desde ía carencia infantil de madre se ha instalado en un útero securizante, coherente, cerrado, explorado por el pensamiento, la idea, la lectura; una vida en que entretiene su narcisismo a través de tareas y rituales, de diálogos in-geniosos y brillantes; una vida «pensada». A este profesor de Oxford se le ofrece, ya en edad madura, la posibilidad de elegir su vida, pasar del útero a la realidad, del pensamiento a la experiencia. La presencia de una mujer en su historia le ofrece la posibilidad de hacer una elección en la que el amor va a acarrearle dolor, felicidad, responsabilidad de adulto, riesgo e imposibilidad de tenerlo todo controlado. El prota-gonista pasa, de una vida decidida por otras instancias, por inercias y rutinas, a una vida elegida, con todo lo que esto supone. Nos sirve este anecdótico argumento cinematográfico para intorducir el planteamiento de estas reflexiones. «Escoger mi vida» va a ser el acto de consciencia libre, fundante, de mi identidad adulta. Nada fácil, por todo lo que supone y acarrea, pero apasionadamente desafiante para pasar de una vida planificada a una vida elegida.

1.1. La vida prefabricada

El proceso vital, si sigue un desarrollo normal, procede de la vida prefabricada al bricolage personal. De la vida diseñada desde fuera a la creatividad personal que va dejando la huella cada vez más honda de la individualidad única, irrepetible e insustituible que somos. La vida se nos da escogida; no sólo genéticamente orientada, sino a veces directa y explícitamente prefabricada. En psicología, los ecos de Wat-son y Skinner, «fabricadores de vidas y conductas vitales», tienen todavía una impronta demasiado intensa, sobre todo en la psicología oficial académica. Se encarga un niño, y al nacer se le encarrila en una «vida», se le programa una educación, se le orienta estrechamente hacia determinadas metas, se le amaestra para que responda adecua-damente a la cultura, y se le premia o castiga en función de los valores de los que orientan su vida.

No es que todo esto esté mal. Se trata de un andamiaje provisio-nalmente necesario o, sencillamente, útil, que ayudará en los primeros pasos del niño o en el acontecimiento adolescente. Tal vez, como ocurre en más de la mitad de la humanidad, desde otra perspectiva tercer-mundista al niño que nace se le condena a sobrevivir en una marginación que otros le han fabricado con los desperdicios de su bienestar. Se le condena a vivir una vida que otros han tirado al basurero.

1.2. ¿Quién decide «mi» vida?

No sólo hablamos de una cierta dirección genética o del aprendizaje familiar o social. Nuestra vida está programada desde muchas instancias que van, desde lo económico, a lo más sutilmente cultural. Nuestra vida está decidida desde el mercado; la sociedad de consumo quiere saber, no quiénes somos, sino qué vamos a consumir, el dinero de que vamos a disponer, y nos va a motivar y programar en ese sentido; al final sólo seré un consumidor cuantificable, numéricamente identifi-cable. Desde la política de intereses partidistas, soy y seré un elector, y probablemente sólo interesaré como elector (en caso, claro está, de democracia; en el resto de la humanidad manipulada y oprimida por dictaduras, seré mano de obra barata o excedente humano inservible).

La publicidad, al condensar conductas y teledirigirlas, decide qué intereses voy a tener, hacia dónde voy a dirigir mis gustos. De la misma manera que la moda decide cómo voy a vestir, la cultura decide cómo voy a pensar, valorar, aprender a esquivar la vida. La subcultura grupal, familiar, el apellido o el estatus van a decidir casi todo el resto. Ver-daderamente, queda muy poco a la libertad del individuo; queda poco donde escoger.

La empresa, las instituciones de diferentes tipos, la religión, con su moral, tienen —es verdad— una palabra que decir, pero al ideo-logizarse pueden suplantar mi responsabilidad vital en función de in-tereses respetables, pero no del todo respetuosos de la libertad del individuo.

Los roles sociales tienen también un peso importantísimo en la planificación de mi vida. Es cierto que para funcionar ágilmente en grupo, en sociedad, necesitamos roles, pero a veces el consenso social que los normativiza se me impone férreamente. Con el fin de hacernos previsibles, de darnos una existencia sin sobresaltos, se nos restan las posibilidades de creatividad personal, se nos dificulta el ser personas dentro de esos roles, rostros detrás de esas máscaras.

La familia también nos maneja para evitar que nos manipulen, pero la dependencia aprendida en la familia de una manera estricta producirá más tarde los frutos no deseables de acomodación y depen-dencia que nos permiten cambiar de amo, pero no ser verdaderamente libres. El hombre, la mujer, dimite de su vida diluyéndose en una sociedad enferma. Dejándose llevar por las diferentes corrientes que nos deciden desde fuera, incluso bajo el pretexto de hacernos un bien.

Preguntarse por quién decide mi vida es interrogarse por el locus ofcontrol. En la respuesta, forzosamente compleja, no podemos pasar por alto las fuerzas que influyen en mi decisión o decisiones desde eso que llamamos inconsciente. La tarea de construir un yo, tarea para toda la vida y de toda vida, es la extensión de la consciencia. Rescatar lo que soy y quiero eficazmente ser desde mi realidad nebulosa. La cons-ciencia me permite escoger. Me permitirá ser quien soy, ser quien quiero ser.

Esta tarea conlleva un diálogo con la realidad. Mi vida no es un acontecimiento individual, aislado, interior, sino una encrucijada so-cial, un diálogo con la realidad: un barullo y un silencio.

Las amenazas contra la libre elección de mi propia vida, entre otras muchas, son el autoritarismo y la permisividad. El autoritarismo es la eficacia invasora de un poder decisorio que me manipula desde fuera. La permisividad, el «laissez-faire», me hurta modelos de refe-rencia que necesito para poder escoger y me abandona al zarandeo de todo viento cambiante. El autoritarismo me suplanta; es el otro quien, decidiendo en mí, me señala quién debo ser. La permisividad total me des-orienta, disfrazada de confianza en mis propios recursos. El au­toritarismo me mete en el molde de su retrato-robot; la permisividad me dice que no importa quién sea, que da lo mismo ser uno u otro. En los dos casos, no tengo yo el timón de mi propia vida.

Se trata, como vemos, de un difícil equilibrio: a quién o a qué doy poder para decidir mi vida. La respuesta sana sería: «admitiendo muchas fuerzas que me influyen, reservarme el campo de la decisión a mí mismo. No se trata de decidir ni con dependencias que me su-plantan ni con contra-dependencias que me permiten sólo elegir aquello que agrede al poder o a la autoridad en mi vida». Es verdad que existen muchas fuerzas —no hay campos neutrales y benevolentes— perso-nales, institucionales, pero la capacidad de decidir, de escoger mi propia vida, debería madurar en mí a través de recursos personales, ayudado por una educación sana. La dificultad está muchas veces en decidir «en contra» de personas significativas. Nos atenaza el miedo a la libertad, el miedo a frustrar las expectativas de esas personas o la desconfianza en nosotros mismos, que no nos permite aventurarnos en proyectos de vida distintos de los que esas personas significativas piensan para nosotros.

2. El riesgo de escoger

Escoger es un acto arriesgado. El problema de escoger está en el temor al error, a la equivocación, a la culpabilidad que nos acarrearía hacerlo «mal». Escoger es ciertamente un riesgo. Este riesgo genera a veces tal intensidad de angustia o de miedo que puede resultar paralizante.

Los fantasmas que nos asustan en el proceso de escoger, entre otros muchos, suelen ser el deseo omnipotente o la dolorosa realidad limitada. El deseo omnipotente fantasea una total libertad de. La rea-lidad limitada nos permite imaginar que estamos o somos personas totalmente condicionadas por. La realidad equilibrada es que tenemos una modesta libertad para escoger. Escogerme, si sé asumir mi elec-ción, no hipoteca mi libertad, sino que me permite ejercitarla: hacerme más libre.

Escoger conlleva percibir, valorar, establecer prioridades, renun-ciar, elegir y comprometerse con lo elegido. Al escoger algo, estoy eligiendo ser alguien. Esto es muy importante, porqüe nuestras elec-ciones nos personalizan, aun con el riesgo de que, haciéndolas mal, nos puedan despersonalizar. Influidos por necesidades, a veces com-pulsivas o acuciantes, por deseos, por expectativas de otros, por premios o castigos, por aterrorizantes culpabilidades, por miedos o angustias, el acto de escoger es un acto densamente humano, amenazado por el bloqueo paralizante que nos impediría equivocarnos (y también vivir) y por la compulsión de una tempestad de movimientos producida más por la vida que nos lleva en su corriente que por llevar nosotros nuestra propia vida.

2.1. Vivirse desde fuera

Para protegernos de escoger nuestra vida y repartir responsabili-dades, aprendemos muy pronto a decir «yo tengo, yo debo» en lugar de «yo quiero, escojo y elijo». No es que esté mal apelar responsa-blemente al sentido del deber, pero sí sería un empobrecimiento reducir nuestra vida a una programación legal, superyoica, hecha desde ins-tancias autoritativas del deber. El camino de la madurez personal va del «yo tengo» y «yo debo» al «yo quiero» y «escojo». Este camino se ve a veces amenazado por algo tan postmoderno como es el «me apetece» y «me gusta», que a veces se considera como el criterio decisivo de la acción. «Me apetece» y «me gusta» no es más que una pista indicadora de una zona importante de nuestra experiencia, pero probablemente no decisiva. El camino a la personalización del elegir recoge muchas pistas, pero prioriza, valoriza, selecciona y decide uni-ficándose con todo el ser. La apetencia no es estación término; es tan sólo un momentáneo apeadero, más o menos agradable, y un dato de nuestra compleja realidad.

Es verdad que en la vida tenemos una gran necesidad de seguridad (recordemos al profesor de Oxford en Tierras de Penumbra), pero esa necesidad de seguridad no nos permite enlatar la vida, protegerla de todo desgaste y de todo riesgo al escoger, optar sólo por su duración biológica. Esa necesidad de seguridad no nos autoriza a vivir como niños, con la vida decidida desde instancias parentales que envuelven como un útero y desresponsabilizan al niño de sus pequeñas encruci-jadas. Lejos de repetirme o imitarme a mí mismo, la vida me invita, como una tarea, a descubrirme a mí mismo. Más allá de este descu-brimiento, la sabiduría vital me llevará a trascenderme y olvidarme de mí mismo.

Si no escojo más que vivir, seré vivido y me tendré que conformar con sobrevivir, pensar en la vida, soñar la vida. Es decir, funcionar, no vivir. La vida pensada no es más que un ensayo de la vida vivida.

El concepto de vino no emborracha; lo que emborracha es la realidad bebida del vino. La vida sentida es un indicio de que algo pasa por mí, con tal de que no confudamos el «sentir la vida» con la «existencia vital». La vida vivida es la experiencia, es el fluir de experiencias. Solamente aquí nos encontramos maduramente con una existencia ha-bitada por mí. Llevar el proceso de vivir, desde el útero a la tarea, pasa necesariamente por el acto de escoger. La tendencia actualizante, concepto fundamental para Carl Rogers, nos lleva a ser nosotros mismos de una manera más compleja y a la vez más unificada, más personal, más auténtica. La memoria y el deseo iluminarán la experiencia vital del proceso de ser persona, que necesariamente pasa por la arriesgada elección de ser yo mismo, de escoger mi propia vida.

3. Apropiarme de mi vida o escoger «mi» vida

Escoger «mi» vida puede tener varios sentidos: nos puede hablar de posesividad en mi vida, de administración de una corriente de vida que pasa por mí, soy yo y va más allá de mí; tal vez comporta un sentido identificatorio: soy un viviente; o un aspecto responsable: mi vida es mi respuesta, mi palabra y mi silencio.

Del «mi vida es mía» (reto, liberalismo y posesividad) dialéctico, al «yo soy mi vida», que conlleva elección y compromiso, hay un camino de maduración. Al escoger mi vida, estoy eligiendo la única que puedo vivir en coherencia con quien soy. ¿Qué estoy escogiendo al elegir mi vida? Escojo ser mi cuerpo y en mi cuerpo; ser mi sexualidad y en mi sexualidad; ser mi realidad y en mi realidad; ser mis valores y en mis valores; ser yo ante los tús que elijo para verificarme. Elijo también mi argumento vital, como dicen algunos modelos psicológicos, mi guión existencial. Ese hilo conductor —parte consciente o menos consciente— que irá enhebrando decisiones y conductas para dar razón coherente de mi existencia feliz o desgraciada. Es verdad que, si tengo una visión profunda del hombre, sabré, sapiencialmente, que al escoger mi vida estoy haciendo una elección más grande que la actividad con la que lleno mi tiempo, que una profesionalidad. Sabré que en realidad no quepo en mi vida, que soy más grande que mi muerte. Sabré que puedo escoger mi propia muerte, no en el sentido de una opción de eutanasia, sino de existencia que desemboque en la muerte y la supere. Por eso puedo morir vivo e incluso «creer» que, si estoy «vivo», no moriré jamás.

Una amiga mía tiene en su despacho un gracioso dibujo con este lema: «Justo a mí me tocó ser yo». El dibujo, simpático y resignado, carga con la fatalidad de tener que ser uno mismo. Yo lo leo sintiendo que justo a mí me corresponde escoger ser yo, llegar a ser yo. En este problemático y difícil proceso radica, entre otros conflictos, la dificultad de elegir pareja sin haber previamente elegido quién soy y quién quiero ser; escoger con quién voy a compartir mi vida cuando mi vida todavía no es mía, todavía no soy yo. Problema complicado que exige ma-duración, ayuda, crecimiento personal.

3.1. Habitar «mi» vida

Escoger mi propia vida es hacerla habitable. Mi vida será el len-guaje que puede expresar quién soy de verdad yo. Más allá de los roles, más allá de situaciones transitorias, si yo habito mi vida, puedo acoger a otros en mí. Puedo dar mi vida. Esta tarea humana se complica cuando la espiritualidad susurra a mi oído expresiones como: «Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero que muero porque no muero». Esta formulación, que el humor popular ha convertido en un acertijo, es muy profunda, pero puede, a un nivel psicológico y existencial, confundirnos. Si vivo sin vivir en mí, estaré, como decía al principio, alienado, evitando mi realidad, no identificándome con mi verdadera existencia. No seré un hombre habitado, sino una persona deshabitada. En una dimensión mística, esta expresión es profundamente verdadera. El amor hace que pueda vivir sin vivir en mí; el amor es el fuego que mejor quema el ego. Si desde una experiencia mística la formulación es adecuada, transponerla a un plano psicológico sin la base de esa experiencia es arriesgado e inadecuado. En un plano más profundo, cuando Pablo dice: «Vivo yo, ya no yo, es Cristo quien vive en mí», está afirmando una verdad de fe honda, fundante de la vida cristiana y accesible a través de una experiencia creyente gratuita. El largo camino psicológico hasta el umbral de la mística nos invita a vivir en nuestra propia vida, a afirmar nuestra identidad con lo que realmente somos, abriéndonos, eso sí, al camino, como diría un psicólogo, Mas-low, «más allá del ego».

4. Autoconcepto y vida: Yo soy yo

La vida vivida me permite hacer mi autoconcepto; la autoimagen au-téntica y mi autoconcepto seleccionan mi vida, identificando lo que le es propio y lo que le es ajeno. Escoger mi vida supone tener claro mi autoconcepto y, en función de él, asumir lo que realmente soy, de una manera flexible, procesual, cambiante, integradora, pero total-mente coherente. Mi vida proclamará quién soy yo, y yo decidiré cuál es mi vida.

Sería una actitud equivocada, desde el punto de vista psicológico, negar la realidad que no encaja en mi autoconcepto. Negar aquel aspecto de mi vida que no identifico como mío, en lugar de, paciente y hu-mildemente, cambiar mi autoconcepto para ajustarlo a la realidad. Fá-cilmente podemos tener un autoconcepto que no sólo no corresponde con lo que en verdad somos, sino que a veces es todo lo contrario, por lo menos en alguna de las dimensiones de nuestro ser. El autoconcepto me ayuda a elegir lo coherente con mi vida, me ayuda a decir simple y llanamente: «yo soy yo». No olvidemos, sin embargo, que esa afir-mación vale para un tramo de nuestra vida, y que las diferentes crisis existenciales irán invitándonos a cambiar nuestro autoconcepto dentro de una lógica afectiva interna y a flexibilizarlo para adecuarlo a la realidad de lo que somos, vamos siendo y llegamos a ser.

5. Escoger: acto fundante de mi identidad

La dificultad de escoger mi vida en el proceso psico-social, radica frecuentemente en que nos dejamos «colonizar» por los demás. El timón de mi vida, zarandeada por fuerzas económicas, institucionales, culturales e ideológicas, frecuentemente no lo llevo yo, sino que los otros lo llevan por mí. Me voy poco a poco convirtiendo en mera respuesta a... o de...\\ no soy una palabra original, única, fundante, de mi identidad.

Un psicólogo gestáltico, dentro del modelo humanista, F. Perls, afirma frecuentemente, en lo que él llama «oración de la Gestalt», lo siguiente: «Yo soy yo, y tú eres tú; yo no estoy en la vida para llenar tus necesidades, ni tú estás para llenar las mías. Si por casualidad nos encontramos, será hermoso; si no, no podemos hacer nada». El primer eco de esta afirmación psicológica, que Perls pone en boca de sus pacientes en búsqueda de su autonomía y salud, nos resuena enorme-mente egocéntrico e incluso egoísta; y, sin embargo, la intuición de fondo es la responsabilidad de ser, libre y conscientemente, autor y fundador cada uno de su propia vida, sin dejarse manipular, colonizar. invadir por las necesidades o expectativas de los otros. Es verdad que la flexibilidad en el vivir nos llevará a soluciones de compromiso entre la autoafirmación y la apertura a las necesidades del otro que yo elijo satisfacer, siempre que esto no suponga merma considerable de mi coherencia personal, social o moral. Yo invitaría al lector a releer la «oración gestáltica» y quedarse con el sabor de esa afirmación. ¿A qué te suena? ¿La harías tuya? ¿La expresas implícitamente en tus relaciones humanas habituales?

Tal vez el cuadro que sigue pueda ayudarnos a comprender lo que quiero expresar, y a llegar a ese difícil equilibrio yo-tú ante la amenaza de ser vivido o la soledad del aislamiento cuando elijo mi propio yo con todas sus consecuencias.

Las dos preguntas que me ayudarán a encontrar mi sitio en el cuadro podrían ser éstas: ¿tengo la sensación de estar escogiendo mi propia vida, aun afrontando tensiones con los demás, pero contento conmigo mismo? (situarse aproximadamente del 0 al 10 en la línea horizontal); y ¿me siento invadido por los otros, manejado por sus necesidades, expectativas o deseos, hasta el punto de que me experi­mento viviéndome desde fuera, más que con el timón de mi propia existencia? (situarse en la línea vertical). La respuesta a estas dos preguntas me permitirá apreciar hasta qué punto elijo mi propia vida o en qué grado considero que me viven los otros desde fuera, relegán-dome al papel de respuesta, de marioneta de sus propios deseos. Los círculos, más o menos amplios, iluminarán la zona de mi elección, con sus características intra o interpersonales.

Es importante ser yo (escoger mi vida) no solamente por mi propia coherencia, autonomía, libertad y felicidad, sino también porque, si no vivo mi vida, furtivamente viviré la de los demás. Consciente o inconscientemente invadiré a los otros, los manipularé, los suplantaré y, para curar la frustración de no decidir mi propia vida autoritativa-mente, estaré viviéndome en las realizaciones de los demás dictadas por mis deseos. Al escoger mi vida, estoy respetando la elección del otro, la capacidad del otro de ser diferente, de escoger la suya propia. Escoger mi vida es la pedagogía del respeto a la elección del otro de su propia vida. Sólo a través de la diferencia me puedo vincular libre-mente a ti como a otro.

5.1. Del niño al adulto

Se suele decir en Psicología Evolutiva que el crecimiento del niño va del soporte ambiental al autosoporte. Nacemos necesitados de todo, y la lenta maduración de nuestro cuerpo, cerebro, respuestas, nos va a ir permitiendo, poco a poco, pasar de un andamiaje que sostenía nuestra vida al autoapoyo en el cual nuestra vida se sostiene en sí misma, con una evidente relación de intercambio con los demás. El soporte ambiental primero es la madre, el padre, el andamiaje que nos sostiene, alimenta, cuida, y que se hace patente a través de un amor ambiental que se puede ir transformando en autoestima para que el incipiente adulto pueda apoyarse en sí mismo.

En el difícil espacio de la familia, podríamos ampliar la «oración gestáltica» en un hipotético diálogo padres-hijos que se expresara de esta forma: «Nosotros, tus padres, somos nosotros; tú, hijo, eres tú. Nosotros no podemos imponerte nuestra vida ni impedirte a ti (joven adulto) vivir la tuya. Puedes hacer lo que elijas. En cualquier caso, no te vamos a proteger de las consecuencias de tu elección y nos vamos a reservar el derecho de protegernos a nosotros mismos de los efectos de tu elección». Soy consciente de que con esta formulación complico y polemizo en el espacio familiar el difícil acto de escoger. En la encrucijada de relaciones padres-hijos, la elección tiene un espacio, nada fácil, en el que un difícil equilibrio y una formulación de mensajes claros invita a cada uno a sus propias responsabilidades en diálogo honesto y claro. Enseñar a otro a escoger su vida supone haber escogido la nuestra y admitir otros modelos de vida que, sin manipularnos ni utilizarnos, puedan seguir caminos distintos de los propios. Recordemos aquello de K. Gibran referido a los hijos: «No podemos obligarles a vivir con nuestras verdades, pero podemos ayudarles a vivir sin sus mentiras».

6. El arte de escoger la vida

La vida es proyecto, tarea, llamada y don. Escoger «mi» vida supone elegir a qué o a quién quiero dar mi vida. Implica, pirmero, que mi vida es mía y, segundo, que puedo darla, perderla, sólo si es mía; y al darla me doy, me pierdo y, tal vez gozosamente, me encuentro.

Escoger mi vida es difícil. Primero hay que acoger la vida, asumir la vida; segundo, identificar la autenticidad de «mi» vida. La necesidad de identificación racional y afectiva exige diálogo, confrontación, co-municación y soledad. Escoger mi vida exige decir SÍ y NO. Decidirse a habitar la propia vida es escoger el camino de ser feliz sabiendo que por la vida pasa el dolor y el gozo, y que no puedo huir de mi propia vida cuando aparece el fantasma del dolor, ni puedo alienarme en el supuesto gozo. No es fácil saber gozar ni saber sufrir viviendo en coherencia y en fidelidad a uno mismo y a las causas a las que he entregado mi vida. Escoger mi vida es un imperativo de la persona madura, pero sabiendo que es relativo a tiempos, crisis, momentos; es importante saber desdramatizar. Elegir sin grandilocuencias que des-figurarían la verdadera talla de mi vida, importante pero no absoluta. Escoger es el prólogo de una existencia auténtica; pero por elegir no me voy a convertir en el ombligo del mundo. La obsesión autorreali-zadora muchas veces me lleva a erigir un monumento a mi propio yo, y entonces, más que escoger mi vida, estoy escogiéndome a mí, aun a riesgo de no vivir ni vivirme.

El perfeccionanismo es una incapacidad de elegir. Es verdad que en la cultura actual tenemos tan inmensa pluralidad de modelos que dificultan una coherente elección. Pero, al mismo tiempo que la difi-cultan, la posibilitan como libre. Es decir, la pluralidad de modelos hace difícil el acto de escoger, pero me garantiza que la elección será exactamente, o lo más aproximadamente posible, lo que yo quiero para mí. Es más fácil comprar en la tienda del pequeño pueblo que en el gran almacén de la ciudad; y, sin embargo, aunque sea más fácil elegir, no por eso es más fácil acertar. Escoger mi vida es escoger las con-ductas, la acción que más autenticidad acarree en el diálogo con la realidad, en un diálogo que me dará información sobre mis capacidades, motivaciones, valores. Escoger la acción a sabiendas de que soy más grande que mi acción, que mi vida no cabe en mis hechos aunque se exprese a través de ellos.

7.Fe en mí mismo. Fe en Dios

Escoger mi vida supone creer en mí mismo. Esta fe en mi propia persona es necesaria para creer en Dios. En un plano creyente, escoger mi vida está presuponiendo este lenguaje del Dios Creador y Padre: «Hijo, estás equipado por mí para tu vida, pero sólo para tu vida. Tienes todo lo necesario para vivir tu propia aventura personal, para ser tú mismo y realizar así mi sueño sobre ti». El dicho rabínico nos recordará que al final de la vida no se nos pedirá cuentas por no haber sido Moisés, sino que se nos preguntará sencillamente por qué no hemos sido nosotros mismos. Es como si Dios nos equipase para ir a la montaña, emprender una arriesgada escalada, y nosotros, con ese equipo, vestidos extra-ñamente, pasáramos las vacaciones en una calurosa playa. Estamos equipados para nuestra vida, y nuestra tarea es descubrirla y aprovechar todos los recursos para ella. Escoger, en el ámbito de la experiencia cristiana, es discernir. Supone cribar las motivaciones, las cualidades, las alternativas, escuchar el susurro más hondo de nuestro espíritu, dialogar con la realidad y los signos de los tiempos y orar, contemplar la presencia de Dios en mi existencia como llamada en Jesús al servicio de su Reino. Buscar y hallar la voluntad de Dios es la posibilidad de escoger nuestra propia vida en una dimensión creyente, sabiéndonos habitados por Alguien que nos llama por nuestro nombre.

8.Escoger es una forma de amar

Escoger la vida es, en el fondo, elegir el lenguaje y los gestos que van a acarrear más amor desde la propia existencia. Un tradicional plan-teamiento equivocado ante la elección de vida nos hace pensar que tenemos delante varias vidas, y yo tengo que elegir una de ellas. El problema estará en acertar con la verdadera. Un planteamiento más adecuado me indica que no tengo más que una vida; el problema no es acertar con la verdadera, sino amar la que tengo y ser capaz de amar desde ella. La cuestión no está tanto en «acertar» con lo elegido cuanto en la tarea de elegir lo amado y amar lo elegido. La pregunta auténtica es qué proyecto de vida me permite amar mejor, qué coherencia personal me invitará a ser yo mismo en el amor, aun cuando pase por el dolor y el conflicto. Escoger la propia vida es liberar operativamente toda mi capacidad de amar y actuarla en una existencia históricamente tan-gible, sabiendo que «al atardecer de la vida se nos examinará del amor».

9.Veinticinco indicadores de que estoy escogiendo «mi» vida

Estoy escogiendo mi vida:

1. Si soy consciente de las dificultades al intuir mi programación desde fuera y/o desde otras instancias introyectadas o no en mí.

2. Si dedico tiempo, consciencia y energía, a escoger lúcidamente en las encrucijadas, atento a las alternativas.

3. Si asumo el dolor de renunciar. Capaz de cortar cordones umbi-licales.

4. Si sospecho que la motivación que me doy no es la única, y posiblemente, todavía no la última.

5. Si dialogo con la realidad histórica, personal y social, interna y externa, recogiendo datos iluminadores.

6. Si sé qué quieren los otros y cómo necesito a los otros.

7. Si puedo frustrar a los otros sin sentirme culpable, como puedo frustrarme a mí mismo sin sentirme desdichado.

8. Si me arriesgo a elegir sin la aprobación del poder o de los po-derosos.

9. Si me amo lo bastante para vivir, al menos un trecho de mi exis-tencia, sin el afecto o los premios de los otros.

10. Si sé que mi vida tiene sentido, aunque no lo sienta.

11. Si soy consciente de que al escoger mi vida sólo estoy eligiendo una vida dentro de una comunidad, de un pueblo, de un universo personal, eligiendo con seriedad y sin dramatismos.

12. Si sé que sólo me puedo equivocar al escoger, si no soy capaz de: primero, escoger lo que amo de verdad; segundo, amar de verdad lo que escojo.

13. Si al escoger lo que me unifica me experimento yendo en el sentido de mi vida.

14. Si al sentirme incapaz de escoger, en lugar de pensar que el pro-blema está todo en el entendimiento, lo sitúo en mis sentimientos profundos y en mi experiencia de libertad.

15. Si me doy cuenta de que al elegir no genero vida, y compruebo que sólo «funciono», entonces sabré que no he elegido vivir, sino sólo hacer cosas.

16. Si, al no experimentar algún tipo de dolor o conflicto, en alguna ocasión intuyo que estoy evitando mi vida situada en esta historia. Elegirla puede ser contracultural.

17. Si soy consciente de que, al pasar por alto mi cuerpo en la elección, no he hecho una elección verdaderamente espiritual.

18. Si al escoger mi vida la percibo como proyecto, proceso, acon-tecimiento.

19. Si mi motivación última es más fuerte que la muerte.

20. Si me doy cuenta de que, después de elegir, vuelvo constantemente sobre la elección, no asumiendo el riesgo de vivir.

21. Si elijo sin paz, si lo hago con miedo, probablemente sólo estaré eligiendo huir de la vida, liberarme del miedo.

22. Si, de una manera no fatalista, tengo la experiencia de ser elegido. De lo contrario, me será difícil ser contemplativo en mi vida.

23. Si al escoger la vida puedo «confirmar» en la historia personal y política mi elección.

24. Si soy creyente y elijo orientado por las proféticas bienaventuranzas del Jesús de la historia. De no experimentarme así, no encontraré en ella al Cristo de la fe.

25. Si, sin retener posesivamente mi vida, puedo entregarla con libertad a una causa, tarea o persona.

Sabiduría⁶

Joan Chittister

«Cuando somos jóvenes, aprendemos», escribe Marie von Ebner-Eschenbach con setenta y cinco años; «cuando somos ancianos, entendemos».

He aquí, sin duda, una mujer que comprendió la función de la edad, el papel de los ancianos.

La intelección de la vida es la base de toda sociedad. Nos permite ver por qué hacemos lo que hacemos y darnos cuenta de por qué no siempre podemos hacer lo que nos gustaría hacen Los mayores tienen un papel muy importante que desempeñar en el desarrollo del entendimiento con miras a la siguiente generación, esto es, en la co-creación del mundo.

El servicio que el mundo entero necesita de los ancianos no es el servicio de horas dedicadas, tiempo invertido, documentos terminados y máquinas reparadas. Hay personas sin cuento que pueden hacer todas esas cosas.

No; el servicio de los ancianos no es un servicio de labor, sino un servicio de ilustración, de sabiduría, de discernimiento de espíritus. Sólo los depositarios del pasado de generaciones y generaciones pueden ofrecernos esas cosas, porque la sabiduría es lo que permanece cuando concluye una experiencia. Por eso, de los jóvenes no podemos esperar sabiduría al por mayor, aunque sólo sea porque no han vivido lo suficiente o no han pasado por suficientes experiencias como para haber sido capaces de atesorar mucho de ella.

Curiosamente, en esta etapa de la vida, en la que por fin llegamos a un punto en el que de verdad entendemos algunas cosas sobre cómo vivir bien, es cuando más fuera de ella nos sentimos. Con demasiada frecuencia es justo el periodo en el que la gente que sabe más de lo que ha sabido nunca empieza a sentirse inútil. Fuera ya de la corriente principal de la madurez, sin tener que acudir más a la oficina, a la tienda o a la cochera de autobús, comenzamos a dudar de que quede algún rol para nosotros en la vida. Al fin y al cabo, todo lo que alguna vez nos ha conferido estatus o nos ha permitido gozar de cierta influencia se ha agotado o ha desaparecido o sigue su curso sin más.

Ahora, los hijos ya están independizados. Llaman, vienen de visita, pero casi nunca piden ayuda. Ahora cuidan de sus propias familias y manejan su propio dinero. No buscan nuestro consejo.

La empresa sigue mandando circulares, por supuesto, pero nuestros nombres ya no aparecen en ellas. Si apenas entendemos el nuevo lenguaje que usan, ¿cómo vamos a sentirnos todavía parte de la empresa? En realidad, ya no tenemos ni idea de qué habla la gente en esas circulares. No lo decimos así, desde luego, pero en nuestro hondón sabemos que hemos perdido el contacto.

Oímos el bullicio ahí fuera, en la calle; oímos el taconeo en los escalones del vestíbulo, pero nadie se detiene a decirnos dónde van o dónde han estado.

Es evidente que nuestro rol, si es que tenemos alguno, ha cambiado. Pero ¿cuál es ahora? ¿Para qué sirve? Y si no desempeñamos ningún rol, ¿qué nos queda en este mundo? ¿Qué somos para los demás ahora que no somos nada de lo que en su día considerábamos tan importante?

De hecho, el momento de aparente desconexión es justo el momento en que devenimos sumamente importantes para el mundo que nos rodea. Ahora hemos superado el estadio de ser nada más que otra pieza sustituible en la vida. Nosotros no podemos ser reemplazados, como tampoco puede serlo todo aquello en lo que creemos o aquello de lo que sabemos o aquello que comprendemos. Tales conocimientos son exclusivamente nuestros. Esas ideas, que han necesitado toda una vida para desarrollarse, no pueden ser sustituidas por una simple rutina técnica. Son cosas del alma.

Nuestro rol consiste ahora en ser lo que hemos descubierto sobre la vida. Nuestra responsabilidad es la sabiduría. Sólo quienes han vivido tiempo suficiente en esta sociedad están en condiciones de saber qué necesita y qué no.

A lo menos, quienes ya están más allá de las tensiones a las que se halla expuesta la población activa tienen, por ejemplo, más probabilidades de entender sus efectos en el espíritu humano. Como mínimo, pues, la generación mayor es capaz de mostrarnos a todos nosotros otra forma de vivir.

Los investigadores nos dicen que los estadounidenses disponemos de mucho menos tiempo de reflexión que cualquier otra cultura del mundo. Estados Unidos es el país occidental con menos vacaciones. En gran parte de Europa, por ejemplo, es normal un mínimo de varias semanas de descanso y ocio, mientras que muchos estadounidenses apenas disfrutan de dos semanas de vacaciones pagadas al año.

Según Joe Robinson, autor de Work to Live [Trabajar para vivir] e iniciador de la campaña homónima en Estados Unidos, «por lo que respecta al tiempo de trabajo computado, los estadounidenses trabajan dos meses completos más al año que los alemanes», por poner un ejemplo.

Viviendo a un ritmo más pausado, tomándose otra vez tiempo para leer, ocupándose de nuevas cuestiones, involucrándose en los debates de actualidad, los ancianos tienen oportunidad de aportamos una sabiduría que brota de la experiencia.

La gente mayor dispone de lo que este mundo más necesita: la clase de experiencia que puede salvar a la próxima generación de los errores cometidos por quienes les han precedido. Por ejemplo, la nuestra es una generación, que ha conocido los inconmensurables horrores del genocidio en masa y el holocausto. Sabe que una guerra no hace más que plantar las semillas de la siguiente. Sabe asimismo que ya no es posible ningún « individualismo recio» (rugged individualism)⁷ vivimos juntos en este mundo cambiante. La generación mayor sabe que, a la larga, lo único que es bueno para cualquiera de nosotros es lo que es bueno para todos aquí y ahora. Eso es sabiduría. La sabiduría no es la perseverancia en la manera antigua de hacer las cosas, sino la capacidad de convertir la antigua verdad en memoria viva del presente.

Sólo los ancianos han vivido las consecuencias de las buenas y malas decisiones del pasado. Son ellos, pues, quienes disponen de sabiduría para llamarnos la atención sobre alternativas, para evaluar las decisiones actuales desde una perspectiva histórica.

El papel de los ancianos consiste en aportar su sabiduría a las mesas en las que, en cualquier lugar del mundo, se toman las decisiones. Pues, en la actualidad, en ellas sólo reina demasiado a menudo el pragmatismo. El mundo necesita mujeres y varones que cuestionen si todo lo que puede ser hecho debe hacerse. La experiencia de los ancianos es la que recuerda al mundo que la fuerza no es el único camino para resolver problemas. Habiendo visto sufrir a Alemania y Japón a causa de su propio militarismo, saben que la fuerza quizá no sea siquiera la mejor manera de conseguir seguridad. También saben que es probable que el dinero no dé respuesta a los problemas. Y saben qué es lo que le ocurre a la médula de un país cuando la corrupción anega la integridad y la sed de poder se transforma en paranoia, como ocurrió durante el macarthismo (más o menos desde 1947 a l957).

Eliminar el rostro público de los mayores significa acabar con la memoria del mundo, con las sensibilidades de las épocas. Inventar la bomba atómica fue fácil. Abstenerse de usarla es, sin embargo, la necesidad prioritaria de nuestro tiempo. Y eso requiere gran sabiduría.

La sabiduría no es el maridaje con el pasado. La sabiduría es la capacidad de estar entregados a hacer realidad sus ideales. Como escribe el poeta japonés Basho, «no pretendo seguir las huellas de los antiguos. Sólo busco lo que ellos buscaron».

¿Y por qué deberían los ancianos de una sociedad involucrarse a fondo en

los asuntos de la época? Por la sencilla, pero no exclusiva, razón de que, en realidad, son los únicos que gozan de libertad para decir la verdad. Ahora no tienen nada que perder: ni estatus, ni ambición, ni dinero, ni poder. Están llamados a ser los profetas, la brújula, de su sociedad, los portavoces de la verdad en ella.

No; los ancianos no son inútiles en ninguna sociedad, a menos que decidan serlo. Pero renunciar a la posición de profetas y sabios en una sociedad plagada de técnicos y burócratas equivale a abandonar el mundo que hemos construido. Ahora es para nosotros tiempo de evaluar lo que hemos hecho, lo que hemos perdido, lo que estamos perdiendo -sin reparar en esfuerzos para darlo a conocer. Cuando las luces del alma se debilitan, la generación mayor debe volver a centrar la atención en nuestros mejores ideales. Antes de que sea demasiado tarde.

Una carga de estos años es aceptar la idea de que no se pueda hacer nada para salvar a un pueblo cuando una generación más joven lleva las riendas.

Una bendición de estos años consiste en tener la oportunidad de asumir el rol de pensadores, filósofos, polemistas, interrogadores, guías espirituales, en un mundo que corre hacia ninguna parte, sin verdaderas metas humanas ni sabiduría vivida en el horizonte.

Manifiesto del XI Congreso Católicos y Vida Pública

“La política, al servicio del bien común”

MADRID, lunes, 23 de noviembre de 2009 (ZENIT.org).- Publicamos el "Manifiesto" que emitió el 22 de noviembre el XI Congreso Católicos y Vida Pública organizado por la Fundación Universitaria San Pablo CEU, obra de la Asociación Católica de Propagandistas, que en esta edición llevaba por tema "La política, al servicio del bien común".

 

La razón de ser de la política está en el bien común. Por eso resulta radicalmente pervertida cuando se pone al servicio de intereses particulares, personales o partidarios, con daño del interés general, como ponen de manifiesto los graves y frecuentes casos de corrupción en la actividad política, o en ámbitos vinculados con ésta. Pero esta corrupción, que tanto escandaliza a la sociedad, pone a la vez de relieve la pasividad política y la anemia moral de esta misma sociedad.

Servir al bien común es crear y asegurar las condiciones de la vida social que hagan posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección. Exigencias y elementos esenciales del bien común son ante todo el respeto y promoción de los derechos y libertades fundamentales de la persona, el bienestar social, subordinado al bien de cada persona. Sin el respeto a los derechos y libertades fundamentales, no es posible un verdadero orden democrático en el que ninguna voz quede excluida del debate público. La libertad hemos de conquistarla y defenderla cada día, hemos de ejercerla cada día.

En estos momentos, aun en Estados que se dicen democráticos, y de manera muy clara en España, la libertad de conciencia, la libertad religiosa, la ideológica, la educativa son objeto de preocupantes restricciones, cuando no de grave vulneración, por la ofensiva laicista que intenta imponer como ética pública una particular opción que se quiere hacer pasar por común, simplemente por el hecho de que aparece desvinculada de toda referencia religiosa. Defender la libertad religiosa contra los frecuentes ataques a los que se ve hoy sometida, desde los más burdos y ofensivos hasta los más encubiertos, no es desatar ninguna guerra de religión sino sencillamente proteger una fundamental libertad constitucional, sin respeto a la cual la democracia no subsiste.

Una política al servicio del bien común ha de asegurar el derecho fundamental, primero y primario, de toda persona humana, a la vida desde el instante mismo de su concepción, en el que ya ha de reconocérsele su dignidad ontológica de persona, hasta la muerte natural. Esto exige desarrollar una política eficaz de protección integral a la maternidad, mediante un sistema coherente de ayudas que permita a toda mujer, por desfavorables que sean sus circunstancias, acoger y educar a sus hijos. Una política al servicio del bien común es la que defiende y protege a la familia, constituida sobre el matrimonio verdadero que une a un hombre y a una mujer. Para la vida y la familia constituye hoy una amenaza especialmente grave --frente a la que lanzamos una apremiante alerta-- la difusión de la llamada ideología de género que ha conseguido en España imponer un conjunto de leyes absolutamente incompatibles con el respeto a la vida humana, con la dignidad de la mujer, con una recta concepción del matrimonio y de la institución familiar.

Bajo la luz y el impulso de la encíclica Caritas in veritate, subrayamos la dimensión moral de toda la actividad económica, la necesidad ineludible de que el mercado atienda a las exigencias éticas que lo ordenen al bien común, la necesidad de una nueva economía cuya dinámica esté marcada por la solidaridad y la subsidiariedad.

No basta denunciar la corrupción política, en todas sus vertientes, incluida la culpable pavorosa incapacidad de no pocos para la gestión de la cosa pública; no basta esa denuncia, ni aun podremos hacerla con autoridad, si no asumimos todos la grave responsabilidad moral que a cada uno nos corresponde de hacer que toda la actividad política esté orientada a la consecución del bien común.

Y ésta es la hora en que resulta imperiosamente necesaria la presencia de los católicos en el ámbito de la Política en su más estricto sentido, entendida como actividad específica, orgánica e institucionalmente consistente en la ordenación del todo social a la consecución del bien común, mediante los diversos modos de ejercicio del Poder. La actividad política estricta ha de vivirse como una auténtica vocación y un compromiso moral. Las exigencias de orden moral a las que debe atenerse el político católico no son distintas de las que debe atender el no católico, si bien la fe le proporciona al creyente especial luz para percibirlas con toda claridad y la gracia, especial fuerza para cumplirlas. Más aún: en la perspectiva de la fe, la actividad política constituye un lugar de santificación y medio privilegiado para lograrla, en cuanto la política es lugar e instrumento para la realización estructural de la caridad, la caridad política, mediante decisiones y actuaciones que permiten crear "estructuras de gracia" que hagan más seguro y pleno el logro del bien común. La presencia de católicos en la Política será verdaderamente eficaz y relevante cuando ellos y la comunidad a la que pertenecen estén poseídos por la convicción de la fuerza política del amor. Con ella serán capaces de ofrecer no una mera alternancia política, mera variante de lo mismo, sino una verdadera alternativa cultural, axiológica, moral.

En la presente situación proclamamos la necesidad de la actuación urgente de todos y cada uno para regenerar moral y democráticamente la vida y las instituciones políticas.

Por último, reiteramos nuestra disposición al diálogo y a la colaboración con cuantos, desde sus diversas opciones religiosas e ideológicas, están comprometidos en la lucha contra la corrupción política y en la realización del bien común; con cuantos reconocen en la persona el "principio, sujeto y fin de todas las instituciones"; con cuantos afirman la dignidad de la persona en todos los momentos de su existencia, desde la concepción, hasta la muerte natural y los derechos fundamentales radicados en esa dignidad; con cuantos, desde este respeto incondicionado a la persona, apuestan por la justicia y la libertad en una sociedad auténticamente democrática.

Don Rua:

La fidelidad a la Vida Consagrada

“Para toda la vida” ⁸

En la carta el 30 de diciembre a todos los Salesianos para dar las últimas noticias sobre la salud de Don Bosco, Don Rua escribía: «Ayer por la noche, en un momento en el que podía hablar con menor dificultad, mientras estábamos junto a su lecho Mons. Cagliero, don Bonetti y yo, dijo entre otras cosas: "Recomiendo a los Salesianos la devoción a María Auxiliadora y la Comunión frecuente". Yo añadí entonces: "Esto podría servir para aguinaldo del nuevo año para mandar a todas nuestras Casas". Él replicó: "Que esto sea para toda la vida".⁹ Cada sugerencia de Don Bosco era para Don Rua una orden. Aquellas palabras, que eran la continuación coherente de toda una vida, las guardó Don Rua en el corazón: aquellos eran los caminos por donde Don Bosco le ordenaba que caminase la Congregación «para toda la vida». Don Rua fue, como siempre, fidelísimo a la consigna: Jesús Eucaristía, María Auxiliadora, junto a los tres votos y a la fidelidad total a Don Bosco. Con su ejemplo heroico, además de su palabra, atestiguaría que ese era el camino salesiano para la santidad.

Fidelidad fecunda a Don Bosco

Más de un Cardenal en Roma, a la muerte de Don Bosco, acaecida el 31 de enero de 1888, estaba persuadido de que la Congregación salesiana desaparecía rápidamente; Don Rua tenía apenas 50 años. Era mejor enviar a Turín un Comisario pontificio que preparase la unión de los Salesianos con otra Congregación de probada tradición. «Muy rápidamente - atestiguó bajo juramento don Julio Barberis - Mons. Cagliero reúne al Capítulo (es decir, el Consejo Superior de la Congregación) con algunos de los más ancianos y se escribió una carta al Santo Padre en la que todos los Superiores y ancianos declararon que, todos de acuerdo, aceptaban como Superior a Don Rua, y no sólo se someterían, sino que lo aceptarían con gozo. Yo estaba entre los firmantes… El 11 de febrero el Santo Padre confirmaba y declaraba a Don Rua en el cargo por doce años según las Constituciones».¹⁰

El Papa León XIII había conocido personalmente a Don Rua y sabía que bajo su dirección los Salesianos continuarían su misión. Y así sucedió. Los Salesianos y las obras salesianas se multiplicaron como los panes y los peces en las manos de Jesús. Don Bosco en su vida había fundado 64 obras; con Don Rua serían 341. Los Salesianos, a la muerte de Don Bosco, eran 700; con Don Rua, en 22 años de dirección general, llegarían a ser 4.000. Las misiones salesianas, que Don Bosco había querido y comenzado con mucho tesón, se extendieron durante su vida a la Patagonia y a la Tierra del Fuego; Don Rua multiplicó el arrojo misionero, y los Salesianos misioneros llegaron a las selvas de Brasil, Ecuador, México, China, India, Egipto y Mozambique.

Para que a aquellas enormes distancias la fidelidad a Don Bosco no disminuyese, Don Rua no tuvo miedo de viajar a lo ancho y a lo largo en los incómodos trenes de aquel tiempo, siempre en clase económica. Toda su vida viajó muchísimo. Atestigua don Julio Barberis: «En varias peregrinaciones me llevó como compañero. Don Rua llegaba a sus Salesianos donde estuviesen, les hablaba de Don Bosco, despertaba en ellos su espíritu, se informaba paternamente, pero cuidadosamente, de la vida de los Hermanos y de las obras, y dejaba escritas directrices y advertencias para que floreciese la fidelidad a Don Bosco… No sólo atendía al bien de la Congregación en lo exterior - sigue atestiguando don Julio Barberis - sino que su pensamiento principal era consolidar cada vez mejor la Congregación en su interior. A este fin, el año 1893, nos convocó a mí y a otros dos Superiores, y nos condujo a Rivalta Torinese, para que entre todos estableciésemos varios medios para poder hacer progresar cada vez más a la Congregación, retocando los Reglamentos y añadiendo algunos que se juzgaban necesarios».¹¹

Jesús: comida en la Eucaristía y amor misericordioso en su Corazón

En la carta-testamento que escribió para todos los Salesianos antes de morir, Don Bosco afirmaba: «Vuestro primer Rector ha muerto. Pero nuestro verdadero superior, Cristo Jesús, no morirá. Él será siempre nuestro maestro, nuestro guía, nuestro modelo; pero recordad que, a su tiempo, Él mismo será nuestro juez y recompensará nuestra fidelidad en su servicio». ¹²

Ésta fue, desde su infancia, una convicción de Miguel Rua. En la circular que envió el 21 de noviembre de 1900 refleja y desarrolla estas palabras diciendo a todos los Salesianos: «Qué hay de más sublime en el mundo que exaltar en nosotros y hacer conocer y exaltar por otros el inmenso amor de Jesús en la redención; exaltar en nosotros y hacer conocer y exaltar en los otros el amor de Jesús en su nacimiento, en sus enseñanzas, en sus ejemplos, en sus sufrimientos…, en instituir la Santísima Eucaristía, en soportar su dolorosísima pasión, en dejarnos a María por madre, en morir por nosotros…, y diría, aún más, en querer estar con nosotros hasta el fin de los tiempos en el adorable Sacramento del Altar».¹³

Sobre su amor a Jesús Eucaristía, los testimonios en el proceso de beatificación son muy explícitos. Don Juan Bautista Francesia y Don Julio Barberis afirman que, al llegar a una casa salesiana, su primera petición era: «Llevadme a saludar al Dueño de la casa». Y con esto entendía la iglesia, donde se arrodillaba un largo rato ante el tabernáculo. Don Francesia añade que con frecuencia pasaba ‘gran parte de la noche para hacer compañía —como él decía— al Solitario del Tabernáculo. Atestigua también: «Quería que el Smo. Sacramento fuese el centro de todos nuestros corazones. Iba repitiendo: ‘Hagámonos un tabernáculo en nuestro corazón y mantengámonos siempre unidos al Smo. Sacramento’. ¹⁴

La fiesta del Sacratísimo Corazón de Jesús, instituida en 1856, difundió cada vez más en el mundo cristiano el culto a este símbolo del amor misericordioso de Jesús. El Papa León XIII dio un impulso especial a este culto, y especialmente los días que marcaban el paso del siglo XIX al XX, exhortó a todos los cristianos a consagrarse al Corazón de Jesús, componiendo él mismo una larga fórmula de consagración. Don Rua quiso que la noche entre el 31 de diciembre de 1899 y el 1 de enero de 1900 los Salesianos, las Hijas de María Auxiliadora, los Cooperadores y todos los jóvenes de las obras salesianas hiciesen esa consagración. En el Santuario de María Auxiliadora, él mismo con los Superiores mayores, los Salesianos y los jóvenes, pasó aquella noche en oración, y hacia la medianoche su voz, unida a las de todos los presentes, pronunció despacio y solemnemente el acto de Consagración.

“Todo lo que hemos hecho, se lo debemos a María Santísima Auxiliadora”

Miguel Rua fue el primer Salesiano, y fue el día de la Anunciación del Ángel a María. Lo recuerda él mismo en la deposición en el Proceso de beatificación de Don Bosco: «En 1855, el día de la Anunciación de María Stma., yo, el primero, haciendo segundo año de filosofía, emití los votos por un año». Viviendo junto a Don Bosco 36 años, absorbió su espíritu, cuyo componente esencial era la devoción a María Auxiliadora. El testigo Lorenzo Saluzzo afirma: «Recuerdo de modo especial haber oído al Siervo de Dios estas palabras: ‘No se puede ser buen Salesiano si no se es devoto de María Auxiliadora’». ¹⁵

Don Bosco construyó el Santuario de María Auxiliadora y Don Rua lo hizo restaurar embellecer, decorar. La solemne ‘coronación de la imagen de María Auxiliadora realizada en el Santuario de Valdocco el año 1903, la obtuvo él del Papa, y la realizó el Cardenal Richelmy, Legado pontificio. El 17 de febrero anunciaba a los Salesianos el gran acontecimiento diciendo: «Procuremos hacernos menos indignos de nuestra celestial Madre y Reina, y prediquemos con celo cada vez mayor sus glorias y su materna ternura. Ella inspiró y guió prodigiosamente a nuestro Don Bosco en todas sus grandes empresas; Ella siguió y sigue hoy esa materna asistencia en todas nuestras obras, por lo que podemos repetir con Don Bosco que todo lo que tenemos se lo debemos a María Stma. Auxiliadora».¹⁶ El día de la coronación, 17 de mayo, fue solemnísimo, en medio de un verdadero mar de gentes. Testimonia don Melchor Marocco: «Don Ubaldi y yo éramos sacerdotes de honor del Legado Pontificio, y por tanto pudimos observar la actitud verdaderamente estática de Don Rua que, cuando vio colocar a Su Eminencia las coronas sagradas sobre la cabeza del Niño y de la Virgen, rompió a llorar inconteniblemente, cosa que nos asombró no poco, porque conocíamos el dominio absoluto que él tenía sobre sí mismo». ¹⁷

El 19 de junio, relatando los acontecimientos a todos los Salesianos del mundo, Don Rua escribía: «Me es dulce pensar que la coronación de la taumatúrgica imagen de María Auxiliadora producirá entre los Salesianos extendidos por todo el mundo ubérrimos frutos. Ella aumentará nuestro amor, nuestra devoción y nuestro agradecimiento hacia nuestra celestial Patrona, a la que debemos todo el bien que se ha podido hacer… En estas solemnidades nuestras el nombre de María Auxiliadora estuvo siempre unido al de Don Bosco, que con sacrificios inauditos levantó este Santuario, con la palabra y con la pluma se hizo el apóstol de su devoción, y en su potentísima intercesión había puesto toda confianza. ¡Qué dulce espectáculo ver a tantos peregrinos que, después de haber satisfecho su piedad en la iglesia, pasaban todos a visitar con profunda veneración las habitaciones de Don Bosco! No dudo en absoluto de que, al aumentar entre los Salesianos la devoción a María Auxiliadora, irá también creciendo la estima y el afecto hacia Don Bosco, no menos que el empeño en conservar su espíritu y en imitar sus virtudes». ¹⁸

A Don Rua le debemos los Salesianos la recitación cotidiana de la oración de consagración a María Auxiliadora después de la meditación, así como la procesión de la estatua de María Auxiliadora por las calles de Turín, que quiso que se hiciese la primera vez en 1901, y que se convirtió rápidamente en una bella y veneranda tradición para la ciudad y para todo el Piamonte.

En los apuntes de sus predicaciones a la gente se lee: «En todas las necesidades encontramos en María SS. nuestra abogada; y todavía está por encontrar al que haya recurrido en vano a Ella. Afortunados, pues, nosotros por ser hijos de tal madre… Honrémosla, amémosla nosotros y hagámosla amar por los demás, esforcémonos por hacerla conocer como amparo de los cristianos, recurramos a Ella como segura defensa en las enfermedades, en los reveses de fortuna, en las familias que viven en discordia, para impedir ciertos escándalos graves, en los pueblos, en las ciudades. Pero si queremos hacerle un obsequio verdaderamente agradable, procuremos prestar un cuidado especialísimo a la juventud… De modo especial cuidemos a la juventud pobre». ¹⁹

Las Hijas de María Auxiliadora, llamadas por la gente «las monjas de Don Bosco», fueron fundadas por el Santo en 1872, y fueron llamadas por él «el monumento vivo de su gratitud a la Virgen santa».²⁰ Se multiplicaron de manera rapidísima, e hicieron un bien incalculable a la juventud pobre y marginada. Don Rua, devotísimo de María Auxiliadora, legó estrechamente su nombre al de sus ‘Hijas’. A la muerte de Don Bosco, la Superiora general Madre Daghero escribió a Don Rua confiándole con plena seguridad el Instituto de las FMA. Él que lo había visto nacer y lo había seguido en su gradual desarrollo, lo cuidó como una sagrada herencia que le dejaba Don Bosco, y derramó en él con atención asidua la riqueza de su pensamiento y de su corazón. Su figura se encuentra en cada página de la historia de las FMA durante más de veinte años.

Es un periodo muy rico de expansión y de actividad. Se abren casas en mucha naciones de Europa, en Palestina, en África y en varias repúblicas de América. Surgen obras nuevas reclamadas por las exigencias de los tiempos, especialmente para la atención de las jóvenes obreras; se abren nuevos campos misioneros de primera línea; se da una dotación mejor a las escuelas.

En sus muchos viajes, Don Rua extiende también sus visitas a las casas de las FMA: en todas ellas deja su palabra de Santo, ilumina, sostiene, guía. En todas ellas se interesa por cada cosa, y nunca se siente cansado y con prisas. Hace sugerencias y da consejos que buscan siempre y sólo el bien. Sus cartas, escritas con letra clara y menuda, a veces en recortes de papel, tienen el don de la sencillez y el perfume de la interioridad..

Obediencia

La consagración a Dios de todo religioso se funda en el ofrecimiento de sí mismo por medio de los consejos evangélicos de obediencia, pobreza y castidad. El primero de estos consejos, según la tradición salesiana, es la obediencia. Al final de 1909 Don Rua tenía ya 72 años y su salud estaba gravemente afectada. El 1 de enero de ese año escribe su penúltima carta a todos los Salesianos. En ella decía: «Las Constituciones salidas del corazón paterno de Don Bosco, aprobadas por la Iglesia, infalible en sus enseñanzas, serán vuestra guía, vuestra defensa en todo peligro, en toda duda y dificultad. Con san Francisco de Asís os diré: Bendito sea el religioso que observa sus santas Reglas. Ellas son el libro de la vida, la esperanza de la salvación, la médula del Evangelio, el camino de la perfección, la llave del Paraíso, el pacto de nuestra alianza con Dios». ²¹

En toda su vida Don Rua había manifestado una obediencia absoluta, tan ‘absoluta’ que Don Bosco alguna vez bromeaba. En la deposición para el proceso de beatificación, el Rector Mayor don Felipe Rinaldi testificó: «Don Bosco llegó a decir: ‘A Don Rua no se le dan órdenes ni siquiera en broma’, tal era su prontitud en ejecutar cualquier cosa que le dijese el Superior… A Don Rua le resultaba facilísima la obediencia, porque era profundamente humilde. Humilde en el comportamiento, humilde en las palabras, humilde con los grandes y los pequeños».²² Y no obstante también la humilde obediencia de Don Rua fue sometida a dos durísimas pruebas. De la Santa Sede recibió dos órdenes que hirieron en lo más vivo su sensibilidad.

Hasta 1901 «los Superiores y Directores Salesianos, fieles al ejemplo de Don Bosco, veían grandes ventajas en confesar ellos mismos tanto a los religiosos como a los alumnos de sus casas. Don Rua confesaba con gusto en el Oratorio y fuera de él, porque estaba convencido de que esta tradición era uno de los ejes del método salesiano. Por eso quedó dolorosamente sorprendido cuando un decreto del 5 de julio de 1899 prohibió a los Directores de las casas de Roma confesar a los alumnos. Según el Santo Oficio, esta norma estaba dirigida a salvaguardar la libertad de los penitentes y a evitar posibles sospechas sobre el gobierno del superior. Temiendo, justamente, que se llegase a disposiciones para más extensión, Don Rua trató de contemporizar. Pero un segundo decreto, del 24 de abril de 1901, prohibía explícitamente a todos los Superiores Salesianos escuchar en confesión a cualquier persona dependiente de ellos. Entonces, encontrándose preso entre dos fidelidades, intentó dar algún paso, que le supuso una convocatoria en Roma, donde tuvo que sufrir una corrección personal del Santo Oficio; y se le intimó a que dejase inmediatamente Roma. Él se sometió sin dudarlo, pero con el alma profundamente dolorida».²³

Don J. Barberis, que vivió junto a Don Rua aquellas dolorosas y tensas jornadas, dejó este testimonio: «Tal vez sea yo el único que conozca las cosas en todos sus detalles… Don Bosco introdujo en nuestras casas la práctica de que el Director fuese también confesor: no puso esto como obligación; no consta en ningún artículo de las Constituciones, ni de los Reglamentos, pero se introdujo por sí misma y no se advirtió ningún inconveniente… Por tratarse de una costumbre introducida por Don Bosco, costumbre mantenida durante casi 70 años, y al constar en el Decreto ‘Los Superiores provean dentro del año…’, Don Rua se creyó autorizado a seguir algún tiempo como hasta entonces… para tener tiempo de aconsejarse… con importantísimos personajes, entre los que recuerdo al Card. Svampa, Arzobispo de Bolonia… Pero apenas advirtió en toda su extensión la importancia del Decreto, inmediatamente se apresuró a comunicarlo a toda la Congregación, con fecha de 6 de julio de 1901».²⁴

En 1906 otra decisión de la Santa Sede forzó su obediencia a una nueva dura prueba, aceptando que se afectase nuevamente la herencia recibida de Don Bosco. Desde su fundación, el Instituto de las Hijas de María Auxiliadora estaba agregado a los Salesianos. La unión de las dos Congregaciones estaba asegurada por una dirección común. «El Instituto de las FMA —decían sus Reglas— está bajo la alta e inmediata dependencia del Superior General de la Sociedad de San Francisco de Sales… Concretamente, este Superior delegaba sus poderes en un sacerdote salesiano, que tenía el título de Director general del Instituto FMA. En el plano local, se hacía representar por los Inspectores. El gobierno interno del Instituto, en cambio, estaba en las manos de la Superiora general y de su Capítulo. Don Bosco consideraba preciso este régimen».²⁵

Para poner orden en las familias religiosas que proliferaban en las últimas décadas, la Santa Sede publicó un Decreto que ordenaba: una Congregación femenina de votos simples no debía depender de ningún modo de una Congregación masculina de la misma naturaleza. El quinto Capítulo general de las FMA, reunido en 1905, manifestó temor y ansiedad ante aquella decisión. Aun declarando la debida obediencia a lo que disponía la Iglesia, con votación unánime declaraban que era su voluntad depender del Sucesor de Don Bosco: bajo esa dependencia el Instituto había tenido su rápido e inesperado desarrollo, a los Salesianos habían recurrido cuando habían surgido dificultades con las autoridades civiles y religiosas; su seguridad para el futuro la tenían en el espíritu del Fundador común. Pero Roma respondió exigiendo la obediencia. Cuando se informó al Capítulo general, escribe don Eugenio Ceria, fue como un rayo en un cielo azul. El Papa Pío X, cuando recibió a la Madre General y a sus Consejeras, con sentido de grande y cordial comprensión, dijo: «Estad tranquilas: se trata sólo de una separación material y nada más».

En 1906 la Santa Sede transmitió a Don Rua el texto modificado de las Constituciones de las FMA. En 1907 el texto se entregó al Capítulo extraordinario de las FMA. «La disposición fundamental concernía a la total independencia de las dos Congregaciones, tanto en el gobierno como en la administración y contabilidad. Los Salesianos se ocuparían de las FMA - limitadamente en el campo religioso - únicamente si lo pidiesen los Obispos».²⁶

El beato don Felpe Rinaldi, Rector Mayor de los Salesianos, depuso bajo juramento sobre Don Rua: «Recuerdo su sumisión sin reserva al Decreto para la separación de las Hijas de María Auxiliadora del Instituto de los Salesianos. Después de este Decreto se mantuvo tan reservado que no se atrevía ya a intervenir de ningún modo en sus asuntos, a no ser que le invitasen las Superioras o se le consultase en asuntos de alguna importancia. Esta reserva la mantuvo hasta que Pío X le dijo que las Hermanas tenían todavía y siempre necesidad de la dirección de los Salesianos, especialmente en la gestión de los asuntos materiales, en la dirección escolar y para conservar el espíritu de Don Bosco. Entonces cobró ánimo y volvió a ser no sólo padre, sino también Director».²⁷

Pobreza

Don Francesia cuenta que un día el clérigo Rua encontró un trozo de alfombra roja y se le ocurrió ponerlo sobre su mesa de trabajo. Don Bosco lo vio y le dijo sonriendo: «¡Ah, Don Rua! Te gusta la elegancia ¿eh?». Rua, confuso, dijo que se trataba de un retazo, pero Don Bosco observó: «El lujo y la elegancia se introducen fácilmente, si no estamos atentos». Don Rua no olvidó nunca aquellas palabras, y las tuvo presentes toda su vida.²⁸

La pobreza fue el distintivo de Don Rua. Vestía pobremente, no buscó nunca comodidades, economizaba en cada cosa pequeña. Y vigilaba para que todos los Salesianos amasen y practicasen la pobreza, con espíritu de fe, como quería Don Bosco. Su ropa estaba toda llena de remiendos. Un par de zapatos le duraba años; y sin embargo, caminaba mucho a pie para no tomar el tranvía y dar de limosna los diez céntimos del billete. En casa, hasta su muerte, llevaba un viejo abrigo usado por Don Bosco, y lo llevaba con devoción.

Una Hija de María Auxiliadora, que durante muchos años se ocupó de remendar la ropa de los Salesianos del Oratorio, declaraba que era muy raro que se le diese ropa de Don Rua; y cuando le llevaban su sotana negra, le decían que la remendase rápidamente, porque Don Rua estaba trabajando sin ella, cubierto solo con un abrigo, ya que nunca había querido una sotana de repuesto.

Durante el viaje a Constantinopla, en 1908, después de haber hecho muchas visitas en la ciudad, volvió con las piernas hinchadas y los pies totalmente mojados. Pidió al Director, por favor, un par de calcetines de lana para cambiarse. En toda la casa no se encontró un par de calcetines de lana. Entonces Don Rua sonrió y dijo: «¡Estoy contento! Esta es la verdadera pobreza salesiana».²⁹

Durante los 23 años en que fue Rector Mayor, Don Rua envió a los Salesianos 56 circulares. En ellas condensó todo su amor por Don Bosco y todo el espíritu salesiano. Entre estas cartas se considera una ‘obra de arte’ la titulada «La pobreza». Son veinte páginas, y empieza así: «Turín, 31 de enero de 1907, aniversario de la muerte de Don Bosco». Copio algunos pasajes de esa actualísima carta suya³⁰, para reavivar en nosotros el verdadero espíritu de la pobreza salesiana.

“Es natural considerar la pobreza una desgracia”

La pobreza, en sí misma, no es una virtud; es una legítima consecuencia de la culpa original, destinada por Dios para la expiación de nuestros pecados y para la santificación de nuestras almas. Es por tanto natural que al hombre le horrorice, la considere una desgracia y haga lo posible por evitarla. La pobreza se convierte en virtud sólo cuando se abraza voluntariamente por amor de Dios, come hacen los que se dan a la vida religiosa. Sin embargo también entonces la pobreza no deja de ser amarga; también a los religiosos la práctica de la pobreza les impone grandes sacrificios, como nosotros mismos hemos experimentado mil veces.

Por eso no hay que extrañarse de que la pobreza sea siempre el punto más delicado de la vida religiosa, que sea la piedra de toque para distinguir una comunidad floreciente de una relajada, un religioso celoso de uno negligente. Será por desgracia el escollo contra el que irán a romperse tantos magnánimos propósitos, tantas vocaciones que eran maravillosas al nacer y al crecer. De aquí la necesidad por parte de los Superiores de hablar de ella con frecuencia y, por parte de todos los miembros de la familia salesiana, de mantener vivo su amor y entera su práctica.

“El primer consejo evangélico”

La pobreza es el primero de los Consejos evangélicos. Desde el principio de su vida pública, Jesucristo lanza las más terribles amenazas contra los ricos que encuentran en la tierra sus consuelos. Por otra parte los sufrimientos de los pobres mueven su dulcísimo Corazón a piedad, los consuela y los llama felices, asegurando que de ellos es el reino de los cielos. Al que le pregunta qué tiene que hacer para ser perfecto, le responde: «Vete, vende lo que tienes y sígueme». A sus Apóstoles que se ofrecen a seguirlo les impone como primera condición que abandonen las redes, el telonio y todo lo que tienen. Y este voluntario despojo de todos los bienes de la tierra lo practicaron todos los discípulos de Jesucristo, todos los santos que a lo largo de tantos siglos iluminaron a la Iglesia.

“La pobreza de Don Bosco”

Nuestro venerado Padre vivió pobre hasta el final de su vida. Habiendo tenido entre sus manos un inmenso dinero, no se vio nunca en él el mínimo deseo de procurarse alguna satisfacción temporal. Solía decir: «La pobreza hay que tenerla en el corazón para practicarla». Y Dios le recompensó ampliamente de su confianza y de su pobreza, de modo que llegó a emprender obras a las que los mismos príncipes no se habrían atrevido. Hablando del voto de pobreza, Don Bosco escribía: «Recordemos que de esta observancia depende en máxima parte el bienestar de nuestra Pía Sociedad y el bien de nuestra alma».

“Los pobres no sólo son evangelizados, sino que son los pobres los que evangelizan”

La Historia eclesiástica nos enseña que fueron los más desprendidos del mundo los que se distinguieron por su fe, esperanza y caridad, y cuya vida fue un tejido de obras buenas y una serie de prodigios para la gloria de Dios y la salvación del prójimo.

Nosotros trabajaríamos inútilmente si el mundo no viese y no se convenciese de que no buscamos riquezas ni comodidades. Debemos tener bien fijo en nuestra mente lo que escribió san Francisco de Sales: «que no solamente los pobres son evangelizados, sino que son los pobres mismos los que evangelizan».

También entre nosotros, no son, desde luego, los Salesianos deseosos de una vida cómoda los que emprendan obras llenas, de verdad, de frutos, los que vayan en medio de los salvajes del Mato Grosso o de la Tierra del Fuego, o se pongan al servicio de los leprosos. Éste será siempre el honor de los que observen generosamente la pobreza.

“Las obras de Don Bosco son el fruto de la caridad”

Además hay que tener en cuenta que las obras de Don Bosco son el fruto de la caridad. Es necesario que se sepa que muchos de nuestros bienhechores, pobres ellos también o escasamente acomodados, se imponen grandísimos sacrificios para poder ayudarnos. ¿Con qué corazón emplearemos ese dinero en procurarnos comodidades no adecuadas a nuestra condición? Derrochar el fruto de tantos sacrificios, o también sólo gastarlo con ligereza, es una verdadera ingratitud hacia Dios y hacia nuestros bienhechores.

Permitidme que os haga una confidencia. Tal vez muchos, viendo que nuestras obras se van extendiendo cada vez más, piensen que la Pía Sociedad dispone de muchos medios, y que por eso son inoportunas mis reiteradas e insistentes exhortaciones a ahorrar y observar la pobreza. ¡Qué lejos están de la verdad! Se les podría mostrar cuántos jovencitos dependen totalmente o en gran parte de la Congregación para la comida, el vestido, los libros, etc. Quien observa nuestro desarrollo puede darse cuenta de las casas y de las iglesias que se van edificando, de los daños que hay que reparar, de los viajes de los misioneros que se deben pagar, de las ayudas que se envían a las Misiones, de los gastos inmensos que hay que afrontar para la formación del personal.

Quien no viviese según el voto de pobreza, el que en la comida, en el vestido, en su alojamiento, en los viajes, en las comodidades de la vida pasase el límite que nos impone nuestro estado, debería sentir remordimiento por haber sustraído a la Congregación ese dinero que estaba destinado para dar pan a los huérfanos, ayudar a alguna vocación, extender el reino de Jesucristo. Piense que tendrá que dar cuenta de ello ante el tribunal de Dios.

“Los tiempos heroicos de la Congregación”

El buen Salesiano llegará a poseer el espíritu de pobreza, es decir, será verdaderamente pobre en los pensamientos y deseos si aparece así en sus palabras, si se porta verdaderamente como pobre. Aceptará con gusto las privaciones e incomodidades que son inevitables en la vida común, y generosamente escogerá para sí las cosas menos bellas y menos cómodas.

Concluyo evocando la memoria de los que nosotros llamamos ‘tiempos heroicos’ de nuestra Pía Sociedad. Transcurrieron muchos años en los que se necesitaba una virtud extraordinaria para conservarnos fieles a Don Bosco y resistir las fuertes razones que nos invitaban a abandonarlo, y esto por la extrema pobreza en que se vivía. Pero nos sostenía el amor intenso que teníamos a Don Bosco, nos daban fuerza y valentía sus exhortaciones para permanecer fieles a nuestra vocación a pesar de las duras privaciones, los graves sacrificios. Por eso estoy seguro de que cuanto más vivo sea nuestro amor a Don Bosco, será más ardiente el deseo de conservarnos como dignos hijos suyos, y de corresponder a la gracia de la vocación religiosa y se vivirá en toda su pureza el espíritu de pobreza.

Castidad

Juan Bautista Francesia, pequeño obrero, entró en el Oratorio de Don Bosco a los 12 años. Encontró allí al estudiante Miguel Rua, que tenía 13 años. Era 1850. Desde aquel momento fueron compañeros y amigos inseparables durante sesenta años, hasta el día 6 de abril de 1910. La mañana de aquel día Juan Bautista Francesia estaba sentado junto a Miguel Rua que se estaba muriendo, y le sugirió la primera invocación que, juntos, siendo muchachitos, habían aprendido de Don Bosco: «Madre querida, Virgen María, haced que salve el alma mía». Y Miguel le respondió: «¡Sí, salvar el alma lo es todo!».

Cuando en 1922, a los 82 años, don Juan B. Francesia fue llamado a deponer bajo juramento lo que pensaba de la santidad de Don Rua, con la palabra ‘castidad’ se conmovió, y en voz baja dejó salir de sus labios un testimonio que aún hoy nos conmueve leer y que nos deja encantados: «El esplendor de la virtud angélica se transparentaba de toda la persona de don Miguel Rua. Bastaba mirarlo para comprender el candor de su alma. Parecía que más que en las cosas de este mundo tenía los ojos continuamente puestos en las cosas del cielo. Era Don Rua el retrato verdadero de san Luis, y yo puedo atestiguar que todo el tiempo que lo tuve cerca, nunca encontré una palabra, un gesto, una mirada que no estuviese marcada por esa virtud. Su modo de ser y portarse, en cualquier tiempo y en cualquier lugar, estaba siempre conforme a la más exquisita delicadeza y modestia. Por eso era siempre edificante, en público, en privado, en el patio, por la calle, en la iglesia, en su habitación. En sus largas audiencias, con cualquiera que hablase, mantenía un actitud tan recogida y al mismo tiempo tan paternal que edificaba y atraía los corazones… Estaba tan lleno de delicadeza y de atención hacia la virtud angélica que, al inculcarla, su palabra tenía un eficacia especial. Eran amables y llenos de sabiduría los consejos que solía dar a los Salesianos para conducirse en medio de los jóvenes: ‘Amad mucho a los jovencitos confiados a vuestros cuidados, pero no apeguéis a ellos vuestro corazón’… Otras veces decía… que se debe tener cuidado de todas las almas, pero que no se debe dejar robar el corazón por ninguna… Al predicar le fluían del corazón las más suaves palabras, y las hermosas y bellas imágenes ganaban de tal modo a los jóvenes para la bella virtud angélica que parecía un verdadero Ángel del Señor… Esta virtud, por el testimonio que puedo dar por conocimiento propio, la cultivó de modo perfecto desde jovencito hasta la muerte».³¹

Los días de la agonía

Y, sin embargo, precisamente en el campo de la moralidad, que él consideraba justamente el valor más precioso para un Instituto educativo como la Congregación Salesiana, Don Rua debió sufrir el ataque más ignominioso, que literalmente trastornó su vida. Aquellos momentos negrísimos se recuerdan como «los hechos de Varazze». El colegio salesiano de aquella ciudad lo dirigía don Carlos Viglietti, el último secretario personal de Don Bosco. La mañana del 29 julio de 1907 irrumpió en casa la policía. Los Salesianos resultan detenidos, los muchachos —pocos, porque los demás habían partido ya de vacaciones— son llevados a un cuartel. Don Viglietti debe escuchar una acusación infamante: un muchacho, Carlos Marlario, de 15 años, huérfano adoptado por la viuda Besson, acogido gratuitamente en el colegio, ha escrito un ‘diario’ que ahora está en las manos de la policía. La casa salesiana se describe en él como un centro asqueroso de pederastia. No sirven para nada los desmentidos de don Viglietti y de los Salesianos, ni las negaciones unánimes de los alumnos sometidos a pesados interrogatorios.

La noticia se hace pública. Toda la prensa anticlerical comienza una demoledora campaña de vilipendio contra los Salesianos y las escuelas de sacerdotes. Nutridos grupos de alborotadores se entregan a actos de violencia en Savona, La Spezia y Sampierdarena. Muchos otros movimientos violentos contra sacerdotes y círculos católicos se dan en Livorno y Mantua. Empieza la caza del cura. Se pide el cierre de todos los colegios de religiosos de Italia.

«Durante aquella terrible prueba, algunos testigos contaron que Don Rua estaba deprimido, irreconocible».³² Por aquellos meses había sufrido una grave forma de infección, estaba muy debilitado, y lo vieron llorar como un niño. Pero el montaje se desinfló. Abogados de los más famosos de Italia ofrecieron su patrocinio gratuito a los Salesianos. Diputados, antiguos alumnos de los Salesianos, asumieron la defensa de los colegios salesianos en el Parlamento. El 3 de agosto, apenas cinco días después del comienzo del vilipendio, Don Rua, ayudado por los demás Superiores para que reaccionase de su abatimiento, presentó querella por difamación y calumnia, asistido por tres ilustres abogados. El Tribunal de Apelación de Génova, cuando se cerró el proceso, declaró que el diario era una maraña de invenciones fantásticas, escritas por «incesantes instigaciones de gente ajena interesada en provocar un escándalo anticlerical».³³

El 31 de enero de 1908, calmada totalmente la borrasca, Don Rua enviaba a todos los Salesianos una circular cuyo título lo decía todo: «Vigilancia». En ella resumía brevemente los acontecimientos, invitaba a dar gracias a Dios y a María Auxiliadora, y pedía a todos que reflexionasen sobre dos pasajes de las palabras de Don Bosco, pronunciadas el 20 de septiembre de 1874, y sobre un artículo de las Constituciones: «La voz pública a veces lamenta hechos inmorales sucedidos con ruina de las costumbres y escándalos horribles. Es un mal grande, es un desastre; y yo ruego al Señor que haga de modo que se cierren todas nuestras casas antes de que en ellas sucedan semejantes desgracias».³⁴ Más todavía: «Se puede establecer como principio invariable que la moralidad de los alumnos depende de quien los educa, los asiste y los dirige. Quien no tiene no puede dar, dice un proverbio. Un saco vacío no puede dar trigo, ni una garrafa llena de hez dar buen vino. De ahí que antes de presentarnos como maestros a los demás, es indispensable que poseamos lo que queremos enseñarles».³⁵ Comenta después el artículo 28 de las Constituciones diciendo: «A pesar de su (de Don Bosco) vivo deseo de tener muchos colaboradores en su obra, no quería que quienes no tuviesen fundada esperanza de poder conservar, con la ayuda de Dios, la virtud de la castidad en palabras, obras y hasta en los pensamientos, profesaran en esta Sociedad».³⁶

Con la mirada puesta

en el presbítero del tercer milenio³⁷

Egidio Viganò

Queridos hermanos:

El nuevo año sea para todos un tiempo de intensificación del espíritu de Don Bosco en los corazones. Así podremos, día tras día y de forma gradual, hacer realidad las perspectivas pedagógico-pastorales del CGXXIII.

Dese importancia al “Día de la comunidad”. Será oportuno, en la reunión comunitaria que es espacio vital de formación permanente, rezar como oración cuanto expresa el documento capitular en el nº 95: “Creemos que Dios ama a los jóvenes… Nosotros creemos que Jesús quiere compartir ‘su vida’ con los jóvenes… Nosotros creemos que el Espíritu se hace presente en los jóvenes… Nosotros creemos que Dios nos está esperando en los jóvenes para ofrecernos la gracia del encuentro con Él y para que podamos servirLo en ellos…”. Recitando juntos este texto, íntegro, creceremos en nuestra característica experiencia que nos hace considerar el momento educativo como el lugar privilegiado para nosotros del encuentro con Cristo.

Quiesiera exhortar a los Inspectores y Directores a que insistan en la formación permanente a fin de que el “Da mihi animas” sea, más que el lema que nos caracteriza, sobretodo el clima ideal de la buena salud en las casas o, como decía Don Rinaldi, el pulmón de nuestra ‘respiración por las almas’.³⁸

Para favorecer este clima considero útil invitaros a reflexionar sobre el reciente evento eclesial del Sínodo de los Obispos, centrado en la Formación sacerdotal: cada acontecimiento verdaderamente eclesial es por sí mismo también un acontecimiento de familia. Es un tema que nos interesa como congregación, por varios motivos.

l. El 150 aniversario de la ordenación sacerdotal de Don Bosco

"Está, ante todo, una conmemoración significativa que nos invita a considerar una vez más los orígenes históricos de nuestro carisma: el próximo 5 de junio se cumplen los ciento cincuenta años de la ordenación de Don Bosco. Es una fecha particularmente incisiva en la vida de nuestro Fundador, que él preparó y deseó con toda su alma y que nos ayuda a entender mejor su corazón pastoral. El modo de profundizar nuestra misión juvenil y popular es hacerlo a través de la peculiar fisonomía sacerdotal de San Juan Bosco.

Si, por otro lado, contamos los salesianos jóvenes que aspiran y se preparan en nuestra Congregación para el ministerio sacerdotal, entre posnovicios, tirocinantes y estudiantes de teología, llegamos a la considerable cantidad de más de tres mil; si añadimos los cerca de cuatrocientos cincuenta novicios que caminan hacia al presbiterado, tenemos un total de tres mil quinientos. Son cifras que acucian nuestra grave responsabilidad ante la Iglesia y nos hacen pensar en las innumerables expectativas de amistad con Cristo que laten quizá -anónimamente- en el corazón de los jóvenes.

Es un número que también abre a un profundo sentimiento de gratitud y de alegría íntima y humilde si lo vemos como una señal, más que consistente, de la bondad y voluntad de Dios para que siga adelante y crezca el carisma de nuestro Fundador, pues, como dicen las Constituciones, "toda llamada manifiesta que el Señor ama a la Congregación, la quiere viva para el bien de su Iglesia y no cesa je enriquecerla con nuevas energías apostólicas"³⁹.

“Nacimos del corazón ardoroso de Don Bosco sacerdote; compartimos con él na misión pastoral que se interesa por la vida de fe de los jóvenes y de los ambientes populares; vivimos y trabajamos juntos"⁴⁰, "animados, sostenidos y ; nentados en el ámbito mundial, inspectorial y local por hermanos que se inspiran constantemente en su celo sacerdotal, fruto de la gracia del ministerio pres­biteral y en la experiencia pastoral".⁴¹

El semblante de nuestra Congregación tiene una fisonomía original, en cuyos rasgos el sacerdocio, vivido en fraterna complementariedad de salesianos laicos y sacerdotes, es nota constitutiva de su identidad. Somos una comunidad de "clérigos y laicos que viven la misma vocación en complementariedad fraterna".⁴²

El tema tratado en el Sínodo sobre "la formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales" (30 septiembre - 28 octubre de 1991) nos afecta, pues, de cerca.

Pero además, y sobre todo, nos sumerge de forma vital, junto con todos los creyentes, en el inefable misterio de Cristo, en el centro más intenso de su amor y de su misión. Nos lleva a los acontecimientos de la Pascua y a su mediación de Resucitado que intercede sin cesar por nosotros ante el Padre.

La actividad litúrgica de la Iglesia tiene su raíz en él y, por medio de la Eucaristía, incorpora diariamente nuestro trabajo y nuestra vida a su sublime acto sacrificial.

Todo esto nos estimula con fuerza a ver el Sínodo como un hecho providencial para mejorar la calidad espiritual de la vida de salesianos y comunidades.

Queremos demostrar que no tiene consistencia la hiriente afirmación de que entre nosotros habría «muchos sacerdotes, pero poco sacerdocio». Se trata obviamente de una paradoja; pero la sola sospecha de que pudiera tener algo de verdad nos duele e impulsa a una seria revisión.

2. El delicado tema del religioso presbítero

El Sínodo centró su atención en el presbítero diocesano; pero está claro que, en el fundamento de una interioridad propia de la identidad de un ministerio substancialmente idéntico en todos los presbíteros, cabe la posibilidad de rasgos espirituales y pastorales diferenciados entre sí, según la pluralidad de los carismas con que el Espíritu Santo va enriqueciendo el ejercicio del ministerio. Asi ha surgido a lo largo de los siglos una convergencia variada y complementaria de fisonomías diversas que hacen más atractivo, dúctil y apropiado el ejercicio del ministerio, que por otra parte es constitutivo de una Iglesia que no sólo está "pronta para la obra del ministerio en la edificación del cuerpo de Cristo, [sino también] adornada con la variedad de dones [para manifestar así] la multiforme sabiduría de Dios".⁴³

Es aquí donde podemos reflexionar sobre la fisonomía sacerdotal propia de los miembros de los institutos de vida consagrada que canónicamente se definen como clericales; en ellos —recordó en el aula sinodal el Cardenal Hamer— el ejercicio del ministerio pertenece, con modalidad peculiar para cada uno, a la naturaleza de su carisma.

Es un dato de hecho que tiene mucha importancia en la Iglesia y en la vida de los institutos. Un tema delicado sobre el que no se ha reflexionado aún directa y suficientemente. El Sínodo lo dejó abierto, pero reconoció su existencia y relieve al decir que se han de intensificar las mutuas relaciones entre presbíteros religiosos y seculares. Además, puede afirmarse incluso que se inspiró en algunos aspectos de la práctica formativa seguida en los institutos religiosos para determinar ciertas iniciativas de renovación encaminadas a mejorar la formación del sacerdote diocesano.

En nuestra Congregación, hemos hecho ya algunas reflexiones sobre el tema del salesiano sacerdote, especialmente al insistir en la calidad pastoral de la misión salesiana.Sabemos que la consagración propia de nuestra profesión religiosa tiene su raíz en la dignidad bautismal y nos hace crecer en la fe y en el discipulado de Cristo con un peculiar espíritu salesiano para ser signos y portadores del amor de Dios a los jóvenes.⁴⁴

Con razón expresamos esta característica espiritual poniendo el término "salesiano" como substantivo de base: todo profeso es así salesiano presbítero o salesiano laico. Hemos puesto de relieve el impacto que produce la misión juvenil y popular en toda nuestra identidad, hasta el punto de caracterizar no sólo la vida religiosa como “consagración apostólica"⁴⁵, sino también de determinar que el sujeto de la misión, más que el simple individuo,⁴⁶ o, una comunidad cuyo semblante presenta una fisonomía de imprescindible complementariedad entre presbítero ycoadjutor, y es animada y servida, en calidad de guía, por un hermano enriquecido con los dones del Orden⁴⁷.

Para el salesiano presbítero eso significa que en él, la consagración presbiteral es asumida, cualificada y vivificada según el espíritu y la misión propios de la profesión salesiana, pero que a su vez él, con los dones de su sacerdocio, asegura, enriquece y hace fecunda su acción pastoral y la de su comunidad.

Pero hay más. Si analizamos históricamente cómo nació y se desarrolló nuestro carisma, veremos que brotó, por obra del Espíritu Santo y con la intervención materna de María⁴⁸, del corazón apostólico de un presbítero diocesano, Juan Bosco, que se inspiraba en el celo y bondad pastoral de un obispo residencial de frontera, San Francisco de Sales.

Un carisma, pues, que hunde vitalmente sus ráíces históricas en el celo sacerdotal del ministerio ordenado, íntima y explícitamente vinculado al ejercicio del sacerdocio común de un sin fin de colaboradores.

En nuestra Congregación todo socio es, ante todo, miembro de la comunidad salesiana, la que de hecho y en su originalidad, consta de eclesiásticos y laicos, iguales en dignidad y complementarios en la tarea pedagógico-pastoral.⁴⁹

De la convicción que todo salesiano debe tener de que es miembro vivo y corresponsable de una comunidad que se caracteriza por esta peculiaridad carismática, nace una conciencia y mentalidad de complementariedad, por la que todo socio siente en sí lo indispensable que es la mutua y enriquecedora relación entre dimensión sacerdotal y dimensión laical. "Así el salesiano sacerdote, por la fuerza comunional de su misma salesianidad, debe sentir su vida y su ministerio relacionado esencialmente con los del coadjutor y el salesiano coadjutor debe experimentar otro tanto hacia su hermano sacerdote. Nuestra vocación, radicalmente comunitaria, exige una comunión efectiva no sólo de fraternidad entre las personas, sino también -y de un modo altamente significativo- una mutua referencia de sus dos componentes fundamentales".⁵⁰ En el corazón de cada socio, en cuanto salesiano, resuena el reclamo vocacional hacia el otro tipo de hermano que constituye la comunidad.

No es que la dimensión sacerdotal sea exclusiva de los salesianos presbíteros y la dimensión laical de los coadjutores, pues la comunidad salesiana no es la suma mas o menos artificial de dos categorías de socios que se esfuerzan por convivir juntos, sino que lo que hay que afírmar es que en el corazón de todo salesiano vibran a la vez ambas dimensiones, subrayadas de modo distinto por los dos tipos de vocación salesiana, pero íntimamente unidas entre sí por la propia naturaleza carismática: el presbítero cultiva también, como buen salesiano, la dimensión laical de la misión comunitaria, y el coadjutor ayuda al incremento, igualmente_y como buen salesiano, de la dimensión sacerdotal de la misión común.

Así se entiende por qué ambas dimensiones son simultáneamente importantes en la preparación y realización del proyecto educativo-pastoral. Sin la dimensión laical perderíamos el aspecto positivo de sana secularidad que nos caracteriza en la opción de las mediaciones educativas; sin la dimensión sacerdotal nos expondríamos a perder el carácter pastoral de todo el proyecto. Si se rompe el equilibrio de la complementariedad, podríamos caer, por una parte, en una especie de activismo social práctico y, por otra, en un trabajo pastoral demasiado genérico, que ya no sería el que caracteriza la misión auténtica de San Juan Bosco.

El Sínodo nos invita a ver con claridad el significado global de nuestra misión y a captar dónde se sitúa la síntesis vital que asegura la identidad de nuestra consagración apostólica.

Por esto nos interesa tanto el tema del Sínodo. También nosotros, en la Congregación pensamos, de forma armónica con los obispos, en cómo debe ser claramente el presbítero del dos mil.

Queremos colaborar, como auténticos salesianos, en el crecimiento de la fe en la nueva época histórica que está comenzando. A nuestro lado miran con esperanza los miembros de la familia salesiana y, sobre todo, un número creciente de jóvenes que se sienten atraídos por el corazón amigo de San Juan Bosco sacerdote.

Por eso, ya desde ahora nos proponemos sacar luz y directrices de la exhortación apostólica con la que culminan los trabajos del Sínodo,⁵¹ a fin de proceder cada vez con mayor seriedad y esfuerzo en el crecimiento del sacerdocio común en nuestra Congregación y, particularmente, en la formación del salesiano sacer­dote, teniendo claras la originalidad y las exigencias de nuestro carisma. ¡Es la Iglesia la que nos quiere genuinamente fieles a la identidad de nuestra índole propia!⁵²

Quiero concluir este importante tema recordando que la intensidad de la caridad pastoral y, consiguientemente, el grado de santidad del salesiano no dependen, de por sí, ni del ministerio ordenado ni de los diversos servicios de corresponsabilidad apostólica, sino únicamente de la vitalidad interior del sacerdocio común que nos une a Cristo, es decir, de la vida de fe, esperanza y caridad con que se realicen todos los ministerios y servicios.

La vida de gracia, es decir, de caridad pastoral, tiene -como dice santo Tomás de Aquino- un valor que en sí mismo supera a las cosas creadas. Todos seremos juzgados según la calidad de nuestro amor.

En la Jerusalén del cielo ya no necesitaremos Biblia, ni obispos ni presbíteros, ni magisterio, ni sacramentos, ni coordinación, ni un sinnúmero de servicios imprescindibles aquí en la historia. Por eso, ahora, en la comunidad eclesial, el orden de las realidades institucionales, jerárquicas y operativas pasa a segunda línea (si cabe hablar así; basta pensar dónde se colocó, en la constitución «Lumen Gentium», el capítulo del pueblo de Dios), frente al misterio que sirven y revelan a quien vive la fe. La santidad depende del grado de participación y comunión con la vida trinitaria que es una vida de amor en incomparable plenitud.

La intensidad de la santidad la vemos encarnada en María; la autenticidad ministerial, en Pedro. Ambos son grandes santos; sin embargo, en ellos observamos que el grado de santidad no se identifica con el grado jerárquico o ministerial.

3. San Juan Bosco: sacerdote y fundador para los jóvenes

Conmemoramos este año -lo he apuntado al principio- el ciento cincuenta aniversario de la ordenación sacerdotal de San Juan Bosco.

La consagración del Orden fue un acontecimiento de gracia no sólo para su vida personal, sino también para toda la familia salesiana. El Espíritu del Señor lo lanzó, en cuanto sacerdote y sostenido por la dirección espiritual de San José Cafasso, a interpretar y realizar su ministerio en sintonía con las circunstancias deuna época que evolucionaba y con los urgentes problemas socioculturales de la ciudad de Turín. Lo hizo con audacia y originalidad en una opción de preferencia por los jóvenes, especialmente los más necesitados.

Durante la celebración del Sínodo pensé más de una vez en dos juicios sobre el tipo de vida sacerdotal vivido por Don Bosco, formulados por dos escritores ajenos tal vez a nuestro modo habitual de pensar.

Uno es la respuesta del conocido estudioso dominico P. M. D. Chenu a un periodista que le preguntaba quiénes eran, según el, los nuevos santos para estos tiempos posconciliares.

"Quiero recordar ante todo-dijo- a uno que se adelantó un siglo al Concilio: San Juan Bosco, que es ya, proféticamente, un nuevo modelo de santidad por su obra, que rompia con el modo de pensar y de actuar de sus contemporáneos". ⁵³

El otro juicio lo he leído en un artículo reciente sobre el desarrollo del Sínodo, del que da un juicio, infundado, substancialmente negativo, diciendo que el Sínodo, influenciado por criterios curiales, habría defendido la figura tradicional del sacerdote tridentino, en vez de verlo proyectado hacia las nuevas exigencias sociales de los tiempos.

Pues bien, el autor, aun no sintiendo demasiado simpatía por San Juan Bosco, dice de él que "ofrecía ya en el Piamonte de mitad del siglo diecinueve unafigura de sacerdote muy distinta. Los sacerdotes de su oratorio vivían en medio de muchachos destinados a los oficios más humildes, y se remangaban la sotana para jugar con ellos. Para esto preparaba Don Bosco a los jóvenes aspirantes al sacerdocio, y su obispo se negaba a consagrarlos viendo que se trataba de una novedad inaudita".⁵⁴

Lo que a nosotros nos interesa aquí es percibir la originalidad concreta dada por Don Bosco al salesiano sacerdote. Nos sirve para esto la pluralidad de formas reconocida por el Vaticano II en el modo de ejercer el ministerio sacerdotal, pues la común tarea ministerial de edificar el cuerpo de Cristo exige múltiples funciones y continuas adaptaciones, sobre todo en estos tiempos. Así lo concebía Don Bosco en su servicio pluriforme a los jóvenes.⁵⁵

Hoy miramos hacia el horizonte del tercer milenio; asistimos a transformaciones rápidas y profundas, vemos que la irrelevancia de la fe en la cultura emergente es deletérea para la juventud y para los ambientes populares; nos preocupa el vasto y complejo sector de la educación, sometido a una especie de bombardeo de una serie de novedades que le dan dinamicidad, pero sin la luz de la evangelización y, por tanto, la desorientan.

La consideración atenta de la originalidad del estilo pastoral de San Juan Bosco nos debe guiar en la búsqueda de criterios con que afrontar los retos actuales. Ante todo, el salesiano sacerdote es enviado, en solidaridad con el salesiano laico, a una misión inmersa en el mundo juvenil y popular, que le pide diversas tareas propias del área educativo-cultural y del mundo del trabajo, para atender a destinatarios que a veces están de hecho lejos de la Iglesia o pertenecen a otras religiones. Debe sentirse, además, colaborador, en la comunidad, del salesiano laico, en comunión de vocación y solidario en la preparación y realización de un proyecto pastoral y educativo común y único. Le corresponde también participar activamente en la animación de los diferentes grupos de la familia salesiana, consagrados o seglares.

Todo esto requiere una preparación adecuada, un cuidado diligente y un modo peculiar de ejercer el ministerio. Convendrá, pues, que mire constantemente a San Juan Bosco como a su modelo⁵⁶ y examine, puestos los ojos en él, las grandes posibilidades que genera la caridad pastoral y la creatividad que inspira.

En efecto, la caridad pastoral llevó también a San Juan Bosco, por especial iniciativa del Espíritu Santo, a ser fundador, es decir, a comunicar a otros muchos, como herencia que habrían de desarrollar, su específica misión juvenil y popular.

Precisamente porque tenía un carisma ligado a su ardor sacerdotal, dio principio e incremento a una familia apostólica, implicando a hombres y mujeres, seglares y religiosos, y demostrando así que su género de caridad pastoral podía ser centro y síntesis de un vasto movimiento en bien de los jóvenes, animado por un espíritu común.⁵⁷

La vida consagrada de los institutos religiosos fundados por San Juan Bosco no sigue el modelo de los eremitas del desierto ni de los contemplativos de los monasterios (que suelen presentarse como modelo histórico de la vida religiosa), sino que se inspira en la vida apostólica y en las preocupaciones pastorales de los obispos como San Francisco de Sales, y de los sacerdotes caracterizados por su celo pastoral. Es, por tanto, un género de consagración religiosa peculiar, estrechamente vinculada a la caridad del ministerio ordenado.⁵⁸ La verdadera identidad del salesiano sacerdote interesa muchísimo, no sólo a los demás socios de la Congregación, sino también a todos los miembros de la numerosa Familia Salesiana: su celo ministerial y la riqueza de su interioridad pastoral aseguran y alimentan la espiritualidad de todos.

Pero también es verdad lo contrario: si el sacerdote fuera espiritualmente superficial, escasamente unido a Dios, si su actividad ministerial fuera lánguida y sin mordiente interior, menguarían lastimosamente las fuentes del carisma de San Juan Bosco.

Por esa razón llevamos ya años en la Congregación intentando mejorar la formación de nuestros presbíteros.

4. Necesidad urgente de mejorar la formación salesiana

La Ratio Fundamentalis del 1985

Para nosotros los criterios de formación del salesiano presbítero, según su peculiaridad vocacional, figuran en la Ratio, promulgada el 8 de diciembre de 1985.⁵⁹ E1 Sínodo nos estimula a poner de relieve su actualidad e importancia.

Produce satisfacción comprobar su plena conformidad de inspiración en lo que se refiere a los fundamentos de la identidad del ministerio ordenado y su clara percepción de lo que nuestro carisma tiene de característico. Debemos estar muy agradecidos a quienes contribuyeron a prepararla, revisarla y perfeccionarla.

Tenemos, pues, en nuestra Congregación, una línea segura que seguir: ¡dediquémonos a conocerla mejor y a aplicarla! Sólo actuándola plenamente podremos confluir en los puntos clave rrenunciables de nuestro espíritu.

No obstante, si miramos la realidad concreta de la vida, por desgracia debemos confesar que estos años de renovación hemos observado con preocupación, en algunas inspectorías, carencias en la formacion inmediata para el presbiterado, en el acompañamiento de los cinco primeros años siguientes a la ordenación y en la intensidad y congruencia de la formación permanente. Esta fue un punto fuerte en las preocupaciones de los padres sinodales. De ella habían hablado ya varios documentos del Magisterio y también nuestros capítulos generales, particularmente el veintitrés, las Constituciones, la Ratio y los directorios inspectoriales; pero no todos parecen haber entendido su verdadera naturaleza y lo que propone.

La Formación Permanente

Es un proceso que incluye todas las expresiones y los momentos del hecho educativo: desde la infancia hasta la ancianidad. Es decir, abarca toda la existencia, con los problemas que ésta lleva consigo, de cada hombre -joven o adulto- según modalidades propias, y el nuevo modo de transmisión pedagógica, con sus implicaciones y demás.

En el ámbito de nuestra vida salesiana, el concepto de formación permanente guía toda la Ratio. Antes que puesta al día continua en los diferentes ámbitos de la acción y misión salesiana -que sin duda ha de considerarse imprescindible- la formación permanente ve, en las Constituciones,⁶⁰ nuestra vida como camino de santificación que se recorre "con el esfuerzo diario de crecer en el amor perfecto a Dios y a los hombres", "respuesta constante y renovada a la alianza especial que el Señor ha sellado con nosotros", y vida de docilidad al Espíritu Santo en "un esfuerzo constante de conversión y renovación".⁶¹

La Formación Inicial

La consecuencia de estas breves alusiones es la siguiente: el período deformación inicial se caracteriza ciertamente por procesos de crecimiento específicos, ricos en contenidos propios; sin embargo, lo fundamental en él es el aprendizaje de los criterios y métodos que deberán acompañar, dinámicamente y conformas adecuadas, todas las etapas de la vida, otorgando el primer lugar a la dimensión de la espiritualidad, razón fontal y final de todo.

La lógica del Bautismo y de la profesión religiosa -incorporación a la vida divina en el seguimiento de Cristo- tiende, por su misma naturaleza, al crecimiento,y lo exige, como afirma no pocas veces en sus cartas el apóstol Pablo.

Aquí quisiera añadir que, si bien es verdad que con los estudios de las etapas iniciales se quiere desarrollar una justa capacidad crítica y una imprescindible competencia pedagógico-pastoral (aunque, por desgracia, no siempre suficientemente circunspecta frente a teorías de tal o cual investigador), existe en algunos casos el peligro de no cultivar adecuadamente la competencia y elfervor ministeriales propios del espíritu salesiano.

El sacerdote debe ser el hombre de Jesucristo y de la Iglesia, enviado al mundo para comunicar la salvación, la verdad íntegra, la misericordia del Padre, la redención del Hijo y el poder interior del Espíritu Santo; por ello, debe ser entusiasta e infatigable en llevar esperanza: ser hombre sacramento, signo persona.

La peculiaridad de carisma

Los padres sinodales se esforzaron por presentar la identidad sacerdotal más genuina precisamente para poder insistir mejor en lo indispensable de una espiritualidad adecuada, nacida de la caridad pastoral y que ayude a ser constante en el ardor.

Los institutos religiosos deben añadir a esta carga pastoral, para sus sacerdotes, la peculiaridad del espíritu de su carisma. Lo subrayó el cardenal Hamer haciendo ver también algunas dificultades concretas. "Donde los futuros presbíteros [religiosos] reciben -dijo- toda la formación institucional en el instituto a que pertenecen, la tarea de los superiores es relativamente fácil. No ocurre lo mismo cuando éstos mandan a sus religiosos a otros centros de estudios eclesiásticos. En este caso, la responsabilidad de los superiores, lejos de disminuir, aumenta considerablemente pues la asistencia a un centro de estudios así exige que los jóvenes puedan vivir en una casa religiosa de su instituto, en una comunidad formadora y viva, con la presencia permanente de formadores cualificados, capaccs de ayudar a cos jovenes a íniegrar en su vida religiosa, la enseñanza filosófico-teológica recibida en los centros de estudio. Ello implica grandes sacrificios para los institutos; pero es el elevado precio que se paga si se quiere asegurar la unidad entre sacerdocio y vida religiosa. Esta unidad es un gran bien para el cuerpo místico”. ⁶²

Que nuestra reflexión sobre el acontecimiento sinodal sea de verdad una invitación y un estímulo a repasar con atención el contenido y las grandes pautas orientadoras de nuestra Ratio y, sobre todo, a revisar, en los consejos inspectoriales, en los directorios de dichos centros de estudio y en cada comunidad forma­dora, la praxis seguida, a fin de corregir los defectos de su aplicación y relanzar su calidad.

La Ratio forma parte del derecho propio de la Congregación; es, por lo mismo, un elemento vital de nuestra Regla de vida.⁶³ Se redactó mediante aportaciones de toda la Congregación y teniendo en cuenta el texto renovado de las Constituciones y el nuevo Código de Derecho Canónico. Se basa en la identidad vocacional salesiana y presenta un proyecto de formación fuertemente unitario.⁶⁴ «Si se aplican sus principios y normas -escribí al presentarla- se tendrá más claro el significado de la vocación, don históricamente actual, fecundo y original; será posible dar unidad a la existencia personal mediante un desarrollo que integre los diversos aspectos de la formación: maduración humana, preparación intelectual y profesional, y vida religiosa y apostólica...; la persona se sentirá útil en la sociedad humana y con significado y fecundidad en el apostolado; se desarrollarán una espiritualidad típica, el sentido de pertenencia a la Congregación y el de comunión eclesial, y una originalidad de servicio a los jóvenes y a su condición".⁶⁵

Los inspectores, directores y formadores deben considerar un deber personal prioritario la meditación frecuente de los principios y normas de este nuestro importante documento, además cumplir con solicitud y diligencia lo que en él se les asigna. De su interés constante se beneficiarán las inspectorías, la Congregación y el futuro de unas y otra.

Será un sembrar con fatiga; pero seguros de cosechar con felicidad. Estas importantes opciones, hechas y realizadas por todos nosotros, son en la vida de la Congregación actos concretos de su renovación, aquella copia en limpio que decía Don Bosco, al dejarla a nuestra responsabilidad de discípulos y continuadores.⁶⁶

5. El XXIII Capítulo General y nuestro crecimiento pastoral

No hace mucho que celebramos nuestro XXIII Capítulo General. Sin referirse explícitamente a la vocación específica del salesiano sacerdote, describió los horizontes de la misión salesiana en las circunstancias actuales: su original peculiaridad, la lectura pastoral de la actualidad, y la metodología pedagógica para la evangelización. Todo esto afecta al salesiano en cuanto tal, sea presbítero ocoadjutor, y todo esto tiene una relación especial con la dimensión sacerdotal común.

A la luz del Sínodo podemos, pues, hablar de la peculiaridad sacerdotal (más amplia que el término canónico clerical) que debemos mejorar en la Congregación. Indico tres aspectos que creo fundamentales y cargados de consecuencias: la calidad pastoral, la espiritualidad salesiana y la corresponsabilidad de la comunidad en cuanto sujeto de la misión. El hecho de considerar dichos aspectos desde la óptica del sacerdocio, tanto bautismal como ministerial, evidencia algunos aspectos de novedad no indebida que nos ayudará a profundizar en sus valores.

- La calidad pastoral es nota fundamental que impregna todo el documento capitular. Las propuestas para estudiar la realidad, el análisis de los contextos y el trazado del camino y de los itinerarios que se han de seguir, se presentan como "reflexión pastoral".⁶⁷ Esta calidad procede del vigor del "da mihi ánimas" (¡el lema de San Francisco de Sales y San Juan Bosco pastores!). Se preocupa de la educación en la fe, se apresura a analizar la realidad de los contextos, se sirve de los mejores medios humanos para conocerlos y discernirlos, y estimula a estar atento para no dejarse cautivar nunca por intereses que no sean genuinamente eclesiales.

Podríamos decir que es una actitud típicamente sacerdotal en el pleno sentido del término, en cuanto que arrastra a todos a trabajar en múltiples servicios pedagógico-pastorales con el fin de lograr que los destinatarios adquieran la capacidad de celebrar la liturgia de la propia vida incorporándola a la Eucaristía de Cristo. Precisamente por esto la solicitud pastoral no se limita al simple conocimiento y profundización de los grandes principios doctrinales o del mismo Evangelio que evidentemente aprecia, ama y estudia, sino que se dedica también, y de forma muy atenta y constantemente dúctil, a captar las circunstancias concretas, a indagar sus contenidos y motivaciones, a analizar sus interpelaciones y a individuar el género de retos derivados de ellas para la evangelización.

De cara a la formación del salesiano presbítero, la óptica pastoral es indudablemente un elemento constitutivo y orientador de toda su actuación apostólica.

-El segundo aspectoque se ha de considerar es la espiritualidad salesiana en cuanto interioridad dinámica que procede de la caridad pastoral.⁶⁸

Hemos visto que nuestro carisma brotó del corazón de San Juan Bosco sacerdote. Su espiritualidad es, en su misma raíz, sacerdotal, inspirada en Pedro, en Pablo, en los pastores santos y en sus colaboradores. Es una espiritualidad que recuerda cuanto afirma San Agustín comentando, en el evangelio de Juan ⁶⁹, el mandato dado a Pedro, que se siente interpelado por las palabras que Cristo le repite con insistencia: ¿me amas? apacienta mis ovejas. Significan: "Si me amas, no pienses en apacentarte a ti mismo, sino a mis ovejas; apaciéntalas como mías, no como tuyas; busca mi gloria en ellas, no la tuya; mi propiedad, no la tuya; mis intereses, no los tuyos; no te encuentres nunca en el número de aquellos que pertenecen a los tiempos peligrosos, puesto que se aman asimismos y aman aquellas cosas que se deducen de este mal principio. ⁷⁰

Como vemos, es la espiritualidad del "da mihi ánimas". Lleva en sí una doble y simultánea inclinación vital: a crecer continuamente en el amor que fluye del corazón de Cristo Salvador, participando y haciendo participar a los demás, sea cual fuere su estado de vida, en el sacerdocio de la Nueva Alianza, y a sentirse enviado a apacentar a los pequeños y pobres con generosa entrega de sí. Es una espiritualidad que se nutre de caridad pastoral con una modalidad propia, que cultiva "la actitud del Buen Pastor que conquista con la mansedumbre y la entrega de sí mismo". ⁷¹

Las expresiones: unión con Dios, el bien de los demás, trabajo y templanza, hacerse querer, servir al Señor con santa alegría, toda fatiga es poca cuando se trata de la Iglesia y del Papa, basta que seáis jóvenes para que os ame con toda mi alma, clima de familia, espíritu de iniciativa, sistema preventivo, etcétera, llevan a todo salesiano (por tanto también al socio presbítero) al modelo del corazón sacerdotal de San Juan Bosco, profundamente abierto a las realidades terrestres y lleno de los dones del Espíritu Santo, hasta el punto de vivir en la realidad de cada día "como si viera al Invisible". ⁷²

-Por último el tema de la corresponsabilidad en la comunidad en cuanto sujeto de la misión nos hace pensar en la mutua circularidad entre dimensión sacerdotal y dimensión laical, y simultáneamente estimula a todos los salesianos, bajo la guía de quien hace las veces de San Juan Bosco (un socio presbítero), a caminar hacia una síntesis vital que sepa aprovechar constantemente la energía de dos polos en ten­sión: la promoción humana y el crecimiento en la fe. Es una gracia de unidad específíca de la vocación salesiana, que mueve a cada hermano a tener, como San Juan Bosco, una actitud sacerdotal siempre y en todas partes: el celo pastoral del educador, pues todo salesiano, sea presbítero o laico conforma su vida con la de Cristo buen pastor, del que es signo persona al servicio de la juventud.

El XXIII Capítulo General insiste en la formación permanente, a fin de que toda comunidad sea signo y escuela de fe. Es característico del sacerdocio de la Nueva Alianza el interesarse por la fe del prójimo. La comunidad salesiana lo hace inmersa en el mundo juvenil, donde halla también el campo propicio para desarrollar su formación permanente. "Al vivir en medio de los jóvenes y en relación constante con los ambientes populares, el salesiano se esfuerza por discernir en los acontecimientos la voz del Espíritu, adquiriendo así la capacidad de aprender de la vida".⁷³ Sí, la comunidad salesiana mira a la vida como al gran libro de lectura y como al verdadero altar del sacrificio.

Estas breves reflexiones sobre el XXIII Capítulo General nos hacen captar inmediatamente la importancia extraordinaria que tiene en la Congregación la formación inicial y permanente del salesiano presbítero para la fisonomía de nuestras comunidades y para sus múltiples servicios entre los jóvenes y con los distintos grupos de la familia salesiana. A todos interesa su crecimiento en interioridad sacerdotal con una competencia especial en la contemplación y anuncio de la palabra de Dios. en la valoración pedagógica y vital de la liturgia, en la guía de los corazones mediante el sacramento de la Reconciliación, en la competencia evangelizadora y catequética y, en general, en la habilidad para incorporar las iniciativas de promoción humana en la síntesis orgánica de la fe cristiana.

6. Gratitud al presbítero y oraión a María por él

Para concluir, queridos hermanos, resultan sugerentes los pensamientos contenidos en las dos últimas proposiciones de los padres sinodales. -Ante todo, una proclamación pública de gratitud al presbítero:su ministerio es necesario para el bien de la Iglesia; su virtud redunda en crecimiento de espiritualidad en los demás; por sus servicios, especialmente con la administración de los sacramentos, ⁷⁴ se infunde dinamicidad a la consagración bautismal que hace de todos un pueblo sacerdotal para la liturgia de la vida. El presbítero es servidor a tiempo pleno de nuestra dignidad cristiana de verdaderos hijos de Dios. Brota, pues, espontáneo del corazón un fuerte sentimiento de gratitud a cuantos han seguido la llamada del Señor entregándose con generosidad a la labor ministerial. El presbítero interesa de verdad a los creyentes; es un don de Dios que hay que saber apreciar, amar y considerar como parte viva de la propia existencia.

En la beatificación de los presbíteros José Allamano y Aníbal María de Francia, el Papa dijo con razón: «El mayor castigo que el Señor puede infligir a un pueblo es privarle de sus ministros; mejor dicho, de ministros según su corazón». Sintámonos invitados a intensificar nuestra oración por las vocaciones sacerdotales, por que su formación sea óptima según las circunstancias actuales y por la perseverancia y santidad de los sacerdotes. Y procuremos que crezca en la gente, que lo tiene olvidado, la grandeza y necesidad del sacerdote en la sociedad. Así demostraremos que verdaderamente nos interesa el sacerdote del dos mil.

- El otro pensamiento, contenido en la última proposición, es el que se refiere a la Santísima Virgen, "Madre de Cristo y Madre de los sacerdotes": Cristo fue consagrado en su seno sacerdote de la Nueva Alianza. Estuvo con él al pie de la cruz en el acto supremo del nuevo y único sacrificio. Compartió con los Apóstoles en el cenáculo la espera de la efusión del Espíritu Santo para comenzar el ministerio. Asunta al cielo, acompaña a Cristo, sacerdote eterno, en su mediación permanente. Como madre e imagen de la Iglesia, vuelca su solicitud sobre los amigos de su Hijo que, mediante el ministerio ordenado, participan de modo particular en su sacerdocio para bien de todos.

La formación del presbítero se refiere a ella, sea como a lapersona humana que mejor y más plenamente respondió a la vocación de Dios, sea como a la discípula que aceptó la palabra del Padre en símisma y la engendró para todos. María, reina de los Apóstoles, aparece como fúlgido estimulo y auxilio de la comunión eclesial e ilumina constantemente su misión con su maternidad virginal.

Confiemos en su solícita intercesión y encomendemos a su materno cuidado la pastoral de las vocaciones, su formación en las actuales circunstancias, la interioridad de los sacerdotes de todas las Iglesias particulares y, especialmente, la de los salesianos presbíteros, a fin de que su espíritu apostólico y su competencia ministerial crezcan según el modelo admirable de los ardorosos corazones sacerdotales de San Juan Bosco y de San Francisco de Sales.

Así, toda la Congregación y la familia salesiana y muchedumbres cada vez más numerosas de jóvenes y de pueblo cristiano celebrarán en la vida de cada díaaquel sacerdocio bautismal que incorpora los actos de amor de cada uno al supremo acto pascual de Cristo, que es lo más grande que ningún otro podía hacer. Sí, el sacerdocio de la Nueva Alianza lleva verdaderamente la historia del hombre a concentrarse en la cumbre del amor, construyendo así gradualmente a lo largo de los siglos aquel Reino de Dios donde el Amor será todo en todos. ¡Que la memoria del ciento cincuenta aniversario de la ordenación de San Juan Bosco siga suscitando en la Congregación el aprecio íntimo y el sentido vivo del sacerdocio común, a través de una autenticidad mayor del ministerial!

Os saluda cordialmente en el Señor,

Egidio Viganó

Roma, 8 de diciembre de 1990,

Solemnidad de la Inmaculada Concepción de María