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Inspectoría Salesiana “Santiago el Mayor” León - 24 de febrero de 2012 · Nº 104

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2 24 de febrero de 2012
Índice
La cuaresma 3
Retiro 5
Formación 13
Comunicación 21
Vocaciones 31
La Solana 41
El Anaquel 45
Bicentenario Don Bosco 71
Revista fundada en 2000
Segunda época
Dirige: José Luis Guzón
C/ Paseo de las Fuentecillas, 27
09001 – Burgos
Tfno.: 947 460 826
jlguzon@salesianos-leon.com
Colabora: Segundo Cousido
Dep. Legal: LE 1436-2002
ISSN: 1695-3681
Inspectoría Salesiana “Santiago el Mayor” - León

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papeles de formación y comunicación
La cuaresma,
o nuestra responsabilidad
por el hermano
Estamos iniciando la Cuaresma, tiempo de oración, tiempo de
amor y responsabilidad, que nos conducirá a la Pascua.
El Papa acaba de hacer público su Mensaje para esta Cuaresma
2012. Basándose en un texto de Hebreos («Fijémonos los unos
en los otros para estímulo de la caridad y las buenas obras» 10,
24), nos presenta todo un itinerario para nuestra vida cristiana.
En primer lugar, nos invita a «fijarnos» en nuestro mundo, en los
demás, y a iniciar una vida excéntrica, es decir, una vida que no
tenga como centro nuestras propias necesidades, nuestra
«esfera privada» y que no nos haga «indiferentes a la suerte de
los hermanos». La preocupación por los demás debe abarcar
todos los aspectos de la vida humana (físico, moral, espiritual…).
Esta preocupación tiene una característica especial y es que ha
de ser recíproca. Para Benedicto XVI, la comunión eclesial lleva
aparejada esta reciprocidad, que se hace patente en la Iglesia,
Cuerpo místico de Cristo: «la comunidad no cesa de hacer
penitencia y de invocar perdón por los pecados de sus hijos,
pero al mismo tiempo se alegra, y continuamente se llena de
júbilo por los testimonios de virtud y de caridad, que se
multiplican».
Leyendo el mensaje del Papa yo recordaba aquello que Ignacio
Ellacuría, mártir jesuita del Salvador, inspirándose en el
pensador vasco Xavier Zubiri, nos ofrecía como itinerario para
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4 24 de febrero de 2012
afrontar la responsabilidad desde la ética cristiana. Establecía
tres pasos o momentos fundamentales: hacerse cargo, cargar y
encargarse de la realidad. Esto quiere decir, en primer lugar, ver
la realidad tal como es y saber interpretarla, teniendo en cuenta
que nuestra sociedad tiende a invisibilizar a los excluidos
(hacerse cargo). El segundo momento es el de la reacción: ante
la realidad de las personas que sufren la respuesta no puede ser
otra que compadecernos y tratar de paliar su sufrimiento
(cargar). Y después del momento «asistencial», tiene que haber
un momento político: cuestionar un modelo que genera
exclusión y situaciones de injusticia, y hacer lo que esté a
nuestro alcance para cambiar (encargarse de la realidad).
Mi asociación con este tema ellacuriano no es gratuita, sino que
está basado en que algunas citas del Papa habla literalmente en
estos términos, como por ejemplo, cuando dice: «También hoy
resuena con fuerza la voz del Señor que nos llama a cada uno de
nosotros a hacernos cargo del otro».
La segunda parte de este mensaje y exhortación del Papa nos
invita a realizar buenas obras, a «sentir la urgencia de ponerse a
competir en la caridad, en el servicio y en las buenas obras (cf.
Hb 6, 10)». Que esta invitación resuene entre nosotros, como
familia salesiana, de un modo especial y nos indique caminos de
compromiso con el mundo juvenil, hoy más que nunca
necesitado de alegría, estímulo y una mirada misericordiosa.
«Santa y fecunda Cuaresma», concluye el Papa.
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Retiro
Todos somos necesarios1
Álvaro Chordi
1. Dios es y desea comunión
La palabra "communio" expresa la esencia de la Iglesia, aunque se ha convertido también en
una fórmula de moda y banal, que puede llegar a adulterarse.
No podemos entender la comunión en términos puramente sociológicos, de una manera
horizontal. El concepto de comunión está anclado en el sacramento de la eucaristía. Así lo
expresamos en la segunda plegaria eucarística, al invocar al Paráclito, orando por la unidad
de la Iglesia: "que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo
y Sangre de Cristo". La eucaristía se muestra así en las raíces de la Iglesia como misterio de
comunión.
En la eucaristía nos unimos al Señor, de modo que en el único y por el único Cristo los
muchos somos un solo cuerpo resultante de la comunión eucarística (1 Cor 10,16-17). La
eucaristía es el centro de la Iglesia, siendo al mismo tiempo el lugar desde el que
brota su misión.
El Manifiesto del FPJ resalta la necesidad de vivir en comunión eclesial, vinculándola con la
eucaristía:
1 «Frontera Hegian» 73 (2011) 43-52.
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6 24 de febrero de 2012
"Estamos convencidos de que todos somos necesarios. En la Iglesia cabemos todas las
personas. Nadie sobra. Nos necesitamos. Estamos urgidos a la comunión en la Iglesia local,
presidida por el Obispo. Para eso, hemos de mantener y recrear nuestras identidades,
relativizar modos y estilos, poner en juego los dones y carismas y trabajar en red. La
fuente viva de la comunión es la Eucaristía: participando del mismo pan, todos nosotros
formamos un solo cuerpo que queda expresado en múltiples miembros que enriquecen a la
Iglesia y al mundo. La comunión es la entraña de la misión. Juntos nos ponemos en misión con
los jóvenes, lo que nos exige respuestas audaces y renovadoras en el seno de la Iglesia”.
Los distintos trabajos, servicios y ministerios que realizamos con otros en nuestra tarea
pastoral reciben de la eucaristía la fuerza de cohesión necesaria para ser' realmente trabajo
por el Evangelio.
2. Evangelizadores "por cuenta ajena"
La situación social, cultural y política de hace unos años permitía con cierta facilidad, aunque
no exenta de dificultades, actuar y vivir desde la individualidad y desde la profundización de la
propia riqueza carismática. Sin embargo, el cambio de paradigma al que estamos asistiendo
implica plantearnos colectivamente nuestro modo de estar, nuestro modo de hacer y nuestro
modo de ser.
Quizás ha llegado ya el momento, y sería el kairós, el momento de Dios de ser capaces de
mirar el mundo colectivamente, no desde nuestra propia individualidad, sino formando parte
todos de una misma realidad de vivir y transformar ese mensaje-deseo de Jesús.
Quizás ha llegado ya el momento de ser capaces de tender puentes y colaborar
conjuntamente en esa misión.
Quizás ha llegado el momento de ser capaces de renunciar a nuestras parcelas, de renunciar a
nuestros limitados puntos de vista y perspectivas y sumarnos a una mirada común que
incluya las peculiaridades de los demás; quizás ha llegado ya el momento de ser capaces
de colaborar en red y de sentirnos implicados también en esa red, en esos vínculos
compartidos.
Las Delegaciones diocesanas de pastoral con jóvenes han de "fomentar la coordinación de las
diversas iniciativas de las parroquias, asociaciones, colegios, instituciones religiosas y
movimientos, sin suplantar ni suprimir la acción pastoral de los mismos", fortaleciendo la
pastoral con jóvenes en su conjunto, asumiendo una cierta tensión y "teniendo conciencia de
que no puede darse una verdadera eclesialidad en un grupo cristiano si no vive en comunión
con la Iglesia particular y con el obispo que la rige y la preside".
Estos planteamientos que nacen de la eclesiología del concilio Vaticano II son claros y han de
prevalecer a pesar de las tensiones y conflictos que se puedan generar motivados por
sensibilidades y por personalidades concretas.
El Proyecto Marco de Pastoral de Juventud de la Conferencia Episcopal Española sostiene
que "ser responsables del don de la comunión significa, antes que nada, estar decididos a
vencer toda tentación de división y de contraposición que insidie la vida y el empeño
apostólico de los cristianos. La vida de comunión eclesial será así un signo para el inundo y
una fuerza atractiva que conduzca a creer en Cristo: ‘que ellos también sean uno en
nosotros' (Jn 17,21). De esta manera la comunión se abre a la misión, haciéndose ella misma
misión".
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papeles de formación y comunicación
Así pues, es tiempo de pasar de ser evangelizadores "autónomos" (personas o colectivos) a
evangelizadores "por cuenta ajena". Cuando primemos lo de todos, lo cristiano, lo eclesial,
frente a lo mío, lo particular, el proyecto concreto... entonces podremos diseñar escenarios
pastorales realmente alternativos en una sociedad que cada día va creciendo en alianzas que
faciliten espacios de evangelización con futuro. En caso contrario, estamos abocados a
escenarios pastorales muy insignificantes e incluso a la muerte evangelizadora por inanición.
Juan Pablo II lanzó una invitación en su Discurso a los jóvenes españoles el 9 de abril de
1990: "Las diócesis, las parroquias, las comunidades y grupos eclesiales unan sus esfuerzos
para realizar una pastoral de conjunto que dé a la juventud católica un nuevo dinamismo
apostólico para edificar la civilización del amor".
3. El lugar propio de la comunión eclesial es la Iglesia Diocesana
Dios ha tomado la iniciativa, convoca y hace Iglesia. Cada persona se ha de preguntar con quien
comparte su fe: con el grupo, con la parroquia, con la coordinación de grupos parroquiales, con el
movimiento, con la Iglesia diocesana y universal... ¿Quién es el sujeto referente de esa comunión?
Los grupos de referencia, los movimientos, las asociaciones e incluso la parroquia, resultan
insuficientes como meta de la comunión eclesial. No se puede aislar uno en su colectivo o
movimiento, diciendo que porque se vive la fe con otros con los que forman movimiento o
comunidad, viven ya una comunión eclesial completa. La idea de la Iglesia como Pueblo de Dios
es una idea radicalmente distinta al de una Iglesia entendida como un club de creyentes, como
personas que se juntan por sus afinidades psicológicas, afectivas o identitarias. Una persona elige
formar parte de una comunidad, pero no elige la comunidad. Es el mismo espíritu quien le lleva
a esa cita y le dice: "este es tu lugar". Ese lugar en el que cada persona vive, está pastoreado
y acompañado por un Obispo. Y ese es el lugar natural de la comunión: la Iglesia
diocesana.
Toda la Iglesia está presente en la Iglesia diocesana y, por tanto, ese es el lugar nuclear y
referencial básico para vivir la comunión. Las Delegaciones diocesanas de pastoral con
jóvenes son ese espacio natural donde poder vivir y desplegar la comunión eclesial al servicio
de los jóvenes hoy.
Hay una complementariedad y colaboración natural entre las familias, las parroquias, los
centros educativos, los movimientos y otras organizaciones. En muchas ocasiones se
entienden a unos como competencia de otros. Solamente si se es capaz de armonizar,
articular y unificar un polo con el otro, será más fácil evangelizar en el mundo de los jóvenes.
Para ello es indispensable construir juntos y compartir intensamente un mapa de intentos y
solicitar la oportunidad y los medios para que todas las plataformas pastorales sean conocidas,
tengan espacio, lugar y ubicación en las parroquias, arciprestazgos y diócesis; que puedan
ser acogidos allí, y que puedan tener en ellas ámbitos de responsabilidad, participación y
colaboración. Y al mismo tiempo todo colectivo juvenil tiene que promover la participación y
la corresponsabilidad de sus integrantes en la vida parroquial y diocesana.
4. El pluralismo enriquece a la comunión
El pluralismo no es una alternativa a la unidad –unidad o pluralidad–, sino la diversidad en la
comunión. El pluralismo solamente encuentra su plena realización cuando participa de la
comunión en la unidad. Muchas luchas entre tendencias no responden a una vivencia
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evangélica de la comunión eclesial en la diversidad, sino a un resentimiento, desde la
perspectiva psicológica, y a la lucha de poder, desde una perspectiva sociológica y política.
Cuando superamos el resentimiento y la lucha de poder, el pluralismo siempre es positivo
para todos, incluso cuando comporta conflictos. Los conflictos pueden ser una fuente
extraordinaria de purificación, profundización y lucidez. La clave reside en que todos
aceptamos la interpelación del evangelio y la misión.
A menudo hemos de hacer pactos de comunión y cooperación, hechos desde la
diversidad, para alcanzar un bien común para todos. Estos acuerdos suponen diálogo en la
sinceridad y veracidad, escuchar la Palabra de Dios que nos interpela a todos; implican la
orientación del Espíritu y el alimento de la Eucaristía; precisan del ministerio pastoral. Estos
pactos son una mediación para la comunión, que es el objetivo final, y la cooperación, que es
el camino real que conduce por sí mismo a la comunión. No tenemos otro camino que este,
tanto para vivir la voluntad de Cristo en su interior (Jn 17,21) como para poder ser testigos
de Jesucristo en el mundo (Jn 13,35).
No vale la voluntad acrítica para avanzar en la línea de la cooperación. Cuando hay voluntad
decidida y un conocimiento de los caminos de la cooperación, empezamos por avanzar a
ritmo lento, continuamos por mejorar la calidad y la cantidad de la cooperación, y acabamos
por consolidar un estilo de vida y de práctica pastoral en el que ya no se consigue otro
talante que el de la comunión y la cooperación.
Hasta que no descubrimos que el "otro" forma parte de "mi" vida y que "los dos" somos "uno
en Cristo", no podemos decir que hemos entrado en el universo cristiano del servicio a la
comunión.
5. Tomar partido por los jóvenes
trabajando en red unos con otros
Como vamos expresando desde el principio, todo educador es una persona que opta por los
jóvenes y camina con ellos. La opción por los jóvenes significa una actitud de amor y confianza
en ellos, de aceptarlos cómo son y de ayudarles a ser lo que Dios quiere que sean.
Las diversas actividades e intervenciones en la pastoral con jóvenes se encaminan a que se
produzca ese encuentro salvador y liberador del joven con Jesucristo, promocionando
integralmente a los jóvenes y su mundo.
Hemos de pensar y hacer una pastoral con jóvenes "para su futuro". Se trata de gestar proyectos
y experiencias que sugieran y transmitan vida y esperanza a los jóvenes, centrados y
atravesados por Jesucristo.
Para conseguir este deseo necesitamos superar la fragmentación pastoral derribando las
aduanas parroquiales y colegiales y activar, cuanto antes, una pastoral orgánica que supere la
pastoral sectorial de muchas actividades, sin coordinación entre sí, convergiendo unos y
otros, a favor de los jóvenes y con los jóvenes. ¡Más tarde, quizás sea demasiado tarde!
Si somos capaces de aliar las familias con las parroquias y los centros educativos bajo el
paraguas de la diócesis, entonces estamos generando un salto cualitativo en nuestra tarea
evangelizadora, en la medida en que se aglutinan los esfuerzos para multiplicar resultados,
poniendo a las "personas más vocacionadas" -laicos/as, religiosos/as, sacerdotes,
profesores, catequistas, animadores, etc.- al servicio de la evangelización de los jóvenes.
Inspectoría Salesiana “Santiago el Mayor” - León

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papeles de formación y comunicación
Tal convergencia viene exigida por la persona de nuestros destinatarios -hacia la cual se
dirigen las diversas propuestas-, por las propias comunidades cristianas -que deben compartir
objetivos y líneas operativas- y por la necesaria complementariedad de las diversas
intervenciones, experiencias y modelos pastorales.
Resulta clave que los agentes pastorales desarrollen un estilo de trabajo en equipo, coherente
con el modelo comunitario y eclesial. Este estilo de trabajo requiere considerar las distintas
sensibilidades presentes en la comunidad, aunar criterios en la búsqueda común del
servicio a los jóvenes, evitar las arbitrariedades y los personalismos y generar los liderazgos
necesarios de acuerdo a las habilidades de cada miembro del equipo y a las
necesidades de los jóvenes.
Más aún, supone apostar por un liderazgo ministerial, es decir, un liderazgo que, siendo
directivo pero no autoritario, proponga líneas de acción, con una comunicación acorde con
el servicio de cada uno, que no es vertical y descendente sino que valora el diálogo, que
genera y potencia liderazgos específicos, facilitando espacios de autonomía en la toma de
decisiones y motivando la iniciativa y la creatividad según el carisma de cada uno.
El trabajo en red es una estrategia de articulación e intercambio entre instituciones o
personas que deciden asociar voluntaria y concertadamente sus esfuerzos, experiencias y
conocimiento para el logro de fines comunes. La comunión supera y trasciende con creces el
trabajo en red, pero se necesita construir redes de cooperación para poder sostener
propuestas pastorales consistentes y permanentes.
Para que dicha red sea sólida, se requiere que todas aquellas personas y plataformas
pastorales que se alíen entre sí tengan clara su identidad expresada en un carisma recibido
del Espíritu que es ofrenda para todos. No se trata de mezclarse unos con otros movidos por
la consecución de resultados pastorales de corto alcance, y por tanto poner en paréntesis a
Dios y organizarnos bien, cuanto de dar respuesta a esa propuesta evangélica del "todos uno".
El trabajo en red es la prolongación del trabajo en equipo. Trabajar en red supone apostar
por la relación con otras organizaciones, colectivos y plataformas eclesiales y sociales,
apoyándose unos a otros, no duplicando recursos, sintiéndose y sabiéndose "red" con otros.
La corresponsabilidad entre las plataformas pastorales no se agota en un mismo grupo o
colectivo, sino que se prolonga y completa con otros agentes de pastoral en otros lugares,
contando y valorando el trabajo de los demás, estableciendo y cuidando los vínculos con
otros grupos. Ello dará más rendimiento a medio plazo que centramos de forma eficaz en
nuestros propios espacios y proyectos.
Hemos de tener en cuenta algunos rasgos en la construcción de dicha red:
a) Una red tendría que ser interactiva, creando flujos equilibrados, bidireccionales o
multidireccionales.
b) Debería trabajar con formas de adscripción voluntaria, construirse con estímulos
tales que la gente sintiera interés. ¿Por qué la gente se enredaría? Se enreda porque
le conviene, porque saca más beneficio que el que sacaría si no lo hiciera.
c) Estas redes deberían tener reglas de juego, que hay que ir construyéndolas con
consenso, en permanente revisión para ver si la red sigue equilibrada en términos
de los beneficios recíprocos que van dando.
d) Las redes deben crear sentido de pertenencia.
Delegación Inspectorial de comunidad y formación

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10 24 de febrero de 2012
A partir de estos rasgos nos preguntamos de qué forma cada sujeto individual o colectivo
empieza a asumir distintos grados de vinculación con el otro, y entonces se plantean algunos
niveles que van construyendo progresivamente esta posibilidad:
a) Un primer nivel es el reconocimiento, reconocer que el otro existe; en consecuencia
el rasgo que hay por detrás del reconocer es la aceptación.
b) Un segundo nivel, ya me interesa conocer, uno se interesa por quien el otro es pero
también por lo que el otro hace.
c) Hay un tercer nivel, que ya es de colaboración, pero esto no es vinculante.
d) En un cuarto nivel, empezamos a cooperar; aparece la "coproblematización". Nada
de lo que le sucede a uno le es indiferente al otro, surge la idea de la solidaridad.
e) Finalmente puede incluirse formas más importantes de cooperación, donde lo que
aparece es directamente el asociarse, compartiendo objetivos y recursos.
En la medida en que trabajamos en red y nos asociamos unas plataformas pastorales con
otras, resulta conveniente adaptar nuestra organización pastoral en torno a microclimas
abiertos, a núcleos o focos vitales, sustentados por comunidades de referencia, que puedan
ofrecer a los jóvenes una propuesta pastoral atrayente, un ambiente juvenil cálido y
numeroso, unas experiencias fuertes, unas comunidades flexibles y posibles, unos
encuentros más masivos, gozosos, festivos, emocionales y de corta duración, un
acompañamiento personal de mayor calidad y unas referencias más claras y plausibles,
independientemente de quien ostente la titularidad (parroquia, colegio o movimiento) y
siendo capaces de aunar esfuerzos para sacarlo adelante.
Si queremos avanzar en una pastoral con jóvenes con futuro, necesitamos disponer de
ciertos recursos humanos y materiales. Estos nuevos tiempos que vivimos requieren una
mayor y cualificada presencia de los presbíteros acompañando las diversas realidades de
pastoral con jóvenes, así como de un apoyo decidido a aquellos religiosos/as y seglares, que
accediendo a una adecuada formación y ofreciéndoles autonomía y responsabilidad, puedan
promover la pastoral con jóvenes que estamos dibujando en estas páginas. También hemos
de invertir en la contratación de personas, preferentemente seglares, que puedan impulsar
una pastoral con jóvenes actualizada, así como dotarnos de fondos económicos holgados que
permitan llevar adelante una propuesta evangelizadora que cale verdaderamente en todos los
jóvenes.
Destacamos varias experiencias que expresan una espiritualidad de comunión que se
traduce en un trabajo en red muy fecundo para los jóvenes.
A nivel más local conviene mencionar el trabajo que van realizando en la Unidad Pastoral de
Gros (Donostia-San Sebastián), en la que las parroquias, los centros educativos y los nuevos
movimientos trabajan conjuntamente con los jóvenes del barrio colindante a la playa de
Zurriola.
De ámbito diocesano destacamos, por un lado, una iniciativa que nace desde el Centro Arrupe
de Valencia y se extiende como una onda expansiva a las diversas comunidades parroquiales,
congregaciones y movimientos en la diócesis de Valencia que es Luces en la ciudad, que
desde 2004 convoca anualmente un espacio de encuentro eclesial en el que poder celebrar la
fe y alentar su vivencia en el mundo de hoy practicando una espiritualidad de comunión; esta
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papeles de formación y comunicación
iniciativa está provocando nuevas estructuras y propuestas compartidas; y por otro, la
Delegación Diocesana de Pastoral con Jóvenes de Vitoria-Gasteiz, donde, desde hace años,
se está construyendo juntos y compartiendo intensamente un mapa de intentos mediante
alianzas entre las parroquias, los centros educativos y los movimientos bajo la coordinación
diocesana.
De ámbito interdiocesano, resaltamos el trabajo conjunto del Secretariado Interdiocesano de
Juventud (SIJ) de las diócesis de Cataluña, Baleares y Andorra, que convocan, entre otras
iniciativas, el Aplec de 1'Esperit, un encuentro del Espíritu cada tres años en Pentecostés en el
que participan miles de adolescentes y jóvenes con un trabajo interesante tanto previo como
posterior a la "trobada" juvenil. Otra iniciativa organizada por el Secretariado de Juventud de la
Archidiócesis de Toledo con motivo de la celebración del Congreso Eucarístico Nacional de
2010, es el PJRock (Pastoral Juvenil Rock), cuyo objetivo es que el joven se encuentre con Cristo
como fundamento de su fe y su vida mediante más de quince horas de música con los
mejores cantantes cristianos y testimonios en directo. Ante una respuesta multitudinaria a la
iniciativa, están convocando nuevas ediciones, abiertas a todas las diócesis.
De ámbito europeo, la Peregrinación y Encuentro de Jóvenes (PEJ) es una iniciativa
multitudinaria que congrega a miles de jóvenes peregrinos y peregrinas que llegan a la ciudad
de Santiago de Compostela desde los diferentes Caminos. Este encuentro promueve una
serie de actividades espirituales, formativas, culturales y lúdicas en torno a varios bloques
temáticos mediante catequesis, talleres, mesas redondas, conciertos, teatro, etc. de forma
simultánea. Por las noches, la Catedral permanece abierta hasta la madrugada para que los
jóvenes puedan orar en ella, ganando así las gracias jubilares propias del Año Santo
Compostelano.
6. La Jornada Mundial de la Juventud,
una gran fiesta que estimula y contagia la fe en los jóvenes
Una experiencia fundante para muchos jóvenes son las Jornadas Mundiales de la Juventud,
que surgen como respuesta a una iniciativa propuesta por los mismos jóvenes, y nacen del
deseo de ofrecerles significativos «momentos de pausa» en la constante peregrinación de la
fe, que se alimenta también mediante el encuentro con los jóvenes de otros países y el
intercambio de las propias experiencias.
La finalidad principal de la JMJ es la de colocar a Jesucristo en el centro de la fe y de la vida de
cada joven, para que sea el punto de referencia constante y la luz verdadera de cada iniciativa
y de toda tarea educativa de las nuevas generaciones.
Con el paso de los años se ha demostrado que las Jornadas de la Juventud son ritos
ocasionales para que los jóvenes profesen y proclamen cada vez con más alegría su fe en
Cristo. Estando juntos pueden interrogarse sobre las aspiraciones más profundas,
experimentar la comunión con la Iglesia, comprometerse con la urgente tarea de la nueva
evangelización.
La Jornada Mundial de la Juventud constituye la jornada de la Iglesia para los jóvenes y con los
jóvenes. Su propuesta no es un fin en sí misma o una alternativa de la pastoral juvenil ordinaria
centradas en procesos educativos en la fe, sino que quiere fortalecerla ofreciéndole nuevos
estímulos de compromiso, metas cada vez más significativas y participativas. Tendiendo a
suscitar una mayor acción apostólica entre los jóvenes, no quiere aislarlos del resto de la
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12 24 de febrero de 2012
comunidad, sino hacerles protagonistas de un apostolado que contagie a las otras edades y
situaciones de vida en el ámbito de la nueva evangelización.
En la JMJ el joven puede vivir una fuerte experiencia deje y de comunión, que le ayudará a
afrontar las preguntas más profundas de la existencia y a asumir responsablemente su propio
lugar en la sociedad y en la comunidad eclesial.
Así la Jornada Mundial de Juventud convocada por Benedicto XVI en Madrid en agosto de 2011
bajo el lema paulino de "Arraigados y edificados en Cristo, firmes en la fe" " se convierte en una
oportunidad para que los jóvenes expresen su fe en comunión con la Iglesia universal.
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papeles de formación y comunicación
Formación
Jóvenes religiosos
en familias ancianas
Luis A. Gonzalo Díez, cmf
Me ha parecido oportuno orientar así esta reflexión sobre la vida religiosa joven; jóvenes y
vida religiosa en este contexto europeo. Tomo los tres apartados (hacerse cargo, cargar y
encargarse) de la conocida reflexión de Ignacio Ellacuría de 19752, cuando la mayoría de
religiosos jóvenes no habían nacido. Descubro, además que este hacerse cargo, cargar y
encargarse… está siendo usado en otras reflexiones. Cuando ya tenía escrito este texto leo
que José Laguna también se sirve de esta propuesta para afirmar que otro mundo es posible3.
No es ningún secreto que estamos en un cambio de época que hay que dejar que se haga. Un
cambio de época también para la vida religiosa. Y los jóvenes religiosos encarnan ese cambio
que no sólo se expresa en nuevas formas, sino en un nuevo fondo.
Las familias religiosas estamos lentamente encarando el futuro. Hay trasformaciones muy
notables que seguramente desde la juventud es-timan lentas, pero que a unas congregaciones
y órdenes muy adultas les están resultando casi vertiginosas. Es cuestión de perspectivas. Lo
cierto es que no es un secreto que estamos “dando a luz” una nueva forma de expresar
nuestro compromiso con Dios y la humanidad desde la totalidad, gratuidad y permanencia.
2 ELLACURÍA, I. Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, El Salvador, UCA(1975).
3 LAGUNA, J. Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad, Cuadernos Cristianismo y justicia, 172, 32 pp.
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14 24 de febrero de 2012
Cuando Dios llama
Es el punto de partida. La llamada de Dios ha iluminado la historia. Irrumpe en la normalidad
de las relaciones inaugurando su justicia. Provocando la sorpresa y, por tanto, irritando las
seguridades nacidas de las previsiones y cálculos de quienes se sienten poderosos en la
injusticia. Ha sido así en la larga tradición profética de quienes somos herederos. Se dieron
entonces unas constantes: la vocación es libre iniciativa de Dios y no-determinación del
hombre. A veces es una llamada sin aparente preparación, sino repentina (Am 7, 14-15). Es
una llamada irresistible, capaz de vencer cualquier temor: el profeta normalmente
experimenta incapacidad y se resiste, hasta ser investido por una fuerza que lo seduce (Jer 20,
7). La llamada de Dios reviste al profeta de una Misión: ser la voz de Dios. Ellos tienen la clara
conciencia de hablar con la autoridad de Dios, no con la propia. La llamada de Dios nace
siempre en una experiencia fuerte de Dios, de su Gloria (Ezequiel), de su presencia (Isaías),
de un diálogo con Él (Jeremías). Que siguen dándose hoy.
Pero también en el Nuevo Testamento (María, Juan, Magdalena, Zaqueo, Leví… por citar
sólo algunos), los testigos, hombres y mujeres se hacen conscientes y destinatarios de una
Misión que nace del encuentro personal.
Avanzando la historia, algunos se han sentido impulsados a la profecía: algunos encabezaron
familias (fundadores y fundadoras), otros las continuaron… otros siguieron trayectos más
personales… Todos tienen un común denominador. Perdieron el propio querer, para entrar
en el querer de Dios. En este tiempo, con otros modos y otras palabras, Dios ha tocado el
corazón de algunos jóvenes para ofrecerles un modo peculiar de compromiso: la pertenencia
a una familia religiosa. Ni mejor ni peor, distinto, particular, gratuito y para siempre. Lo que sí
es claro es que entonces, como hoy, son llamadas personales, no uniformadas. Llamadas
ágiles y, por tanto, expresión de la agilidad de la Iglesia. Llamadas en definitiva a gente normal
(hasta donde una persona normal es normal) para irrumpir y cambiar la normalidad. En este
sentido es importante caer en la cuenta de la opción de Dios por los no perfectos, por los
que tienen que aprender a arrastrar el peso de la propia cruz. Llamó en cada momento a
gente de su momento. Por eso hoy te llama a ti y quiere que seas tú, con la fuerza de su
llamada, pero sin que dejes de ser tú mismo.
A Dios le gusta este tiempo
Hace de cada etapa de la historia su tiempo presente. H. de Lubac repitió hasta la saciedad
algo que en su tiempo sonó a intuición arriesgada, hoy sabemos que es inspiración del mismo
Dios: “el mundo es transparencia de Dios, no su negación”. Algunas afirmaciones sobre la
maldad del momento, no son sino signos de debilidad en la fe. ¿Cómo Dios-Padre se va a
desentender de una realidad que ama? Cuando sólo se usan descripciones llenas de rasgos
negativos de la juventud (narcisismo, hedonismo, consumismo… etc), ¿no estaremos negando
al mismo Dios que se hace presente en cada momento de la historia?
El libro del Eclesiastés de manera gráfica expresa que hay un tiempo para todo: para reír, para
llorar; para preguntar y para responder… Y todo tiempo forma parte del plan salvador de
Dios. ¿Cómo será, entonces, la vida religiosa joven de este tiempo? ¿Cómo será la nueva vida
religiosa que tiene que nacer en esta era?4
4 Cfr. Ecles 3
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papeles de formación y comunicación
Si atendemos a las descripciones que se publican sobre las generaciones que hoy se pueden
llamar jóvenes, las generaciones «X» «Y», descubrimos algunos rasgos que posibilitan una
buena expresión de la consagración con elementos de forma y fondo comprensibles. De la
combinación de los diferentes rasgos que ofrecemos surgen conceptos nuevos de Misión y
Comunidad que ofrecen el paradigma de la vida religiosa5.
- Transracionales: la experiencia de asunción de los valores del Reino supera lo
racional, nos pone en tesitura de conexión con el Misterio y, por tanto, nos abre a una
experiencia sobrenatural de la existencia.
-Autoconstructivos: la adhesión a Jesucristo necesita la personalización de la fe. La
integración de los principios de vida religiosa son personales. No existen procesos
unívocos, ni fórmulas que para todos sirvan… Son tiempos de persona, no de grupo.
-Postmaterialistas: la alternativa del Reino ofrece la recuperación de los valores de la
persona en convivencia y armonía con su entorno. Tras un tiempo de desenfreno de la
posesión por la posesión y el consumo, se abre una etapa nueva que pide recuperar
los valores que no acaban.
-Interconectados: o abiertos a la pluralidad. La comprensión de la vida religiosa como
proyecto de vida te abre necesariamente al encuentro con la humanidad y su historia,
es un momento para “missio inter gentes”.
-Mediáticos: o necesitados de proyección. La vida religiosa, tiene en sí, la necesidad de
irradiar, comunicar y transformar… Para este momento de la historia, una generación
mediática, sin miedo puede proyectar el mensaje del reino en cualquier ámbito y
plataforma.
Frente a aquellos que piensan que este tiempo es imposible para armonizar vida religiosa y
juventud; o los que afirman que el joven religioso es una «raza en extinción» hay que
responder, sencillamente, que en todos los tiempos y en todas las circunstancias el Señor que
es quien llama, ha hecho posible el milagro de la comunidad religiosa. En nuestras
circunstancias, lo que parece evidente es que se pide una vida religiosa posible, respirable y
adecuada para los llamados de este siglo XXI.
¿Nos gusta a nosotros?
Es casi una obviedad. Seguro que nos gusta. A estas alturas, nuestro mundo, aunque abierto a
cambios necesarios es el que sabemos se nos ofrece como lugar de misión. Claro que hay
distancia entre el discurso y la vida y pudiese ocurrir que, aunque jóvenes, guardemos
costumbres de mayores y vitalmente sintamos desconfianza o miedo del mundo por el que
nos consagramos.
-Forma parte de este mundo la vida religiosa que encontramos. Los contextos reales
de las comunidades. Con sus estilos y formas, con sus modos de expresar la
fraternidad que a veces re-suena en el corazón de un joven, poco fraterna.
Comunidades que convocadas por un ideal van tomando parte en las batallas de esta
era y tienen que ocuparse del patrimonio, la puerta y los bienes. Comunidades muy
5 Para las descripciones de los tipos de jóvenes en estas generaciones, recomiendo la lectura del texto de José María
Bautista, Todo ha cambiado con la generación Y. 40 paradigmas que mueven el mundo, Frontera Hegian, 71, Vitoria 2010,
140 pp.
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reducidas que son capaces de llevar a cabo tareas que antes desarrollaban muchos
más. Comunidades que experimentan la debilidad de ser signo en una sociedad
«transmoderna» o líquida en la que muchas de nuestras palabras y signos no tienen
eco. Comunidades en clave de empequeñecimiento6 y vejez: signos evangélicos pero
con especial dureza y contraste en la era de la belleza y la estética. Comunidades en
las que parece el tiempo se detuvo en el postconcilio, sin encontrar puntos de
encuentro con la era «wifi».
-Abuelos y nietos con relación de compañeros. El arte de vivir de «tú a tú» cuando hay
tres generaciones de distancia. Resulta que la llamada de Dios se da a través de una
familia que encuentras envejecida o acostumbrada. Hace mucho que no hay
nacimientos y no siempre encuentras frescura para el acompañamiento de una
persona de tu edad. Un joven no se hace adulto, de repente, por entrar en una
congregación. Tiene un proceso y tiene derecho a envejecer (forma parte de las
necesidades básicas de una persona… hacerse mayor). Da la sensación de que quienes
llegan a la vida religiosa no tienen lugar para hacerse mayores, sencillamente porque
llegan a cuenta gotas y lo suyo no es una historia común, como la de los anteriores,
sino pequeñas microhistorias que tienen que quedar en la vida privada. Esta es una de
las razones por las cuales la gente más joven ofrece rasgos inequívocos de
individualismo en el seno de las comunidades. Sencillamente porque no hay
interlocución posible.
-Los jóvenes se incorporan a un carisma en acción que se expresa en obras grandes y
funciones definidas por otros. Nadie es propietario de la Misión, sólo Dios, pero hay
administrado-res que llevan muchos años ejerciendo el derecho de propiedad. Él
«siempre se ha hecho así» o la «experiencia es la madre de la ciencia» son argumentos
frecuentemente recibidos por quienes necesitan que las cosas cambien. Sencilla-
mente, tienes la sensación de que se te ofrece subirte a un carro en marcha, no que lo
dirijas. No pocas veces, un joven-adulto en una congregación tiene la sensación de que
se le pide experimentar una adolescencia que la sociedad detesta. Con lo cual, se
puede dar la pregunta por el sentido, oportunidad y veracidad de la opción. No es que
la opción no sea real, pero las mediaciones la hacen imposible para una persona –en
edad de decidir– en la sociedad del siglo XXI. Hay un discurso cansino en los oídos y
el corazón de un joven religioso, es escuchar a la vida religiosa adulta cuando afirma
que empieza una nueva vida religiosa, y lo hace desde las posiciones, funciones y
cargos añejos de hace tres décadas.
-El centro de la vida comunitaria es la oración. Sin embargo los ritmos de oración
comunitarios no suelen ser la mejor parte, sino la parte que queda, después de las
ocupaciones, que sí son importantes. Ritmos acelerados, guardar la letra más que el
espíritu y consumo de salmos sin paz… convierten la Liturgia de las Horas en un bien
de consumo, sin que la vida se nutra y la oración nutra la vida. Hace no mucho, un
joven religioso me expresaba que «es una liturgia expresión de otro tiempo sin entrar
en el presente». Claro que no nos satisface cualquier oración. No es ninguna novedad
que una cosa es la oración que anhelamos y que construye la comunión, otra la que
consumimos. Juan Crisóstomo ya en el siglo IV expresaba esa necesidad: «Una
6 Ya hace mucho tiempo que J. Chittister acuñó este término. Ciertamente lo que en USA se estaba viviendo ha ido
pasando, como por «efecto dominó» al resto de los contextos, especialmente Europa. El siguiente paso irá a América
Latina, donde se da un descenso numérico ya notable. En este tiempo, se mantiene en especial significación vocacional
Asia, con las dificultades y posibilidades que encarna una Iglesia jo-ven, sin el poso de la historia.
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plegaria, por supuesto, que no sea de rutina, sino hecha de corazón; que no esté
limitada a un tiempo concreto o a unas horas determinadas, sino que se prolongue día
y noche sin interrupción7». La pregunta es: ¿qué compromiso estoy poniendo,
personalmente, para que esa oración exprese la vida que necesito?
-Encontramos niveles de comunicación que no llenan las expectativas de un joven.
Conversaciones calculadas o funcionales, preocupadas de que las cosas salgan adelante
y no tanto de que llegue a expresarse lo que va por dentro. Parece meridiano que las
personas a los 20 o 30 años necesitan hablar con más claridad desde lo que sienten,
que cuando se tienen 60 años.
¿Qué puedo hacer?
La gran cuestión ante los jóvenes para la vida religiosa se conjuga desde dos tiempos verbales:
hacer y dejar hacer.
La vida religiosa necesita hacerse en este tiempo, con “mimbres de este tiempo”. El diálogo
con la realidad no viene desde presupuestos cerrados o desde tiempos pasados. Este diálogo
debe hacerse desde las personas que pueden hacerlo: los más jóvenes. El proceso de
adecuación familiar, que es la formación inicial, es un tiempo excelente para que la persona se
haga al carisma y para que el carisma se encarne en la persona. Porque hay algo que es
evidente, un carisma verdadero, tiene en sí la capacidad de hacerse en cada etapa histórica.
La ruptura con el medio debe venir por la exageración evangélica en la gratuidad, opción por
los débiles y la comunión… nunca por la rareza o la atemporalidad.
Conviene tener claro que algunos rasgos importantes en los años 60, hoy no lo son y, otros,
que entonces no se contemplaban, hoy son fundamentales. Pensemos por ejemplo algunos
rasgos de este tiempo: misión compartida o la capacidad de hacer camino de consagración
con otras formas de vida, interculturalidad o el reconocimiento de la universalidad
carismática, familiaridad o la capacidad de expresarnos, tal cual somos, en el ámbito de la
comunidad que hoy, ante todo, tiene que ser hogar.
Algunas familias religiosas están siendo bendecidas a “cuentagotas” con vocaciones. Esas
presencias no siempre son fáciles de armonizar. Pensemos, por un lado que estamos
hablando de familias que en estos contextos europeos han envejecido mucho y se han ido
separando de modos y expresiones en los cuales los jóvenes expresan su adhesión a Jesús de
Nazaret. Y pensemos también que los jóvenes que llegan a las comunidades religiosas, vienen
con sus heridas, cicatrices de soledad o aspiraciones que, por pertenecer a este tiempo, no
comentan nunca o se conforman con una interacción desde niveles externos.
Conjugar la agilidad que añoran los más jóvenes, con la inmovilidad que provocan algunas
obras apostólicas duras que mantenemos desde el pasado, es el gran reto para los próximos
años de la vida religiosa. Una vez más: hacer y dejar hacer, son claves de una buena presencia
y diálogo con la juventud por parte de los religiosos.
Los jóvenes religiosos no son los encargados de poner la nota juvenil en las familias religiosas,
sino los responsables de cómo inaugurar, para este tiempo, cómo tiene que ser, cómo tiene
que expresarse y cómo tiene que vivir la vida religiosa del siglo XXI. Y para que esto no sean
sólo palabras, lo que uno tiene que abrazar es la conciencia de pertenecer a una familia desde
7 Cfr. San Juan Crisóstomo (Suplemento, Homilía 6 sobre la oración: PG 64, 462-466) L. d H. T.II, viernes después de
ceniza, p. 59
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una nueva espiritualidad que se alcanza en silencio, de rodillas y con profunda emoción.
Porque si no hay emoción, no hay juventud.
Para hacerme cargo
Jesús le dijo: ¿Qué quieres que haga por ti?
El ciego le contestó: Maestro, que pueda ver.
Mc 10, 51
Lo primero es tomar conciencia de la misión. La vocación es misión y la misión es vocación.
Hacerme cargo es tener claro el horizonte, sin reparar sólo en el sendero que tengo ante mí.
Hacerme cargo me vincula al proyecto de Jesús, a su llamada, a estar con Él. Hacerme cargo
me lleva a entender la vida como proceso y el itinerario formativo como el marco de misión
que es mío y para mí.
Descubriré entonces que en este proceso formativo el mayor trabajo no es que las cosas
externas cambien para mí, sino que yo me deje transformar para dar otro sentido a las cosas.
No es un camino de negación, sino de afirmación. Hacerme cargo, exige que me conozca y
me reconozca en el contexto que me ha tocado vivir y la sociedad de la que formo parte.
Que abrace mi tendencia al individualismo, para aceptar el gozo del encuentro y la pluralidad;
que integre la soledad interior y la sequedad espiritual para disfrutar de los momentos de
celebración y riqueza de la Palabra…
Hacerme cargo es situarme dentro de la película de la vida en el sitio correcto. Ver mis
ambigüedades y mis posibilidades sin que se excluyan. Entender que la vida es gracia y pecado
unidos. Aceptarme pecador, porque ese es el primer paso para saberme salvado y llamado a
la comunidad.
Hacerme cargo me ofrece una imagen real de la comunidad a la que pertenezco, sin pedir lo
que no se pueda dar, pero sin dejar de soñar para encontrarme haciendo vida con el sueño de
Dios para mi formando parte de un nosotros congregacional.
En definitiva, hacerme cargo es aquel sentido de realismo que necesito para inyectar mi
existencia con la bienaventuranza de Dios… Es algo así como “darme cuenta”. Y cuando uno
empieza a darse cuenta, por doloroso que sea el descubrimiento, empiezas a tener también la
solución.
El icono de un religioso o religiosa joven puede ser Barthimeo. Es joven, su padre Thimeo
vive y además hay un signo claro, no sólo pregunta (no se ajusta a las formas), sino que da un
salto de alegría cuando Jesús repara en él. Dar saltos, propiamente, es una clave juvenil.
Hablar, por tanto, de nueva vida religiosa nos sitúa en los márgenes de los caminos, en
jóvenes que se atreven… no esperan, se adelantan y que además de un salto se ponen en
marcha… No hacen cálculos sobre cómo les puede ir en la aventura. Si este tiempo no
cuenta con personas libres que renuncien a pensar en su futuro (cómo pueden triunfar8) no
contará con una nueva vida religiosa.
La vida religiosa, y los jóvenes que en ella están, necesitan formular los principios de
consagración en clave juvenil. Son tiempos para no “impostar” expresiones del pasado,
tampoco ritmos y contextos. Es tiempo de inaugurar, con una premisa más incisiva de
8 Cfr. GONZÁLEZ-ALORDA, Á. Los próximos 30 años ¿Y tú qué quieres ser, espectador o protagonista? (Alienta,
Barcelona, 2010)159 pp.
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provisionalidad e intemperie. La nueva vida religiosa nace en las órdenes y congregaciones
antiguas, devolviendo a éstas su debilidad de los orígenes. En teoría, sólo en teoría, los más
jóvenes están mejor programados (si así se pudiese hablar) para experimentar esa libertad
que necesita la consagración. Formas más ágiles, mejor capacidad para conectar con los
areópagos donde se crea y se juega la vida, más capacitación para el diálogo con una realidad
–no consciente que necesita a Dios– y una mayor versatilidad para captar y asumir tanto
bueno como llena el corazón de una buena parte de la humanidad. Los jóvenes religiosos, por
edad y cultura, están más capacitados para una misio inter gentes, porque no tienen el peso
de la historia.
Para cargar
Una cosa te falta: anda, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres.
Así tendrás riqueza en el cielo.
Luego ven y sígueme.
Mc 10, 21
Equivocadamente se nos ha dicho que la búsqueda de la felicidad era el argumento que
salvaba cualquier decisión. Conforme crecemos, sabemos que el argumento es la búsqueda
de la vida, donde se conjugan felicidad y dolor. Por eso tenemos ocasiones en las que nos
parece sentir que la felicidad se esfumó o no existe en nuestra opción de vida. No es así. La
vida religiosa necesita tener armonizados la felicidad y el dolor, de manera que ambas
experiencias vitales, sean experiencias, sentidas y consentidas, porque en ellas notamos la
excelencia de la presencia del Maestro.
Jesús mismo corrige con dureza «no sabéis lo que pedís…». Hay que reconocer que hemos
tenido momentos en los que hemos identificado la verdad de la vida religiosa con la
felicidad… o con sentirme bien. Ésta es, en realidad, la cara y la cruz de la juventud. La fuerza
del sentimiento es una posibilidad real para la misión, pero también puede distorsionar el
correcto discernimiento. Si algo no lo siento como positivo, creo que no es para mí. Un buen
número de crisis en los primeros años de consagración, no son sino dificultades para encajar y
personalizar la dureza de la cruz, justamente porque se asocia con la verdad sólo lo que me
produce placer. No es sino, pertenencia a un contexto cultural que valora lo trans-racional.
Forma parte de la nueva vida religiosa soñada, la capacidad para cargar con la realidad, con las
cruces de los demás, con la cruz de la historia. Forma parte, no perder la capacidad del
sueño, pero asumiendo que éste, se da en un día a día, en el cual cuesta, en ocasiones, ver la
brillantez.
Cargar es poner el centro de interés fuera de la propia persona. Tiene su foco en la misión:
ya no es lo que yo quiero, sino lo que quiere Él. Cuando uno sitúa su felicidad en lo que Él
quiere, descubre que la carga es llamada y envío… Se descubre poseído y, por tanto, capaz.
«Cargar» es un mensaje contracultural. Habla de espera, paciencia y sacrificio… Elementos en
desuso y crisis. Casi de otro tiempo. En contextos de inmediatez y éxito, pedir a alguien joven
que sea capaz de cargar y esperar… es un anuncio de misión imposible. Sin embargo ahí está
el contrapunto y la clave sobrenatural de la llamada.
La Encarnación es, en realidad un proceso de humanización, pero sin perder la referencia de
trascendencia. Uno se apunta a una ONG un tiempo (tiene caducidad y urgencia), uno
pertenece a una familia religiosa de por vida, porque es su existencia, íntegra y para siempre
la que se pone en juego. No existe vocación sin esta conciencia de responsabilidad. Ahora
Delegación Inspectorial de comunidad y formación

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bien, esta permanencia que exige la carga se tiene que expresar en valores y cauces posibles
para un joven del siglo XXI, donde las relaciones y sentimientos; las sensaciones y urgencias
son muy diferentes a hace una década.
Las congregaciones y órdenes tenemos que hacer un ejercicio de creatividad y frescura para
dejar ser a los jóvenes, para apoyar modos de expresar el compromiso que, con apariencia de
ambigüedad, desde la razón de la historia, son los que necesita un joven o una joven para
mostrar que buena parte de su corazón la llena el Evangelio.
La carga, la asume un joven enamorándose de un proyecto que ve hecho vida, no que lo
encuentre escrito en un proyecto. Las congregaciones tenemos que perder confianza en los
cronogramas y proyectos administrativos, para asumir una época de relatos personales,
plurales y ágiles que van ofreciendo las personas más jóvenes que inauguran el carisma.
Y encargarse
Dadles vosotros de comer
Mt 14, 16
La clave está en el paso de la palabra a la vida que se adhiere. Los jóvenes religiosos necesitan
encargarse. Ser ellos. Crear. Un joven por definición de juventud está en edad de aprender,
asumir e integrar… Pero también de proponer, urgir e interpelar. Encargarse es la urgencia
de la coherencia. No está nada cerrado (aunque lo parezca) y nada decidido. Se está
haciendo. Una familia religiosa es un organismo vivo y, como tal, necesita encontrar en cada
etapa de la historia sus cauces de expresión y compromiso… Y éstos tienen que hacerse
nuevos, palpables y urgentes.
Hay signos y presencias de misión que, clarísimamente, han caducado. Ha pasado su tiempo.
En una sociedad plural, con tantos mensajes de bondad distintos y, a veces contrapuestos,
hace falta que un cuerpo de gente joven se encargue para esta era de manifestar en qué
consiste la transparencia del evangelio en sociedades cosmopolitas, independientes, llenas de
ruidos y consumo, llenas de técnica y miseria… Llenas de humanidad que pide que algunos
gasten su vida desde la totalidad, gratuidad y permanencia por Dios.
Nuestro “encargarnos”, nos pide palabras nuevas –pero que signifiquen– porque no sólo
decimos que hay gente que lo pasa mal, sino que gastamos la mejor energía en dar de comer.
Nos pide gestos nuevos, porque no sólo constatamos que la sociedad es muy plural, sino que
agradecemos a Dios habernos llamado a dar vi-da entre los diferentes. No sólo denunciamos
que no existen las mismas posibilidades, sino que hacemos una opción real por los últimos y
por eso nos vamos a vivir entre ellos. No sólo nos preocupamos de que pueda consumirse la
vida sin que algunos conozcan la bondad de Dios, sino que comprometemos la existencia en
ser la oración de un mundo que no se puede parar para orar… Encargarse para los religiosos
jóvenes es ofrecer, aquí y ahora, una vida escandalosamente alternativa de ruptura y
gratuidad. Y este proceso, es imprescindible.
La historia de salvación que cada congregación encarna, necesita hacerse vida en cada
contexto y cultura… en el actual, sólo puede plasmarse a través de hombres y mujeres de
este tiempo.
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papeles de formación y comunicación
Comunicación
García Márquez,
un crítico musical enmascarado9
César Coca
Melómano empedernido, Gabriel García Márquez dedicó numerosos artículos de
la primera parte de su carrera a la música, aunque nunca ejerció estrictamente la
crítica. Sin embargo, es en los textos de los últimos años, tanto los destinados a
periódicos como los que forman parte de su obra literaria, donde ha ejercido una
sutil crítica musical que se ha detenido en obras e intérpretes de todos los
géneros, pero sobre todo en el ámbito de la clásica. Es, no obstante, un crítico
enmascarado porque rara vez ha firmado apreciaciones de riesgo. En esos casos,
ha preferido usar a sus personajes.
0. Introducción
A lo largo de veinte años, Gabriel García Márquez vivió de escribir en los periódicos,
como columnista primero y reportero después, mientras en su tiempo libre iba
construyendo una modesta carrera literaria. A partir de Cien años de soledad, su vida dio
la vuelta y se convirtió en un escritor de enorme éxito que aún sacaba tiempo para
escribir algunos reportajes y artículos. Fue así durante otros treinta años, aunque su
trabajo como reportero iba siendo cada vez menos frecuente y en cambio insistía más
9 «ZER» 16/30 (2011) 203-212.
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22 24 de febrero de 2012
en el articulismo. Nunca ha sido estrictamente un crítico musical. Ningún investigador
encontrará entre sus miles de piezas periodísticas ni un solo texto de este tipo. Lo que
este artículo pretende demostrar es que, de un modo subrepticio, sí ha ejercido de
crítico, y lo ha hecho con mayor soltura y atrevimiento a medida que pasaban los años.
Aunque, eso sí, ha eludido siempre que los lectores lo vean como tal. De ahí que sea
adecuado usar el calificativo de crítico enmascarado. La máscara permite ocultar el
rostro y por ello ser más osado en las acciones y las expresiones. Exactamente eso es
lo que ha sucedido con el escritor colombiano, quien ha llegado a afirmar que pasa más
tiempo escuchando música que leyendo.
1. La música en la vida de un escritor
¿Qué es la crítica musical? Una de las definiciones más clásicas se refiere a la crítica en
general como "la reseña valorativa de una obra humana –literaria, artística-, de un
espectáculo" (Martín Vivaldi, 1978: 331). González Ruiz, otro de los clásicos, sostiene que
la crítica ha de ser fielmente informativa, ha de responder a una preceptiva o criterio y
eludir el defecto de caer en el humor del momento, debe resaltar sobre todo los valores
positivos de la obra y solo en segundo lugar los negativos y ha de ejercerse con
ecuanimidad y respeto (González Ruiz, 1972: 432). En el ámbito concreto del que aquí se
trata, Federico Sopeña, el musicólogo, divulgador y crítico más importante de España en el
último medio siglo, la define como "la concisa, rápida e inmediata respuesta desde una
columna periodística al diario acontecer musical" (Sopeña, 1959: 297). Obviamente,
Sopeña, que sabía muy bien de lo que hablaba pues él mismo compartía las facetas de
musicólogo y crítico en medios de comunicación de masas, tenía una definición bien
distinta de la crítica que se publica en las revistas especializadas, que está siempre
elaborada por especialistas y dirigida a especialistas. Como se verá más adelante, ambas
críticas se desarrollan de forma paralela desde hace siglo y medio, con formatos bien
diferentes. Lo extraño es que sean los mismos autores quienes practiquen ambas.
Y es extraño porque sus características son tan distintas que parten de supuestos
incompatibles entre sí. La periodística, por bajar a un terreno más concreto que el definido
por Sopeña, se caracteriza por la inmediatez y por no pretender un análisis en profundidad
del hecho musical, por evidentes razones de tiempo y espacio, "sino un bosquejo
condensado de aquello que pueda resultar más relevante" (Polanco, 2009: 65) dentro de
ese hecho. Es decir, algo muy alejado de la profundidad de un Adorno, quien aplica la
sociología a un trabajo, la crítica musical, con el que trata de expresar un compromiso ético
con la sociedad (Adorno, 1966).
¿Cuándo se produjo esa diversificación de la crítica? El nombre.clave es Eduard Hanslick. Él
fue, en opinión general, el primer crítico profesional (Polanco, 2009: 43). Asunto también
muy relevante puesto que hasta entonces quienes realizaban la labor de crítica musical
eran, casi de forma unánime, compositores. De hecho, algunos de ellos han pasado a la
Historia, además de por su trabajo creativo,,. por dar a conocer al mundillo artístico de su
tiempo a jóvenes promesas que luego llegaron a estar entre los más grandes. El caso de
Robert Schumann y sus trabajos en Neue Leipziger Zeitschrift fiir Musik, que había creado
él mismo, y con anterioridad en Allgemeine musikalische Zeitung es muy conocido.
Pero hay otros muchos más: Chaikovski, Wagner, Spohr y unos cuantos dominaron en el
campo de la crítica y en los escenarios de forma simultánea.
Fue Hanslick quien trasladó la crítica musical a los periódicos diarios de información general;
Inspectoría Salesiana “Santiago el Mayor” - León

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papeles de formación y comunicación
amplió el campo de los destinatarios de esos textos hasta los lectores aficionados pero no
integrantes de la vida musical. Y él no compuso una sola página, o al menos ni una página
que haya trascendido. Hanslick comenzó escribiendo en una publicación especializada, el
Wiener Musikzeitung, pero alcanzó gran celebridad e influencia cuando sus textos se
difundieron a través de los diarios generalistas, básicamente Wienner Zeitung, Presse y
Neue Freie Press. Con Hanslick sucedió algo que no había pasado hasta entonces; que
no había pasado mientras la crítica se limitó a estar presente en los medios especializados:
los compositores comenzaron a preocuparse seriamente por el contenido de esos textos que
se publicaban en los periódicos porque de ellos podía depender no el favor de unos pocos
especialistas, sino de una afición de burgueses que llenaban los teatros. Por eso, la historia
de la música está llena de enemistades sorprendentes pasado el tiempo. Hanslick, por
ejemplo, inspiró a Wagner el personaje más antipático de toda su obra: el Beckmesser de
‘Los maestros cantores de Nurenberg’, en venganza por la influencia que el crítico más
ácido e influyente de Viena había tenido a la hora de postergar en no pocas ocasiones, cuando
no hacer casi imposible, algunos de sus estrenos (La Grange, 2002: 202).
A partir de ahí, la crítica musical, como la literaria y más tarde la cinematográfica, seguirá dos
caminos: uno, mucho más teórico y conceptual, que en general se centra en la creación y
no en la interpretación, en las revistas especializadas. El segundo, más ligero y dirigido a
un público más amplio, a través de los diarios generalistas y centrado de forma creciente en
la interpretación. De hecho, en el siglo XX hablaríamos de una crítica en los diarios
dedicada casi en exclusiva a la interpretación puesto que una proporción enorme de cuanta
música se escucha en vivo no es nueva, y no tiene sentido que el crítico se centre en la
partitura, a menos que sin tratarse de un estreno absoluto tenga muchos elementos de
novedad para el público que la escucha.
¿Quién realiza la crítica destinada a publicarse en los medios? Tanto la que se refiere a la
música clásica como a la popular ha sido ejercida tradicionalmente en los periódicos casi
exclusivamente por colaboradores que en la inmensa mayoría de los casos no eran
periodistas al uso. Es decir, no se trata de reporteros con conocimientos musicales, sino
de personas con amplia formación en esta disciplina artística ajenas al periodismo en
cualquiera de sus otras manifestaciones. Eso ha dado lugar con frecuencia a lo que
podríamos llamar disonancias o, dicho de otra manera, a una inadecuación entre el lenguaje
del músico o del profesional de la música en cualquiera de sus facetas y el propio de un
periódico, cuando no a un afán difícilmente entendible de dar una opinión que pase como
un juicio de valor casi universal sobre esa pieza (Randall, 1999: 210). De ahí que sea muy
frecuente leer en los periódicos críticas in6omprensibles para buena parte de los lectores
porque abusan del lenguaje técnico o carecen del menor sentido del ritmo y la concisión que
caracteriza el mejor lenguaje de los medios (Coca, 1999: 31-53). Solo excepcionalmente
escriben crítica periodistas o se atreven a introducir en sus trabajos (ya sean reportajes o
artículos de opinión) valoraciones que afecten a la esencia del hecho musical, ya sea la partitura o
la interpretación.
El caso de Gabriel García Márquez (en adelante, GGM) es singular. En primer lugar,
porque nunca ha ejercido la crítica como tal, sino apuntes de la misma en el interior de
textos referidos a otra cosa. Es más, como luego se verá, podríamos hablar de un crítico
de ficción en algunos momentos. Pero procedamos con orden. De entrada, GGM carece de
formación musical académica, por más que la música haya tenido un papel muy relevante en
su vida. Las memorias, biografías y textos más o menos análogos (como libros con
conversaciones o largas entrevistas) que se han publicado revelan influencias desde la
Delegación Inspectorial de comunidad y formación

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más tierna infancia. Con una madre que recibió clases de piano en su adolescencia, como
correspondía en aquella época a una familia acomodada, y un padre que tocaba el violín de
oído y era asiduo participante en fiestas y serenatas, la música tenía una presencia
constante en su casa (García Márquez. 2002; Saldívar, 1997; Collazos, 1986; Mendoza,
1982 y 2002). Además, nació en un momento en que los inmigrantes llegados en masa hasta
Colombia desde Europa se habían llevado con ellos los últimos inventos en cuanto a reproducción
de música grabada. De esos gramófonos y los discos de cera habla en no pocos de sus
textos. Su juventud está además poblada de imágenes en las que músicos ambulantes se
hacen presentes: uno de ellos, un acordeonista cuya fama se extendía por una amplia región, dio
pie a uno de los más fantásticos personajes –aunque ciertamente muy secundario– de la novela
que le hizo famoso. Me refiero a Francisco el Hombre, presencia intermitente pero mítica en Cien
años de soledad.
Con el paso de los años, GGM fue adquiriendo conocimientos musicales teóricos y
prácticos. Nunca llegó a recibir las clases de piano que ansiaba en su infancia por la oposición de
su madre, que no deseaba que su hijo se viera sometido a la tortura de la repetición
incesante de escalas, como mandaba la pedagogía musical en los años treinta. Pero su
hermano Luis Enrique, el heredero de las habilidades de los padres, le enseñó algunos
fundamentos de la guitarra, la caja y, sobre todo, le animó a cantar. Más tarde, justo en la
veintena, Rafael Escalona, el gran autor de vallenatos, se convertiría en uno de sus
amigos del alma y lo introduciría en el ámbito de la música folclórica y su contexto. GGM ha
recordado en varias ocasiones un viaje por el valle del Magdalena, acompañado de Escalona,
en cl que fueron conociendo músicos aficionados, ritmos y colores musicales, así como
la base histórica de la letra de muchas canciones.
Otro escritor colombiano fue su primer introductor en el ámbito de la clásica, si dejamos a un
lado las lecciones recibidas en el liceo de Zipaquirá en el que hizo el Bachillerato. Se
trata de Alvaro Mutis, más tarde otro de sus grandes amigos. A partir de esa iniciación, su
pasión por la música ha ido cristalizando mediante la audición de muchos conciertos y sobre todo
muchos discos. Sus amigos recuerdan que, cuando terminó su penuria económica con la
publicación de Cien años de soledad, lo primero que hizo el escritor fue comprarse un
estupendo tocadiscos y una colección de discos que crecía semana a semana. Muchos
años después, como en el comienzo de su novela más célebre, GGM escribió un texto y
lo leyó para el arranque de un disco que un grupo de artistas de Europa y América
dedicaron a Pablo Milanés. Son apenas unas pocas líneas, pero se trata de un emocionado
homenaje al cantautor cubano y a la música en general ('Pablo querido', sello Polydor, México
2001).
2. El crítico en textos periodísticos
Ahora bien, ¿cómo se ha reflejado eso en el papel de crítico musical del que hablo? Pues
de una forma relativamente tardía. Porque en sus primeros textos, los que escribe en
la veintena, no enjuicia la música de la que escribe, y si lo hace se limita a repetir tópicos
acuñados por otros. En esas columnas están sus gustos musicales, pero no hay opinión
ni análisis al respecto. Tienen que pasar muchos años hasta que el melómano, que ya
conoce muchas músicas y a muchos músicos, se sienta seguro de sus conocimientos y
empiece a juzgar. Primero de forma tímida y luego abiertamente. Hasta llegar a un punto
culminante: en su última obra, Memoria de mis putas tristes, el protagonista-narrador ejerce
de crítico musical. Da la impresión de que el autor ha elegido esa ocupación para su
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papeles de formación y comunicación
personaje porque le da así la oportunidad de publicar sus propios juicios sobre la
música que aparece en el libro, y que es mucha. Es decir, para ser crítico musical por la vía
indirecta de uno de sus personajes.
Pero debemos distinguir al GGM crítico en textos periodísticos y al que hace lo mismo en textos
literarios. Lo curioso es que uno y otro se atreven con la crítica casi exclusivamente en el ámbito
de la música clásica. Sin embargo, eso no significa que no haya verdaderos ejercicios de
'calificación' de la música de otro tipo. Sobre todo en los textos periodísticos. Examinemos éstos
para ver de qué hablamos.
GGM desarrolla su carrera periodística entre finales de los años cuarenta y finales de los sesenta.
A partir de esos años, su presencia en diarios y revistas es mucho menor. En los primeros
ochenta, mantuvo un largo artículo semanal en periódicos a uno y otro lado del
Atlántico, pero mediada la década lo dejó y desde entonces sus textos destinados a
periódicos han sido pocos. De manera que las referencias a obras musicales en un tono
crítico que encontramos en sus reportajes y artículos se corresponden con el tiempo en que su
conocimiento era inferior. Y eso se nota. Las referencias que no son meramente descriptivas
o se limitan a citar juicios de otros son de carácter muy general. Así, por ejemplo, incluso en
fecha tan tardía como 1983 (después por tanto de recibir el Nobel y cuando había tenido ya
tiempo de conocer y empaparse de todas las músicas), aún se refiere al vallenato como
"la música más espontánea y auténtica que se conserva en el país" (García Márquez,
1991: 426). Es decir, una consideración muy general, un verdadero tópico periodístico
sin carga crítica alguna. Algo similar sucede en otra de sus apreciaciones más célebres:
"Hablar de música sin hablar de los boleros es como hablar de nada" (García Márquez,
1991: 344). En textos diversos, sobre todo de esa primera mitad de los ochenta, GGM nos irá
comentando su admiración, desde muchos años antes, por las canciones de Georges
Brassens (de su poema-canción `El testamento' escribirá que era una de las más hermosas) a
quien compara con Villon y Rabelais (García Márquez, 1991: 177), y las de los Beatles. En
uno de sus últimos reportajes, un largo texto sobre su paisana la cantante Shakira, escribirá
que su música "tiene una impronta personal que no se parece a la de nadie" (García
Márquez, 2008).
En el ámbito de la música clásica hay más juicios de valor en sus textos periodísticos, pero no
pocos de ellos son de nuevo afirmaciones generales, o apreciaciones tan consolidadas
entre los aficionados que en realidad no parecen juicios. Por ejemplo, cuando escribe que la
versión que Pau Casals dejó grabada de las Suites para violonchelo solo de J. S. Bach
es "excelente, pero la grabación es tan antigua que es mucho lo que se pierde de su
excelencia" (García Márquez, 1991: 344) o cuando califica de "deplorable" la orquestación
de los dos conciertos para piano de Chopin (García Márquez, 1991: 508). Por lo demás, lo
que abunda en sus artículos son tópicos del estilo de que los grandes de la música han tenido
apellidos que comenzaban por B (Bach, Beethoven, Bartók y los Beatles, escribe en algunas
ocasiones, en otras incluye también a Brahms).
Hay un conjunto de textos en los que GGM podía haber ejercido de crítico musical con
total libertad, y sin embargo no lo hace. Me refiero a las numerosas críticas de cine que publica en
los años cincuenta, que se corresponde con la era dorada de Hollywood, el momento en que
los grandes filmes contaban con bandas sonoras escritas por compositores de enorme
prestigio, en muchos casos de origen europeo y con notables carreras como compositores
clásicos a sus espaldas. Entre las muchas películas que GGM critica en esos años, las
hay con bandas sonoras de Rózsa, Steiner, Tiomkin, Hermann, Newman, Korngold y
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otros autores de esa talla. Lo que llama la atención en esas críticas es que un melómano
como él (aunque en esos años su conocimiento era obviamente inferior al actual)
apenas si hace observaciones sobre las bandas sonoras, algunas de las cuales están entre las
mejores de la historia del cine. Un repaso a los centenares de críticas publicadas en esos
años deja apenas unos lacónicos comentarios sobre la música que sonaba en los filmes:
"Introduce en ciertas escenas un extraño tono de amarga ironía", dice a propósito de la
escrita para el filme `Milagro en Milán' de Vittorio de Sica. De la banda sonora de ‘Julio
César’, de Mankiewicz, destaca "la fuerza y belleza", sin citar siquiera a su autor, el
gran Miklós Rózsa. De la partitura de Dimitri Tiomkin para ‘Crimen perfecto’ se limita a decir
que es "muy apropiada" y de la de ‘Solo ante el peligro’, del mismo compositor, que es
de "una asombrosa sabiduría". Algo parecido sucede con la banda sonora de ‘Crónica de
un amor’, de Antonioni, escrita por un hoy olvidado Giovanni Fusco, de la que comenta que
cuenta con "un largo y hermoso solo de saxófono, magistralmente interpretado" (García
Márquez,1982). Bien poco para un periodista que entre 1954 y 1955 publicó prácticamente
una crítica de cine diaria.
3. El crítico en textos literarios
La ficción es un mundo abierto en el que todo es posible. Lo imaginable y lo inimaginable.
GGM ha trasladado al papel, y por tanto ha hecho real en la mente de sus millones de
lectores, la historia de una saga familiar que concluye con un niño con cola de cerdo; la de
una muchachita condenada a prostituirse para pagar un palacio de tela incendiado en un
descuido y que recibía a decenas de hombres cada noche durante muchos años, tantos
que era preciso parar unos minutos y torcer las sábanas de su cama, ensopadas por el
sudor de tantos cuerpos ansiosos; la de una mujer muerta en la adolescencia cuyo pelo siguió
creciendo tras su fallecimiento hasta alcanzar una longitud de 22 metros; la de una casa
inundada por la luz, en la que flotan objetos diversos... Si ha conseguido que todo eso sea
real, ¿cómo iba a renunciar a convertirse él mismo en un crítico de música, uno de los oficios que
sin duda le habría gustado desempeñar en la vida real?
Pero incluso en el mundo de la imaginación es preciso construir las historias sobre
bases sólidas. Habría que matizar: en el mundo de la imaginación es preciso levantar las
historias sobre cimientos mucho más sólidos que en el mundo de la realidad. Por eso, GGM
ha tardado mucho tiempo en permitirse, corno narrador o como personaje, enjuiciar algunas
obras musicales.
A lo largo de buena parte de sus novelas y cuentos, GGM, ejerciendo tanto de narrador
como poniéndolo en boca de sus personajes, habla de música y califica esa música. Pero no
sabemos exactamente a cuál se refiere, de manera que no estamos ante una crítica.
Dirá de una o de otra, que es bella o banal, pero sin citar la pieza. No podemos hablar
por tanto de una crítica en sentido estricto, sino de un calificativo que pretende situar al
lector, sin otra función. En el célebre cuento ‘La increíble y triste historia de la cándida
Eréndira y su abuela desalmada’ el narrador, que en este caso se identifica con el autor,
porque en un momento del relato explica cómo conoció a la niña, se atreve a algo que
no había hecho hasta entonces: califica una música. Hay un momento en que Eréndira,
recluida en un convento por un breve período de tiempo tras su larga etapa de
prostitución, escucha "un oratorio de Pascua" que la deja hechizada" (García Márquez,
1975: 295). Se trata de un guiño del autor al lector. En efecto, GGM no dice de qué oratorio
se trata, pero no parece que haya demasiadas dudas: sin duda del que compuso Johann
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Sebastian Bach, su autor favorito. Aquí por tanto ya está haciendo un juicio de una obra
concreta. Ha comenzado su trabajo de crítico musical.
La aparición del crítico por la puerta grande en un texto narrativo se da en El amor en
los tiempos del cólera, una novela en la que la presencia de la música es muy notable,
por el hecho de que sus dos personajes masculinos son auténticos melómanos: uno, que
encarna la historia verdadera del padre del autor, toca el violín, como su progenitor; el
otro es un organizador de conciertos y fino degustador de todas las novedades que
tanto en el campo de la música sinfónica como la instrumental y la ópera se producen.
En una de las escenas más célebres del libro, la de la espectacular boda a la que acuden el
doctor Juvenal Urbino y su esposa, Fermina Daza, al principio del relato, un cuarteto de
cuerda interpreta algunas obras. El narrador hace su particular crítica de las mismas
cuando dice que el grupo de cámara toca ‘La muerte y la doncella’ de Schubert con "un
dramatismo fácil" y aprecia el "lirismo diáfano y fluido" del cuarteto op. 121 de Fauré (García
Márquez,1985: 62). El crítico oculto empieza a afinar en sus comentarios. También
insistirá en uno de sus motivos recurrentes, como cuando una de las efímeras amantes de
Florentino Ariza, una profesora de violonchelo, toca su instrumento durante la noche,
desnuda en el tejado de su casa. ¿Qué piezas toca? "Las suites más bellas de toda la
música en el violonchelo". No lo dice expresamente para no incurrir en un anacronismo
(en el momento en que transcurre la acción, esas partituras no habían sido rescatadas aún
del olvido por Pau Casals) pero es evidente que se refiere a las escritas por J. S. Bach.
que forman además la colección de obras que él se llevaría a una isla desierta para oír
hasta el fin de sus días. Y aquí el melómano ejerce también de crítico: las más bellas de
toda la música (García Márquez, 1985: 393). Antes de eso ya ha hecho otro juicio, cuando
califica “When wake up in Glory”, un canto funerario de Luisiana, de "hermoso y estremecedor"
(García Márquez, 1985: 244).
En Diatriba de amor contra un hombre sentado, GGM llega a plantear la necesidad de
componer una pieza que debe sonar en el arranque de la obra, mientras se ilumina el
escenario y los personajes van tomando cuerpo. "Una melodía nostálgica, tocada en saxo
con titubeos de aprendiz. Es la melodía de una canción muy bella", dice expresamente
(García Márquez, 1995: 11). Pero es en Memoria de mis putas tristes donde el crítico se
quita ya el antifaz y decide presentarse en sociedad. Una elección muy adecuada,
porque se trata de uno de los pocos textos narrativos escritos en primera persona por
GGM y en él además su protagonista-narrador ejerce de crítico de música clásica. Pocas veces
un personaje ha sido un alter ego (al menos en esa faceta de crítico) tan evidente de su autor.
En esta novela, por el momento la última de su producción, las referencias musicales tienen una
abundancia y complejidad enorme. Hay hasta bromas, como la invención de una obra
de Wagner que el protagonista escucha en el tocadiscos de su casa (Coca, 2006: 232).
Bromas aparte, el narrador se aplica a repartir adjetivos sobre obras e interpretaciones,
acostumbrado como está a hacerlo para el periódico local, en el que sigue colaborando a los
90 años. El momento adecuado para empezar esa tarea es cuando acude a un concierto
en su ciudad, protagonizado por el violinista Jacques Thibaud y el pianista Alfred Cortot. El
dúo realiza "una interpretación gloriosa de la sonata para violín y piano de César Franck"
(García Márquez, 2004: 47). Cortot y Thibaud formaron uno de los grandes dúos de la
primera mitad del siglo XX, en ocasiones trío cuando se sumaba Pau Casals, y en efecto una de
sus interpretaciones más destacadas era la de esa sonata. La grabación ha sido reeditada y no es
demasiado difícil localizarla, así que es probable que GGM, quien casi con total
seguridad nunca escuchó a ambos músicos en vivo, disponga del disco y hace en esta
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novela su propia crítica de la versión. Páginas antes había vuelto a referirse a las Seis
suites para violonchelo solo de Bach, una cita recurrente, en este caso en la versión de
Casals (en el momento en que transcurre la acción era casi la única disponible en disco)
y dice que la tiene por lo "más sabio de toda la música" (García Márquez, 2004: 21).
Para calmar su ansiedad, mediado el relato, el narrador programa en el gramófono de
su casa un "programa exquisito". Una de las obras es la citada partitura inexistente de
Wagner; otra, la Rapsodia para saxofón de Debussy; y por último, "el quinteto para
cuerdas de Bruckner, que es un remanso edénico en el cataclismo de su obra" (García
Márquez, 2004: 54). En una decena escasa de palabras, el protagonista-crítico ha calificado el
conjunto de la obra del compositor alemán y ha marcado como excepción esa partitura de
cámara que efectivamente contrasta con las gigantescas misas y sinfonías que son lo
fundamental de su legado.
Aquí y allá, en muchas de las ocasiones en que cita obras concretas –lo que sucede en buena
parte de las alrededor de cuarenta referencias musicales existentes en un libro de poco
más de cien páginas de letra muy grande-, el protagonista va haciendo sucintos juicios críticos.
Lo mismo se refiere a "la lírica ascética de Satie" que a "la voz cálida de Pedro Vargas"
(García Márquez, 2004: 63 y 97).
A lo largo de los últimos años, GGM ha ido publicando algunos fragmentos de relatos
destinados a formar lo que debería ser una novela integrada por capítulos separados en lo
narrativo pero unidos por un tema: el amor. En uno de los más célebres, 'En agosto nos
vemos', el autor insiste en este papel de crítico musical. Y cada vez sus juicios son más
osados: en una escena del citado cuento, la protagonista baja al bar de su hotel. Entonces,
"el piano inició el Claro de Luna de Debussy en un buen arreglo para bolero, y la niña mulata la
cantó con amor". Más adelante hablará con un hombre a quien acaba de conocer de "la audacia de
convertir en un bolero la pieza sagrada de Debussy". Pieza sagrada. Esa es la
denominación que da a esa partitura que forma parte de la ‘Suite Bergamasque’ y es para
muchos autores la obra inaugural de la música contemporánea (García Márquez, 1999).
4. Conclusiones
Gabriel García Márquez nunca ha publicado un solo texto periodístico que tenga la intención
expresa de aparecer como una crítica musical. No hallamos en sus trabajos las
características básicas de una crítica musical, que se han explicado al comienzo de
este trabajo. No hay crítica a un concierto concreto que acaba de presenciar, aunque sí
la hay respecto de algunos discos, pero que tampoco son una novedad en el momento en que
escribe. Sin embargo, estamos ante un periodista y escritor que enmascara sus juicios, que los
desliza en mitad del texto para dar opiniones cada vez más tajantes y sofisticadas.
Se atreve, además, con muchas obras y géneros, pero se escuda en general detrás de un
personaje de ficción para hacer públicas sus opiniones más arriesgadas. Sólo las más
comunes, las que pueden ser compartidas por buena parte de los aficionados, son
puestas en su boca, en textos periodísticos que en general tienen la música como eje,
mientras que los literarios nunca tratan directamente sobre ella. Pocos autores habrán
escrito tanto sobre música sin que su obra gire en ningún momento acerca de la misma.
Es la música, además, por la abstracción de su lenguaje, una disciplina artística de muy difícil
encaje en un texto, y su utilización, que fue común en el siglo XIX como celestina de
amores en los textos románticos de ese tiempo (Mainer, 2000: 158), ha decaído mucho a partir
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del siglo XX, cuando a su vez las composiciones se hicieron más complejas y se alejaron del gran
público.
De ahí esa calificación de crítico enmascarado, porque estrictamente no se ha
atrevido nunca a hacerlo de forma directa. Quizá al veterano escritor le gustaría,
aunque esté aún lejos de la venerable edad del protagonista de Memoria de mis putas tristes,
ser un crítico musical de los que ven publicados sus textos en el periódico local. AI fin y
al cabo, aunque nunca lo hiciera en sus tiempos de periodista en activo, parece que esa es en
los últimos años una de sus grandes aficiones.
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30 24 de febrero de 2012
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papeles de formación y comunicación
Vocaciones
Itinerarios
de pastoral vocacional10
Ignacio Dinnbier Carrasco, sj
Reconoce el autor del artículos, en sus reflexiones, la importancia del
documento vaticano “In verbo tuo”. Este documento ofreció fecundos
argumentos para la pastoral vocacional. Por ejemplo: la cultura
vocacional, lo vocacional y las vocaciones, la mistagogía vocacional. En
esta última clave sitúa Ignacio Dinnbier la categoría de Encuentro que
siempre se reconoce a posteriori. En la última parte del artículo, al
autor, habla de los itinerarios vocacionales que son siempre itinerarios
de vida que ayudan a tocar lo esencial, lo que anhelamos, lo
inconcebible… impulsados por el Espíritu.
Tras la celebración del Congreso Europeo sobre Vocaciones en 1997, se publicó el
documento “In verbo tuo” en el que se presenta la situación vocacional europea, se desarrolla
una teología de la vocación y se proponen unos principios generales de pastoral vocacional. El
mismo documento ofrece una serie de orientaciones que tienen que ver, entre otras
10 Conferencia a la CONFER Nacional, pronunciada en Madrid, 15.X.2011
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cuestiones, con la promoción de una cultura vocacional, como condición de posibilidad para
que se suscite la vocación, con la necesidad de dar un salto de calidad en la pastoral
vocacional o con el protagonismo de la comunidad cristiana.
“In verbo tuo” realiza, igualmente, un pormenorizado análisis de la pastoral vocacional
describiendo los rasgos que la identifican y aquellos que deberían tenerse en cuenta: no se
resigna ante las circunstancias desfavorables; está animada por la convicción de que toda
persona es un don original de Dios, que espera ser descubierto; ayuda a la persona para que
sepa discernir el designio de Dios sobre su vida; no nace del miedo a la desaparición o a la
disminución de vocaciones sino que cede el puesto a la esperanza cristiana.
1. Lo vocacional y la vocación
Una de sus mejores aportaciones es, sin duda, la reflexión que realiza sobre lo vocacional y las
consecuencias que tiene sobre la vocación. El gran acierto de este planteamiento es destacar
la centralidad del dinamismo vocacional como ámbito de experiencia antropológica y
espiritual desde el que se suscita la vocación. Esta diferenciación no es, por tanto, un
enrevesado juego de palabras sino una perspectiva que nos permitirá pensar y proponer
itinerarios de pastoral vocacional. Se trata, por ello, de un planteamiento muy clarificador en
un momento en el que la preocupación por las vocaciones puede hacernos perder de vista
dónde radica el problema: ¿está en su descenso numérico y en las consecuencias que conlleva
para el mantenimiento de determinados niveles de presencia o de obras? ¿Está en la
irrelevancia con que podemos ser percibidos desde nuestra cultura o en la capacidad que
tenemos para que los jóvenes nos reconozcan de un modo significativo?
Para el Documento final del Congreso Europeo sobre Vocaciones la cuestión está en un
debilitamiento que se puede reconocer tanto en la comprensión vocacional de la vida como
en el modo de hacer la propuesta vocacional a los jóvenes o en la misma comunidad cristiana
que debe realizarla. Y es que, como algunos autores afirman: “el elemento vocacional
intrínseco a la fe cristiana se ha desplazado en la vivencia de la fe de muchas comunidades a
una zona marginal sin que constituya parte del núcleo esencial, del terreno firme, de los
explícitos gozosos, evidentes y celebrados, desde los que se configura el entramado
elemental y el armazón interior de la vida cristiana”11
Una imaginación secularizada
¿Qué está provocando este debilitamiento de lo vocacional? En primer lugar hay un factor de
tipo cultural. Una cultura se define por ser un entramado de significados compartidos por
todas aquellas personas que la componen. Es lo que la sociología de la vida cotidiana
denomina «definiciones de la realidad», es decir, aquellas interpretaciones básicas de la
realidad con las que espontáneamente nos manejamos en la vida diaria: qué es lo deseable, lo
concebible o imaginable…
Estos significados los tomamos prestados y los asimilamos, inconscientemente, de entre las
actitudes vitales predominantes. De hecho, se constata que lo que moldea a la mayoría de las
personas “es la convergencia de toda una serie de mensajes implícitos recibidos de su
contexto social, que tienen un influjo decisivo sobre el horizonte de sus esperanzas”12. Estos
11 G.URÍBARRI, SJ La vida cristiana como vocación, Todos Uno, 149 (enero-marzo 2002).
12 M.P.GALLAGHER,SJ Nuevos horizontes ante el desafío de la increencia: Humanitas 6 (Abril-Junio 1997).
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papeles de formación y comunicación
mensajes van impregnando la imaginación y la van poblando, sin que nos demos cuenta, por
medio de imágenes que interiorizamos hasta convertirse en presupuestos sobre la realidad.
Por ello, si toda cultura tiene un modo propio de imaginar el mundo, el de nuestra cultura es
una imaginación secularizada donde lo vocacional, con todo lo que comporta, queda
arrinconado. ¿Puede suscitarse la vocación cuando lo vocacional está debilitado por esta
imaginación secularizada? ¿Es posible que un joven llegue a imaginar la posibilidad de una
vocación cuando se ha asimilado que la vida es la realización de los propios deseos, objetivos
o metas? Lo vocacional no arraiga en lo que “yo deseo” sino en que “soy deseado”, por ello,
todo itinerario vocacional debería ayudar a despertar esta experiencia fundante sin la cual no
es posible la vocación.
Subrayados en el modo de proponer lo de Jesús
Un segundo factor tiene que ver con el subrayado que se han hecho en algunas dimensiones
del seguimiento de Jesús. La intención es hacerlo comprensible y quizá por ello se ha
presentado de una forma razonable. Proceder de este modo ha llevado a destacar aspectos
como el compromiso, la opción personal o la felicidad. Nos las ingeniamos de mil maneras
sabiendo que no lo tenemos nada fácil y, a pesar de eso, triplicamos nuestra creatividad
empleando más y mejores recursos. Reconocemos que en los jóvenes se dan distintos tipos
de respuesta que llegan a concretarse en compromisos de diversa intensidad y duración. Sin
embargo, contemplamos con perplejidad que sólo en unos pocos lo vivido les lleva más allá
de lo concebible y razonable.
Quizá esta situación es un síntoma de algo más profundo que algunos autores han logrado
identificar: “el paradigma evangelizador de los últimos veinticinco años ha producido un
cristianismo al que se ha identificado como «cristianismo de tareas»: busca la eficacia del
Amor y olvida la gratuidad, el don, el misterio que es el Amor. Ha primado la opción y la
voluntad, lo profético, el compromiso y la denuncia, frente a la gracia, la experiencia, la
seducción, la comunicación, la ternura y el anuncio, sin conseguir una integración”[3]13. Cabe
preguntarse entonces si una pastoral concebida de esta manera integra suficientemente el
dinamismo vocacional y posibilita que la vocación se pueda plantear.
El Congreso Europeo sobre vocaciones reconoció un papel esencial a la pastoral desde el
convencimiento de que “toda la pastoral, y en particular la juvenil, es originariamente
vocacional”14. Esta comprensión ha ido impregnando progresivamente el modo de concebirla
de modo que es irrenunciable el presupuesto de que Dios llama a cada uno al seguimiento de
Jesús y lo hace de modo personal a distintos estados de vida y modos de estar en la Iglesia y
en el mundo. Por ello, toda forma de anuncio del Evangelio es vocacional. Si el ser cristiano es
una vocación al seguimiento de Jesús, toda pastoral, especialmente la juvenil, debe tener un
componente vocacional ineludible que trata de hacer comprender que la vida es respuesta a
la llamada de Dios. Como afirmaba Juan Pablo II con ocasión de la XXXII Jornada Mundial de
Oración por las Vocaciones: “la dimensión vocacional, por tanto, es parte integrante de la
pastoral juvenil, hasta el punto de que, en síntesis, podemos afirmar: la pastoral específica de
las vocaciones encuentra en la pastoral juvenil su espacio vital; y la pastoral juvenil es
completa y eficaz cuando se abre a la dimensión vocacional”. Estas reflexiones nos plantean
13 V.MARQUÉS,SJ En busca de un nuevo paradigma de evangelización de los jóvenes, Misión Joven, (Marzo 2000).
14 Instrumentum Laboris, 59.
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preguntas que en algún momento nos deberíamos hacer para fortalecer lo vocacional en las
propuestas pastorales que deseemos iniciar.
2. Mistagogía vocacional
El planteamiento mistagógico que hace el documento In Verbo tuo, es su segunda gran
aportación: “O la pastoral vocacional es mistagógica, y, por tanto, parte una y otra vez del
Misterio (de Dios) para llevar al misterio (del hombre), o no es tal pastoral” (NVNE, 8).
Los relatos bíblicos presentan este carácter mistagógico al mostrar itinerarios que conducen a
un reconocimiento del Misterio de Dios acogido con sobrecogimiento. Le sucede a Job tras
un largo recorrido de preguntas ante tanta pérdida y a Elías tras llegar a la montaña en la que
se esconde huyendo de aquello que le amenaza; a Samuel le ocurrirá en medio de la noche y
el sueño, a Jeremías bajando al taller del alfarero y a Jonás huyendo de Nínive.
Lo mistagógico se despliega, por tanto, a partir de la irrupción del Misterio de Dios
provocando en la persona un dinamismo espiritual: la transformación de su horizonte vital y la
reorientación de su existencia. Benedicto XVI nos lo recuerda al afirmar que “no se comienza
a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una
orientación decisiva” (DCE, 1) Aquí se condensa el marco de todo itinerario vocacional que
identificamos a partir de tres palabras clave: encuentro, horizonte y orientación.
El encuentro como acontecimiento
Es evidente que todo lo que vivimos nos afecta de distintas maneras: hay situaciones que “nos
resbalan” quedando en lo epidérmico de cada uno sin llegar a tocar niveles hondos donde nos
reconocemos afectados y conmovidos. Situaciones, en definitiva, que no son determinantes
porque no dejan huella, no nos marcan ni dejan rastro en nosotros, tan solo algunas
sensaciones. Pero también hay situaciones que “tocan el corazón” y tienen la capacidad de
afectarnos hasta el punto de despertar algo nuevo. Son experiencias que tocan el fondo de la
persona, son fundantes, marcando un antes y un después.
Una de esas experiencias tiene que ver con el encuentro en la medida que ponemos en juego
nuestra capacidad de dejarnos afectar. Es entonces cuando algo en nosotros se intensifica,
cobra fuerza, se moviliza y dado que el deseo es el soporte afectivo de toda experiencia
humana podemos reconocer que es justamente ahí, en el deseo, donde se produce esa
intensificación. Este deseo intensificado siempre busca mayor vinculación e identificación con
aquel que nos ha afectado -“más contigo” y “más como tú”- desplegando un nuevo horizonte
y apasionando más el corazón. Se trata, en definitiva, de una fuerza, un impulso que orienta
toda la existencia en otra dirección.
Un dinamismo así se pone en movimiento a partir de experiencias como las de encuentro que
ofrecen al deseo los contenidos que necesita y los intereses vitales que orientan y unifican las
energías afectivas en un mismo sentido. Sólo de este modo nos dejamos afectar y nos
empezamos a preguntar qué significa lo vivido, qué fuerzas despiertan y hacia dónde nos
mueven. Llegará un momento en que el deseo se hará proyecto que comprometa la libertad
en una decisión.
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Todo comienza con un encuentro
Así lo refiere Schillebeeckx: “Todo comenzó con un encuentro. Unos hombres –judíos de
lengua aramea y quizá también griega- entraron en contacto con Jesús de Nazaret y se
quedaron con él. Aquel encuentro y todo lo sucedido en la vida y en torno a la muerte de
Jesús hizo que su vida adquiriera sentido nuevo y un nuevo significado. Se sintieron renovados
y comprendidos, y esta nueva identidad personal se tradujo en una solidaridad análoga con los
demás, con el prójimo. El cambio de rumbo de sus vidas fue fruto de su encuentro con Jesús.
No fue un resultado de su iniciativa personal, sino algo que les sobrevino desde fuera”15.
Es una constante a lo largo de toda la Escritura: Dios sale al encuentro del hombre y lo hace
en medio de cualquier circunstancia mostrando su iniciativa precedente a todo deseo
humano. Y es que Dios “se ofrece y nos busca permanentemente y de mil maneras a todos y
cada uno de nosotros, a través de personas, experiencias y acontecimientos que alientan
nuestra existencia, nos interpelan y nos atraen hacia él”16. Cuando este querer de Dios se
hace iniciativa desplegada en la persona, ésta “se orienta, más bien, a hacerse disponible, a
escuchar y acoger, a sintonizar con la llamada que se le hace, a dejarse buscar por Dios. No
se trata de conocer a Dios, sino, más bien, de reconocerlo: Dios estaba ahí, y yo no lo sabía
(Gn 28,16)”17.
Las narraciones bíblicas dejan constancia, igualmente, de que esta experiencia sobreviene
desde fuera y que no ha sido provocada o pretendida por la persona: es la centralidad de la
iniciativa de Dios que irrumpe en ella. De un modo inesperado y sorprendente se hace
presente y el hombre se reconoce alcanzado por algo, mejor dicho, por Alguien que impacta
de un modo desmedido y desmesurado. A partir de ese momento, todo se desencadena.
Quien vive algo así sabe que no responde a ninguna lógica previsible sino que, más bien, es
una fractura que marca un antes y un después. No es cuestión de la intensidad con que se
presenta sino de la brecha que abre, de la hondura que alcanza y la conmoción que provoca.
Por eso, tales experiencias constituyen hitos en la vida de las personas, acontecimientos
inolvidables que, con frecuencia, aunque no siempre, suponen el comienzo de una etapa
nueva.
Benedicto XVI lo expresa magistralmente cuando afirma: “ser cristiano es un proceso pasivo,
algo que acontece en nosotros”18. Y es que lo esencial de la vida no lo elegimos, nos
encontramos con ello, nos es dado. Pero no es fácil asimilar algo así cuando estamos
configurados desde categorías como la autorrealización que han llegado a tener carta de
ciudadanía hasta en el modo de asimilar el seguimiento de Jesús. Quizá por ello son
comprensibles las reacciones que se producen y las dificultades para entender lo qué está
sucediendo: la irrupción del don hace que nos sintamos amenazados porque su aparición en
el horizonte de nuestras vidas desarma el ego y éste se defiende. Y surgen las reacciones.
Están los que dicen “ahora no puedo” y se llenan de justificaciones que lo explican. Motivos
aparentes, cargados de razones que la persona se acaba creyendo. Oyes decir “no puedo” e
15 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982, p. 13.
16 CARTA PASTORAL DE LOS OBISPOS DE NAVARRA Y EL PAÍS VASCO, Al servicio de una fe más viva, San Sebastián
1997, n.36.
17 Ib., n.37.
18 Audiencia del 10 de diciembre de 2008.
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intuyes que, en realidad, se está diciendo “no quiero”. ¿Miedo ante algo que resulta
amenazante? Es bastante probable. Costará mucho reconocerlo y, mientras tanto, se desplaza
el problema echando balones fuera con razones que justifiquen semejante actitud. Algo así lo
encontramos en el joven rico (Mc 10,17-22) o en los que ponen excusas (Lc.9,57-62).
Están también los que van tomando algunas decisiones, y esto les transmite la sensación de
que ya están respondiendo a la invitación que se les hace. En realidad, es un mecanismo de
defensa que les evita enfrentarse con la decisión de responder a las claras: “que vuestro sí,
sea sí y vuestro no, sea no” (Mt. 5,37). Y siempre están los que logran acoger el horizonte
que se despliega ante ellos y comienzan a dar pasos en esa dirección: son los que dejan de
conjugar verbos tan extraños al Evangelio como agarrar, aferrarse, acumular, apropiarse y
poco a poco van aprendiendo otra gramática en donde se conjugan verbos tan paradójicos
como perder, soltar, desprenderse y desapropiarse. En definitiva, están haciendo suyo el
horizonte de Jesús.
La comprensión de lo sucedido vendrá luego
Conocemos el relato de la vocación de san Pablo: va de camino a Damasco para apresar a los
discípulos que se habían dispersado y ocultado tras la matanza del diácono Esteban. En el
camino vive un encuentro que alcanza lo más nuclear de su existencia: ve algo, mejor dicho,
ve a Alguien que le sale al paso y se dirige a él. Aquello le derribó. Fue inesperado. Le cegó.
No entendía lo que podía significar. Ante algo que irrumpe tan inesperadamente, Pablo queda
desencajado e incapaz de nombrar lo que ha pasado. El horizonte en el que se estaba
moviendo hasta ese momento queda completamente desdibujado: «aunque tenía sus ojos
bien abiertos, no veía nada» (Hch 9,8).
Lo que le sucede a Pablo en el camino de Damasco tiene que ver con ese tipo de
experiencias desconcertantes, que rompen la armonía y el orden en que vivía hasta ese
momento. Se encuentra ante algo que no es comparable con nada que le hubiera sucedido
con anterioridad, y por ello lo percibe como novedad; se halla ante algo que supera los límites
de su marco interpretativo y por ello se siente desbordado. En ese momento aparece
Ananías, que le ayudará a ver y comprender con claridad no sólo lo que había sucedido en el
camino sino también el horizonte hacia el que apunta: “él es mi instrumento elegido para
difundir mi Nombre entre paganos, reyes e israelitas” (Hch.9,15).
Es una realidad constatada en todas las narraciones bíblicas: primero es la experiencia, más
tarde, vendrá la comprensión de lo sucedido. Se necesita, por tanto, tiempo para encajarlo y
asimilarlo porque lo sucedido desborda el marco de comprensión al no haber categorías que
lo expliquen: es la conciencia de que todo se queda pequeño en comparación con lo que ha
pasado a partir de este encuentro.
Por ello, el reconocimiento y comprensión de lo vivido como momento constitutivo de lo
mistagógico es uno de los aspectos más característicos del Evangelio: los discípulos, los
apóstoles, los testigos, no acaban de comprender tras el impacto lo que les ha llegado. El
sentido y la inteligencia vienen después del acontecimiento. Hay un retraso en el entender.
Dios pasa y no se le reconoce más de que de espaldas, nos dice la Biblia, cuando ya ha
pasado, después del impacto. Por eso, Pablo no se entiende sin Ananías. El lugar que éste
ocupa en su itinerario es fundamental, y su modo de proceder exquisito: le acoge y le
acompaña en un momento fundante, y luego desaparece. Ananías tan solo está al servicio de
aquello que el Espíritu ha despertado en Pablo, sin
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supla ntar a Aquel que tiene el verdadero protagonismo, sin manipular la obra de Dios,
consciente de que es Él quien va gestando lo nuevo, discípulo que ve y escucha en
profundidad, hasta el punto de percibir esos gemidos que el Espíritu va balbuciendo en cada
criatura (Rm 8,23).
Ananías ayuda a Pablo a nombrar lo que le ha sucedido en el camino porque toda experiencia
comporta dos momentos: su vivencia y su comprensión. Sólo si lo vivido es asimilado e
incorporado, la vivencia podrá otorgar un nuevo horizonte y una nueva orientación a la
persona.
3. Itinerarios vocacionales
“Proponer hoy la fe a los jóvenes. Una fuerza para vivir” fue el documento conclusivo de la
Asamblea de los Obispos de Québec en marzo de 2000. La propuesta que hacían era la de un
doble desplazamiento: primero pasar de una comprensión de la transmisión de la fe donde
todo se realiza de un modo progresivo transcurriendo de una etapa a otra, a una
comprensión donde “lo que nos importa es remontar hasta allí donde la fe tiene su fuente; es
decir, hasta el corazón de la experiencia de la gente. La fuente está en las personas, en los
momentos esenciales de su vida, en las experiencias más básicas en que se dieron las
primeras vibraciones, los primeros rumores de la fe. Esta fuente es la que está en el punto de
partida de todos los caminos y es la que hay que volver a buscar continuamente, abrirla,
canalizarla”19.
El segundo desplazamiento tiene que ver con el paso de una propuesta de la transmisión de la
fe programada a partir de cursos a otra diseñada a modo de itinerarios: “Proponer hoy la fe a
los jóvenes no es tanto darles cursos cuanto sugerirles itinerarios de vida, invitarles a dar
algunos pasos en el sentido del Evangelio, como quien hace un trecho del camino, como
quien descubre poco a poco un país, un territorio nuevo, desconocido. Y todo ello con
acompañamiento”20.
La experiencia da que, en ocasiones, las personas alcanzamos a tocar esta fuente cuando algo
nos ha afectado de tal modo que nos ha puesto en contacto con esa profundidad y hondura
que nos habita. En algunos es un instante casi imperceptible que se pierde y queda anegado
en la vorágine del día a día. En otros, es el inicio de un itinerario nuevo hecho a base de trazos
discontinuos, desconcertantes e imprevisibles. No sabemos si eso que acontece de forma
fragmentaria acabará produciendo un dinamismo vocacional pero no dejan de ser ocasiones
donde algo nuevo puede comenzar.
Cuando alcanzamos a tocar el Misterio
En el hombre de hoy, como en el de todos los tiempos, existe el deseo de descubrir el
Misterio que habita en su ser y la posibilidad de que, como Job, pueda recorrer un camino
que le lleve a su reconocimiento, “antes te conocía de oídas, ahora te han visto mis ojos” (Job
42,5).
Este reconocimiento del Misterio se puede dar en el ámbito del vivir cotidiano a partir de
experiencias que hacen que el hombre roce lo desbordante de la vida y se le revele en todo
19 “Proponer hoy la fe a los jóvenes. Una fuerza para vivir” Asamblea de Obispos de Québec (marzo de 2000), en Proponer
la fe hoy, Sal Terrae, p.168-169.
20 Ibid, p.171.
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lo que tiene de inabarcable. De pronto, irrumpe lo que de excesivo tiene la vida y la persona
se reconoce desbordada por aquello que no logra controlar y se le escapa de las manos.
Situaciones excepcionales, ciertamente, pero que posibilitan que viva con mayor hondura y
conciencia el hecho de estar siendo remitida más allá de sí misma. Y es que, “la experiencia
de Dios, más que ver, sentir, captar a Dios, consiste en vivir la vida humana a la luz de la fe en
Dios [...] requiere vivir este mundo con toda intensidad, hasta descubrir en él la presencia
que lo habita, el designio que lo guía y la fuerza de la gravedad que lo atrae”21.
Desde esta comprensión, la noción «experiencia de Dios» no puede concebirse en oposición
a la noción «experiencia del hombre» ya que “no es experiencia al margen de la vida
cotidiana, sino que es justamente la manera de experienciar en todo ello la condición divina
en que el hombre consiste”22. Es lo que Rahner ha descrito con detalle como «la mística de la
cotidianidad» y «mística de ojos abiertos»23. Pero el hombre no llega a este reconocimiento
como fruto de sus esfuerzos, bien sea bajo la forma de introspección personal o del análisis
de lo que le rodea: la suma de todos estos esfuerzos no da como resultado la revelación del
Misterio que habita la vida y el propio ser.
Algunos itinerarios vocacionales comienzan justamente por ahí: el contacto con determinadas
realidades les abre los ojos ante el Misterio de Dios que se despliega y revela. Es una intuición
inesperada y fugaz pero que les deja marcados para siempre.
Cuando alcanzamos a tocar lo esencial
Hay personas que llegan a descubrir qué es lo esencial en la vida y te preguntas por qué sólo
unos pocos han dado con lo que nadie les podrá quitar. Han encontrado la perla preciosa y
todo aquello en lo que se habían apoyado hasta entonces deja de ser suelo firme.
Como en la parábola de la casa cimentada sobre arena y sobre roca, sabemos que tarde o
temprano la vida arrecia. Lo sabemos por experiencia. De pronto se desata la tormenta y la
persona se ve zarandea hasta el punto de temer ser arrastrada por la fuerza de la corriente
que golpea. En esos momentos, puede reconocer hasta dónde han arraigado puntos de apoyo
y anclajes que le permitan no ser anegada y acometer la embestida.
Y es que hay un momento en la vida de cada uno de nosotros en que nuestro centro vital
coincide con un proyecto que apasiona o con un ideal al que te entregarías. La vinculación
con el Señor está mediatizada por valores y se vive de expectativas buscando certezas en
ideas que convencen. Llega un momento en que se descubre que solo el amor motiva
creando certezas fundantes. Algunos itinerarios vocacionales transcurren por estos
derroteros. En quienes lo transitan el Espíritu ha ido creando un fondo afectivo que ancla el
corazón ya no en la gratificación sino en la gratuidad de lo dado y esto les permite distinguir
entre el amor y la felicidad sentida, entre razones del corazón y caprichos de la sensibilidad.
Han dado con lo esencial. Han recibido una medida rebosante, remecida y el corazón lo sabe.
21 J.MARTÍN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander 2002, 94-95.
22 X.ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1989, 402.
23 K.RAHNER, Experiencia de la gracia: Escritos de Teología, vol. III, Madrid 1961, 103-107; Id.; Experiencia del Espíritu,
Madrid 1977, 50-53.
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Cuando alcanzamos a tocar lo que anhelamos
Que todos anhelamos vivir con sentido es una evidencia inapelable: que ese anhelo se
concrete en una búsqueda que comprometa la persona ya no lo es tanto, pero sucede. Es un
impulso que algunos reconocen con distintas intensidades en algún momento de su vida y que
les lleva, por razones diversas y motivaciones diferentes, a embarcarse en una búsqueda de
aquello que anhelan profundamente.
Es probable que hasta ese momento hayan funcionado a base de metas que ellos mismos se
habían marcado o que otros les habían señalado. Muchas de esas metas respondían a
expectativas generadas por el entorno familiar o social, asimiladas con una convicción
insuficiente. Si les preguntas qué es lo quieren, probablemente te contestarán que “ser
felices” a pesar de no tener muy claro en qué consiste y cómo lograrlo. Esas metas y esa
felicidad hacen pie en valores que se han ido asumiendo con la certeza de ser lo más lógico y
razonable. Han hecho de su vida la ocasión para lograrlas, entregándose con todas sus fuerzas
y empeño a esta causa. Invierten mucho en ello: sacrifican lo que sea necesario, pagando el
precio impuesto con la esperanza de llegar a ser felices. Algunos lo consiguen; otros terminan
con la sensación de haberse quedado a mitad camino.
Una cultura capaz de justificar el sinsentido de unos medios para lograr determinados fines
lleva a que algunos acaben haciéndose preguntas que, en ocasiones, dan paso a una búsqueda
vocacional. Personas que se acaban sintiendo piezas de un sistema, de un engranaje que los
utiliza y les exige pagar altos precios en aras de un supuesto bien mayor. Se necesita mucho
coraje para no ahogar ese anhelo profundo y poder iniciar una búsqueda que oriente en otra
dirección. Esta búsqueda puede quedar diluida en medio de un ritmo de vida invadido por
reclamos y exigencias insostenibles o pasar desapercibida en el ruido exterior e interior en el
que vivimos.
Algunos itinerarios vocacionales comienzan justamente por ahí y serán ocasión propicia para
reconocer cuales son los anhelos más profundos que mueven el corazón y orientan la vida.
Cuando alcanzamos a tocar lo inconcebible
Asociamos la plenitud con la realización de las propias metas pero, ¿qué pasa cuando la propia
vida está bien pero sientes que se queda corta? Algunos itinerarios vocacionales han
comenzado justamente desde esta certeza: ven su vida y no es que esté bien o mal,
simplemente sienten que se les queda corta.
No han llegado hasta ahí por medio del análisis o la introspección o de potentes ideales que
se desean vivir o siguiendo el rastro de nobles metas que buscan alcanzar, sino a partir de
evidencias que se les imponen. Un buen día sucede: un choque frontal contra la realidad que
se había intentado ocultar y que, de pronto, se planta con la arrogancia de quien se siente
intocable e invulnerable; una fisura en la esperanza de llegar a ser lo que se deseaba; un
desplome estrepitoso de los cimientos en los que se sustentaba; una hemorragia de ideales
que parecían dar sentido y orientación. La persona ha sido alcanzada de lleno por aquello que
nos altera y descubre que ha quedado desnortada y descolocada. En esos momentos las
cuentas dejan de cuadrar y la hoja de ruta marcada por la propia persona empieza a resultar
inconsistente: las preguntas surgen a imparables; los intentos por seguir igual, inútiles; las
negaciones de la evidencia, inservibles. No hay muchas respuestas, sólo un cúmulo de
preguntas que se van amontonando.
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Alex Rovira habla del efecto bofetada, un momento de lucidez donde “lo que no nos
planteamos por convicción nos estalla en las narices por compulsión y reclama una respuesta.
Entonces, la reflexión sentida y el sentimiento pensado se imponen”24. Nos encontramos, por
tanto ante una de esas ocasiones en que el mundo construido con tanto esfuerzo resulta
alterado y se palpa la propia insuficiencia quedando expuesto a aquella palabra que uno no
puede decirse a si mismo.
Algunos itinerarios vocacionales comienzan justamente así, a partir de esa bofetada que altera
lo que había sido lo razonable y lógico hasta ese momento. Es un tiempo nuevo en el que hay
que aprender a situarse en otro escenario vital en el que no se tiene el control, en el que lo
asimilado como razonable en la vida queda descolocado y desbancado.
Impulsados por el Espíritu
A lo largo de su Evangelio, san Lucas presenta a Jesús como aquel que es Impulsado por el
Espíritu. Así lo reconocieron aquellos primeros testigos que compartieron durante tres años,
día tras día, la vida con Él. Lo estaban viendo con sus propios ojos. Estaban viendo que Jesús
era conducido a lugares que repelen, que se rechazan, que se evitan a toda costa. Lugares
habitados por los perdedores, los fracasados, los que no cuentan, los ninguneados y los
despreciados por inservibles para un sistema perverso.
Allí, en medio de todas esas gentes, Jesús se hizo buen Pastor que carga sobre el hombro con
todos los que andan perdidos, se hizo Camino que conduce a la Vida y Luz que permite
avanzar y Puerta que da paso a la dignidad robada y Pan que fortalece en el camino. Fue
justamente allí, en medio de todas estas gentes, donde Jesús oteó un horizonte de Cuerpo
entregado y Sangre derramada.
Lo estaban viendo con sus propios ojos pero se resistían. Lo que ellos veían como pérdida,
para Jesús era ganancia y lo que para ellos era ganancia, para Jesús era pérdida. No lo
entendían pero le querían con locura y sólo deseaban estar a su lado. Jesús les quiso conducir
a esos mismos lugares, con esas mismas gentes, porque sabía que allí abajo el Reino de Dios
resplandece con tanta fuerza que es evidente y la alegría es tan plena y tan desproporcionada
que te desborda.
Quizá sabía que los discípulos, por ellos mismos, no irían hasta allí, que no caerían tan bajo,
tan abajo o que se agarrarían con fuerza a sus justificaciones para mantenerse en un status, en
unas seguridades que por nada del mundo soltarían. Quizá por eso nos contagió su Espíritu
para que fuera Él quien nos adentrara en esos itinerarios tan paradójicos y que nos permiten
descubrir cuál es su deseo para nuestras vidas.
24 A.ROVIRA, “La hoja de ruta personal”, El País Semanal (27 Enero 2008).
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papeles de formación y comunicación
La solana
Diferentes maneras
de envejecer25
Piet van Breemen, sj
Quien convive con personas mayores conocerá seguramente numerosas historias que ya
ha oído cien veces y que, sin embargo, se vuelven a contar una y otra vez. En la
ancianidad, la tendencia a repetirse aumenta. Se toma con gusto la palabra, pero ya no se
tiene nada nuevo que decir; por eso se repite lo viejo. Al principio, aún se introduce la
historia con la observación de que ya se ha contado; en fases posteriores se omite esta
disculpa, y aún más tarde uno mismo deja de darse cuenta de que ya la ha contado. Esta
peculiaridad de la vejez guarda relación con dos peligros contrapuestos.
Por un lado está la tendencia a la repetición, la fijación, la inmovilidad, el anquilosamiento y
el ritualismo. Uno se aferra al pasado, lo embellece e idealiza y busca en él seguridad.
¡Siempre lo mismo! El otro extremo es la desintegración, el abandono de sí, una especie de
pérdida de perfil y de orden, una índole informal e imprevisible, de las que la locuacidad de la
vejez constituye un signo claramente perceptible.
En la ancianidad, uno debe ya esforzarse conscientemente por hacer funcionar la mente y
permanecer despierto al presente del mundo y de la Iglesia. Informarse, en la medida de lo
posible, mediante la conversación, la lectura y la televisión no es ya algo que resulte lógico,
sino que requiere una actitud por la que ha de optarse con decisión. Es importante que se
sigan cultivando valores culturales, que se reserve tiempo para una lectura espiritual;
25 El arte de envejecer. La ancianidad como tarea espiritual, Sal Terrae, Santander 2004, pp. 39-45.
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si la lectura resulta demasiado penosa, pueden ser de utilidad los «audiolibros» o las
«cassettes». Estar atento a pequeños servicios que se pueden asumir sin que nadie lo pida,
es igualmente una buena forma de contacto y de vigilancia. A menudo las pequeñeces tienen
un gran valor cuando se hacen con amor. Probablemente no haga falta decir de manera
expresa que las propias aficiones son una fuente de alegría y vitalidad. No obstante, sigue
en pie, evidentemente, que cada cual ha de encontrar su propia medida. Sin ésta, todo resulta
perjudicial.
Un medio valioso para evitar el peligro del anquilosamiento es el humor. Éste ve aspectos y
conexiones que la seriedad pasa por alto; puede distender y aligerar las cosas. El humor
muestra las cosas con otra luz. Es como el sol que brilla sobre un paisaje: su presencia no
cambia ni una hoja ni una brizna de hierba, pero el resultado total es mucho más
atractivo. El humor desmonta la cólera, el enfado o la vergüenza, y favorece la curación de
heridas. Dichosa la persona que conserva algo de carácter lúdico y en ocasiones es capaz
de reírse de sí mismo. Reír hace bien. Distiende, incluso corporalmente. Alguien me ha
dicho que reír veinte segundos es un ejercicio equivalente a tres minutos de footing. ¡Y
además es un ejercicio que se puede hacer sin moverse del sillón! Quizá el regalo más
valioso del humor es que nos ayuda a relativizar, es decir, a poner las cosas en mutua
relación y a darles de ese modo su lugar correcto. De esta manera se puede aceptar e
integrar mejor lo que la vida nos ha deparado. Y ésta es precisamente una de las tareas
más importantes de la ancianidad: aceptar y elaborar todo lo que uno ha vivido en su vida.
En el sermón de la montaña, Jesús nos aconseja tomar los días uno a uno. «Así que no os
preocupéis del mañana: el mañana se preocupará de sí mismo. Cada día tiene bastante
con su propio mal» (Mt 6,34). No debemos permitir que nos intranquilice el miedo a lo que
puede suceder en el futuro, a lo que tal vez traiga de enfermedad y desgracia la última
fase de la vida. A veces el ser humano padece sobre todo con el padecimiento que teme y
que nunca llega a verificarse. Cuando uno siente en sí esta tendencia, ha de oponerse a ella
consciente y deliberadamente. Ignacio lo llama altere contra: obrar justamente al contrario de
lo que sugiere la tentación (por ejemplo: Ejercicios Es p ir ituale s , 35 1). As í,
c u an d o u no se halla in me r s o en tales estados de ánimo o temores, resulta muy útil
confiarse sencillamente a Dios, ponerse en sus manos, hacer una oración de entrega que
quizá sepamos de memoria. Tales actos de confianza en Dios valen su peso en oro.
En el camino de la maduración resulta ineludible la gratitud. Ésta aprecia y celebra el
carácter de regalo que tiene la vida. Nos capacita, no para tomar la vida y sus dones
como algo que cae de su peso ni como pura casualidad, sino para remontamos hasta su
fuente y así reconocer su origen. La gratitud presupone confianza. No podemos estar
realmente agradecidos a una persona en la que no confiamos, porque entonces
tendremos siempre la desagradable sensación de no saber lo que en realidad se trae
entre manos. Para integrar las diferentes experiencias de nuestra vida, la gratitud nos
ayuda todavía más que el humor. Sólo con la gratitud podemos aceptar totalmente.
En el agradecimiento llega la vida a la unidad. Incluso los descalabros y los desengaños
encuentran entonces un lugar, de manera que nuestro corazón se llena de auténtica paz.
El Evangelio nunca nos ha prometido que se nos vayan a ahorrar sufrimientos y fracasos; al
contrario, Jesús invitó de manera inequívoca a sus discípulos a cargar con su cruz y
seguirlo (Mt 16,24 y otros muchos lugares). Desde el principio, todos los cristianos –
con los apóstoles a la cabeza– han experimentado la dureza de la vida en toda forma de
sufrimiento. Pero también han experimentado lo que Jesús proclamó solemnemente en
la conclusión del evangelio de Mateo: «Estad seguros: yo estoy con vosotros todos los
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días hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). Además, ya en el primer capítulo de ese mismo
evangelio, el ángel anunció a Jesús como «Emmanuel, que significa "Dios está con
nosotros"» (Mt 1,23). Si podemos creer esta presencia de Jesús en nuestra vida, hemos
encontrado también la clave para poder aceptar la vida entera. Se dice al
principio del Salmo 103: «Alaba, alma mía, al Señor, y todo lo que hay en mí a su santo
nombre». Ésta es la verdadera madurez: que todo lo que hay en nosotros pueda alabar a
Dios, que nuestra entera persona crezca hasta convertirse en alabanza a Dios. Llegado a ese
punto, el ser humano ha encontrado la unidad y la paz. Hacia el final de su vida
relativamente breve –falleció a los 56 años–, Dag Hammarskjold, secretario general de la
ONU, pudo escribir: «La noche se acerca. Por todo lo que ha sido, "Gracias". A todo lo que
ha de ser, "Sí"».
Una auxiliar de geriatría se había percatado de cómo una mujer de 95 años se
pasaba muchas horas al día tranquila y apaciblemente sentada junto a la ventana,
observando lo que se ofrecía a su vista. En cierta ocasión, le preguntó a la señora a
qué se dedicaba en esos largos ratos. Y recibió la siguiente respuesta: «¿Sabe usted?, en
mis años jóvenes, debido a mi trabajo, no tenía nada de tiempo para pensar. Pero desde hace
once años vivo en esta residencia, y debo confesar que nunca me había ido tan bien.
Tengo comida suficiente y una habitación cálida. Pero esto no es en absoluto algo
natural. El personal es atento y amable. Aun cuando no todas las auxiliares lo son en la
misma medida, estoy satisfecha. Y observe simplemente la Naturaleza: ¿no es verdad
que Dios la ha hecho maravillosa? Creó los animales y las plantas para nosotros, los
seres humanos, para que tuviéramos de comer. En la Naturaleza está Dios, y nada es
casualidad. Por eso me gusta sentarme junto a esta ventana para contemplar las cosas y
reflexionar sobre ellas. Los paseos me resultan casi imposibles, pues ya no puedo caminar
bien. Pero aquí tengo, pese a todo, la oportunidad de percibir los cambios de las
estaciones del año. Y todo lo ha hecho nuestro querido Dios». Esta anciana tal vez
no tuviera la formación de un Dag Hammarskjold, pero también ella estaba muy cerca de la
perfecta consumación de su vida.
I g n a c i o t e r m i n a s u s E j e r c i c i o s E s p i r i t u a l e s c o n l a «Contemplación para alcanzar
amor». Hace que los ejercitantes oren pidiendo «conocimiento interno de tanto bien
recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina
majestad» (EE, 233). Ignacio propone traer a la memoria los beneficios recibidos –
creación, redención y dones particulares–, ponderando al hacerlo «cuánto ha hecho
Dios nuestro Señor por mí y cuánto me ha dado de lo que tiene y consequenter el mismo
Señor desea dárseme en cuanto puede...». A mi parecer, la anciana que estaba junto a la
ventana hace, a su manera, precisamente lo que Ignacio propone a la suya. La perfección
consiste sin duda en que «el Señor desea dárseme» y en que estemos preparados para
acoger este don que Dios hace de sí mismo, y así llegar a la plena unión con Dios.
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El anaquel
Pensar hoy
la tradición cristiana26
Walter Kasper
Con motivo del centenario de la revista Recherches, el cardenal Kasper se
pregunta cómo podemos considerar hoy, tras los eventos de los últimos cien
años, la tradición cristiana. Aborda esta pregunta no sin cierta vacilación ya
que, tras dos decenios de no haber tomado parte en la teología universitaria
por haberle sido confiadas otras responsabilidades, se siente como un
miembro honorario de la sociedad científica y académica. Pero cuenta con la
indulgencia del lector, si el debate francés contemporáneo no le es tan
familiar como se merece.
La problemática de antaño y la actual
Hace cien años se tuvo el suficiente valor para fundar tina revista como Recherches de
Science Religieuse. Apenas tres años antes, en 1907, había aparecido la encíclica Pascendi
Dominici gregis del papa Pío X, en la que se rechazaba y condenaba todo lo que entonces se
26 «Selecciones de Teología» 198 (2011) 93-104. Tradujo y condensó: JOSEP ANTONI GARÍ
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46 24 de febrero de 2012
consideraba como modernismo, es decir, como la suma de todas las herejías. Se iba contra
una determinada aplicación de la exégesis histórico-crítica en la interpretación de la biblia y de
la historia de los dogmas, porque había despertado la sospecha de que se trataba de una
relativización de la confesión de fe de la iglesia.
En el tratado del teólogo protestante E. Troeltsch titulado "A propósito del método histórico
y del método dogmático en teología"(1898), aparece el problema de fondo de entonces: la
relación entre el cristianismo y la historia. Este autor hizo hincapié en el hecho de que, en
comparación con la Antigüedad y la Edad Media, el método histórico es una revolución en la
manera de pensar de la época, a semejanza de las ciencias modernas de la naturaleza, por lo
que, desde un punto de vista estrictamente ortodoxo, parece ser algo diabólico.
Una hoja de ruta
En esta situación, es destacable el valor del padre L. de Grandmaison (1868-1927) al dar a la
revista Recherches de Science Religieuse, que acababa de fundar, una hoja de ruta con la
doble visión de ser, por un lado, sumisa a las enseñanzas autorizadas de la Iglesia católica y, al
mismo tiempo, fiel a las bondades del método científico. De hecho, él tocó con precisión una
cuestión fundamental, con la que hoy nos vemos confrontados de un modo nuevo. En aquel
momento, el modernismo, como el anti-modernismo, era esencialmente un problema
europeo; mientras que en la actualidad, ante el mismo problema, nos encontramos en una
situación de pluralismo cultural y religioso a escala planetaria. En este contexto, muchos
consideran que los enunciados dogmáticos no son ni posibles ni provechosos para la necesaria
tolerancia actual. provocando un choque de culturas. Ante esta situación inédita, el actual
papa percibe el relativismo como un problema a abordar de nuevo, poniéndonos en guardia
ante el peligro de una dictadura del relativismo ético.
Modernidad e iglesia
La cuestión principal sigue siendo la misma: ¿cómo podemos, en el seno del pensamiento
histórico ampliamente pluralista de hoy, formular enunciados dogmáticos absolutos de la
revelación divina? Esta cuestión afecta a un problema de fondo, tal vez el problema
fundamental, en el que entran en confrontación las tres religiones monoteístas. Además,
este problema va mucho más allá del campo de la teología, ya que el anti-modernismo de
la iglesia ha significado que la modernidad haya emigrado fuera de la iglesia y de la teología;
las ciencias religiosas (en plural) han seguido viviendo en las universidades laicas, sobre todo
en Francia, mientras que la ciencia religiosa de la iglesia (en singular), la teología, ha llevado
una vida aparte en las instituciones eclesiásticas. La Iglesia y la cultura evolucionan por
separado. El papa Pablo VI consideró esta ruptura entre el Evangelio y la cultura como el
drama de nuestro tiempo.
¿Qué se entiende por tradición cristiana?
Algunos cambios por ambos lados, han hecho que una ruptura, negativa para todos, no haya
tenido lugar. De parte de la teología, me gustaría mencionar el mérito de autores como
Paul Galtier, Pierre Rousselot, Jules Lebreton, Lucien Cerfaux, Jean Daniélou, Henri de Lubac,
Joseph Maréchal, Hugo y Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar y muchos otros, que durante los
últimos cien años han mostrado, cada uno a su manera, que la pertenencia a la iglesia y el
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papeles de formación y comunicación
compromiso científico podían ir de la mano.
El resultado de sus investigaciones y su pensamiento se puede resumir de la siguiente manera:
el cristianismo no es un sistema abstracto, antihistórico y congelado en lo que se refiere a los
dogmas, sino que es una tradición viva. Esta opinión fue presentada sobre la base de la
teología de los Padres de la Iglesia por los precursores de la teología contemporánea del
siglo XIX, J.A. Mohler y J.H. Newman, y desarrollada durante el siglo XX por M. Blonde!.
De acuerdo con este punto de vista, la tradición no se refiere sólo al contenido (id quod
traditur), sino también al acto por el cual este contenido se transmite de manera viva en
palabras y en actos, por medio de gestos simbólicos cactus tradendi, id quo traditur). Sólo así
el contendido de la tradición se hace presente y accesible. Y puede ser conocido y
reconocido.
En la constitución dogmática sobre la Revelación Divina «Dei Verbum», el Concilio Vaticano II
hizo suyo este concepto vivo de la tradición. En efecto, la constitución comienza con la
siguiente frase: «Al escuchar religiosamente y proclamar con valentía la Palabra de Dios»
Según esta genial declaración, la Palabra de Dios no es una entidad fija; está presente en el
doble acto de escuchar y de transmitir; y está al mismo tiempo por encima de todas las
palabras y acciones de la iglesia.
Tradición y tradiciones
En este sentido Y. Congar pudo, ya antes del concilio, distinguir entre la Tradición (en
singular) y las múltiples tradiciones, que articulan a través de la historia, y de forma
contingente y limitada, esta Tradición única, aunque pueden deformarla, de tal modo que, a lo
largo de la Tradición, las tradiciones no cesen de ser renovadas, profundizadas, interpretadas
y parcialmente corregidas. Esta forma de ver las cosas ha sido también adoptada por la
comisión "Fe y constitución" del Consejo ecuménico de las iglesias y ha llegado a ser
determinante para el diálogo ecuménico entre las iglesias.
El concepto vivo e histórico de la tradición, como proceso de transmisión utilizado por el
Concilio Vaticano II, lleva consecuentemente a que la interpretación histórica de la biblia y de
los dogmas haya terminado por encontrar un reconocimiento oficial.
La distinción entre la Tradición única y viva y las diferentes tradiciones está también presente
cuando el concilio reconoce el derecho relativo, unido al contexto de la época, de ciertas
tradiciones del siglo XIX, que habían conducido en 1864, en el Syllabus de Pio IX, a condenar la
libertad de conciencia y la libertad religiosa, pero no impidió que el mismo Concilio
reconociera oficialmente estas libertades, basándose en un espíritu más amplio de la
Tradición.
Tradición y tradicionalistas
El Concilio ha puesto nuevamente de relieve la dimensión católica -en el sentido original del
término- y ecuménica de lo que se designa como la Tradición cristiana. Pero ha sido
precisamente esta comprensión viva e histórica de la Tradición la que, después del concilio,
desencadena las protestas de los tradicionalistas. Los problemas de fondo no son tanto los
de la lengua latina o los «antiguos» ritos de la misa, sino más bien el concepto estático
y fijo de la Tradición, ya que identifican la tradición con ciertas tradiciones específicas de los
siglos XVIII y XIX.
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Las protestas de los tradicionalistas se dan porque el concilio no resolvió definitivamente los
problemas surgidos durante la crisis modernista y antimodernista. La interpretación de la
escritura y de la historia de los dogmas, fundamentada en la crítica histórica y legitimada por
el concilio, a menudo hizo renacer una inseguridad tal que muchos creían que todo volvía a
tambalearse de nuevo. Tras cada definición conciliar surgían problemas de recepción, es
decir, de apropiarse hermenéuticamente los enunciados conciliares; además la etapa
postconciliar fue un tiempo difícil y rico en controversias por lo que no debe extrañar que
aparezcan de nuevo este tipo de debates.
¿Ruptura o continuidad?
La pregunta que surge es la siguiente: ¿cómo comprender las declaraciones del Concilio,
como ruptura con la Tradición o en continuidad con ella? A la luz de lo que los textos dicen
de forma clara, es evidente que queda excluida la tesis de la ruptura y que lo clue queda por
precisar es qué se entiende por «continuidad». A la luz de la comprensión histórica y viva de
la Tradición, esta continuidad no puede reducirse a la repetición fija de la tradición
precedente, sino que debe ser una continuidad viva, entendida no como una innovación, sino
como un desarrollo renovado de la Tradición. Debemos preguntarnos qué es permanente y
estable a lo largo de los cambios históricos. En otras palabras: cómo pensar la tradición
cristiana.
¿Por qué reflexionar sobre la tradición cristiana?
Debo confesar que durante la preparación de este discurso, no pude ver claramente durante
mucho tiempo la forma en que debería comprender el término «pensar» en este contexto.
Finalmente me di cuenta que el pensamiento no se añade desde fuera a la tradición, sino
que se deriva del proceso mismo de la tradición. Según la biblia, escuchar el mensaje siempre
se refiere a la comprensión y a la apropiación personal de lo que se capta (Is 6,9; Mc 4,12).
Este enfoque-apropiación moviliza al ser humano con todas sus fuerzas, incluyendo su
capacidad de pensar (Mc 12,30.33). Por eso, Jesús, al preguntarle un escriba cuál es el
mandamiento más grande, pudo responderle: amar a Dios no sólo con todo su corazón y con
toda su alma, sino también con toda su mente y con toda su inteligencia. El apóstol Pablo
habla de forma similar de un culto razonable y espiritual (Rm 12,1). Y la primera carta de
Pedro invita a los cristianos a que den razón de su esperanza a todo el que se lo pida (3,15).
Es un pensamiento que se desarrolla en la fe, que es don de Dios. La fe no es, entonces, una
simple sensación emocional o un discurso entusiasta, sino que nos invita a que hagamos uso
de a nuestra inteligencia.
Diálogo con la filosofía
En el siglo segundo, con los apologetas, la teología patrística entabló un diálogo, no con la
tradición mítica de la antigüedad, sino con la filosofía de su tiempo. Pronto aparece la famosa
fórmula de Agustín: "Intellige ut credas, crede ut intelligas" (comprende para que creas, cree
para que comprendas). Agustín hace una llamada explícita al término cogitare (pensar) para
dar una definición de la fe: "Ipsum credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare" (el
hecho mismo de creer no es otra cosa que pensar con asentimiento). Así se preparó la
fórmula programática de Anselmo de Canterbury, el padre de la escolástica medieval: "Fides
quaerens intellectum" (la fe que busca la inteligencia). Y en la cumbre de la escolástica
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papeles de formación y comunicación
medieval, Buenaventura nos muestra la razón interna por la cual la fe cuestiona a la inteligencia,
ya que el asentimiento de la fe no opera sobre la base de argumentos racionales, sino por
amor a Aquél al que damos nuestro asentimiento. El pensamiento y la comprensión nacen de
la dinámica interna y de la tradición creyente.
El Concilio Vaticano I que, como sabemos, se distanció claramente tanto del racionalismo
como del fideísmo, defendió explícitamente la racionalidad interna de la fe. En la encíclica Fides
et ratio (1998), el papa Juan Pablo II volvió a retomar este tema y el papa Benedicto XVI lo
tomó como tema central de su famoso discurso en Ratisbona y en otras intervenciones. En
resumen, la teología debe pensar la tradición y hacerla comprensible.
Este «fides quaerens intellectum» nos enfrenta a una tarea que no es fácil. En su discurso en el
Areópago de Atenas, Pablo llama la atención de sus oyentes ante el altar que lleva la
inscripción «al dios desconocido» para decirles: "Pues bien, ese a quien adoráis sin conocerlo,
es a quien yo vengo a anunciaros". Pablo parte de una búsqueda natural de Dios y de una cierta
predisposición a escuchar el mensaje cristiano.
En nuestra situación actual, este enfoque ya no se da por sentado. La afirmación de
Tertuliano sobre el «anima naturaliter christiana» (el alma naturalmente cristiana) está hoy en
tela de juicio. Muchos de nuestros contemporáneos no tienen necesariamente una actitud
hostil ante la religión o ante Dios, pero a menudo son indiferentes o se declaran carentes de
sensibilidad religiosa. Por ello Tifensee ha planteado la cuestión de si no habría que revisar
eso de que "el alma es naturalmente cristiana". Ello implicaría una revisión de la
antropología cristiana, que describe al hombre como ser que se plantea la cuestión de Dios
y se pone a buscarlo. El problema es, por lo tanto, cómo pensar la tradición cristiana hoy.
La situación actual: pluralismo...
En su diario de cautiverio, D. Bonhoeffer observa: en teología, hoy "nosotros mismos
debemos empezar a comprender". El problema filosófico, que subyace a esta afirmación, le
permite a M. Heidegger realizar su crítica de la onto-teología o de la teo-ontología. Se trata
de la destrucción de un pensamiento que identifica el fundamento último de toda la realidad
con Dios. El actual pensamiento pluralista posmoderno ha hecho suyo este propósito. No
reconoce una verdad que englobaría la totalidad de la realidad, sino sólo una pluralidad de
verdades. No hay lugar para Dios en este pensamiento como verdad que lo engloba y
determina todo. Las posibilidades de diálogo que han existido durante siglos entre la teología
y la filosofía, son por ello radicalmente cuestionadas.
En cierto modo, se podría caracterizar el pluralismo post-moderno como una nueva forma de
politeísmo. Ya no hay un Dios único sino muchos dioses. En nuestra sociedad, la tradición
cristiana no es más que una tradición religiosa más. M. Weber, un clásico de las ciencias
sociales y culturales, lo dejó claramente formulado. La teología moderna, especialmente
sensible al pluralismo religioso, ha reaccionado ante esta situación proponiendo una renuncia
a cualquier pretensión de absolutez, solución que les parece plausible hoy a muchos. Sin
embargo hay que tener en cuenta que dicha renuncia sólo es posible si se llega al suicidio
de las religiones monoteístas, es decir, del cristianismo, del judaísmo y del islam, pues
ningún monoteísmo puede renunciar a su pretensión de absolutez frente a las otras
religiones. Pero no sólo es poco razonable excluir a las religiones monoteístas del discurso
filosófico, sino que es también peligroso, porque ante tal exclusión, el potencial latente de
violencia que pueden contener las reivindicaciones monoteístas, no sería dominado y
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quedaría sin control, perdiéndose lo positivo de su potencial.
y teología negativa
Es por esto que desearía proponer otra manera de pensar la tradición cristiana hoy. Me
pregunto si no se podría comprender el pensamiento posmoderno dentro de la tradición
clásica, medieval y moderna de la teología negativa. Así lo encontramos ya en Sócrates y
Platón, y plenamente desarrollado en la filosofía y en la mística de los neoplatónicos como
Plotino y Proclo. Y a continuación, en su versión cristiana, en Gregorio Nacianceno, en el
Maestro Eckart, en Nicolás de Cusa, etc. Esta tradición no pretende realizar ningún enunciado
positivo sobre el Uno, lo Divino o Dios, sino que sólo puede decir lo que la Divinidad o
Dios no es. Desemboca, en último término, en el silencio, como una "docta ignorancia",
según la fórmula del Cusano.
Esta fórmula nos la encontramos ya en Platón. Agustín y Buenaventura. Nos reencontramos
también con la teología negativa en Anselmo de Canterbury, que piensa a Dios no sólo
como "aquel del que no se puede pensar nada que sea más grande", sino como "algo más
grande que lo que uno podría pensar". Tomás de Aquino, también se da cuenta de que Dios
está más allá de lo que podemos comprender. En su "Comentario sobre Boecio", obra del
final de su vida, llegó a subrayar aún más este "conocimiento que no conoce". En la filosofía
tardía de Schelling, este pensamiento lleva a la desesperación de la razón en relación
consigo misma, una idea que Kierkegaard y gran parte de la teología protestante del siglo
XX han retomado. Hoy muchos estudiosos consideran esta teología negativa como la única
vía posible para hablar de Dios frente al pluralismo contemporáneo.
El Dios revelado y el Dios oculto
Fue H.U. von Balthasar quien se atrevió a provocar el debate sobre la teología negativa como
punto de partida para una reflexión actual sobre la tradición cristiana. Él mostró que la fe en
la revelación no pretende superar el misterio insondable de Dios, su incomprensibilidad, con
un saber revelado "superior". Al contrario, la revelación de Dios es la revelación definitiva de
su incomprensibilidad. Por eso el Dios que sobrepasa todo entendimiento, el Dios oculto,
no se sitúa detrás del Dios revelado como «Deus semper major» (Dios siempre más
grande). Es, por el contrario, el Dios que se revela en Jesucristo crucificado. El «Dios oculto»
es el «Dios revelado» y el «Dios revelado» es el "Dios oculto».
La teología no pone punto final a la incomprensibilidad de Dios, más bien la acentúa. Y la
muestra como la incomprensibilidad de la libertad absoluta, que no es una libertad arbitraria,
sino que es amor (1 Juan 4, 8.16) que se comunica y se da graciosamente de una forma tal,
que rompe todos los esquemas de representación, de saber y del deseo humano. La
incomprensibilidad indeterminada, en último término, vacía, de Dios se convierte así en una
incomprensibilidad determinada, en el misterio insondable de un amor y de tina misericordia
sin medida.
Gracias a la teología de la revelación nuestra relación con el Dios incomprensible también
cambia. El discurso sobre la incomprensibilidad de Dios no desemboca en la abstención del
juicio y en el silencio, y aún menos en la desesperación en cuanto al sentido de nuestra propia
existencia y en la del mundo, sino que, como en los salmos, desemboca en la alabanza, o en
el grito repetido del «Kyrie eleison».
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La teología como ciencia de la revelación y de la fe
No puedo abordar aquí la cuestión de saber cómo el enunciado fundamental de la tradición
cristiana se relaciona con la experiencia del sufrimiento inmerecido que afecta a millones de
personas durante los desastres del siglo XX y en el principio del XXI. Debo limitarme a la
pregunta central: ¿cómo podemos pensar y comprender la fe en esta libertad incomprensible
que acabamos de evocar? Intentarlo, ¿no es una contradicción en sí mismo? Lo sería de hecho
si abordáramos la incomprensibilidad de Dios a partir de un punto cíe vista superior que lo
englobara.
Pero lo que es primero en la fe no puede, por definición, ser probado, como no se puede
hacer en lo que es primero en la filosofía. Tomás de Aquino ha demostrado que la filosofía
primera o metafísica y la teología no pueden probar ellas mismas sus propios principios y
que no pueden hacer sino defenderse contra los que los niegan, intentar debilitar los contra-
argumentos opuestos a sus principios (solvere rationes). Desde un punto de vista formal, la
teología está en la misma situación que la filosofía.
La teología es la ciencia que, gracias a "los ojos de la fe" (P. Rousselot), intenta pensarlo todo a
partir de Dios, a la luz de su insondable misterio. Y lo hace, en primer lugar, en relación con
su pro- pia tradición. Comprende los enunciados bíblicos o dogmáticos, como imágenes,
parábolas, metáforas, que en tanto que son símbolos reales, contienen una verdad alcanzable,
en términos históricos, pero que al mismo tiempo va más allá y nos conduce a una dimensión
de significado teológico.
Hemos encontrado el acceso a este sentido espiritual de la Escritura, sobre todo gracias a H.
de Lubac y a J. Daniélou. Inspirándose en los Padres de la Iglesia y en los grandes maestros de la
teología escolástica, ellos han ido más allá de los positivistas e historicistas en lo que hace
referencia a los enunciados bíblicos y a los dogmas. Tomás de Aquino cita la definición de
artículo de fe que era corriente en la Edad Media: "Perceptio divinae veri tatis tendens in
ipsum", es decir, una captación de la verdad divina que reenvía, más allá de sí misma, a la
verdad de la que da testimonio, es decir, a Dios mismo. Es en ese sentido que K. Rahner habla
de trascendencia de toda fórmula en relación a sí misma.
Esto lleva a una posición que se sitúa más allá del relativismo modernista, que lo devora
todo, y más allá del fundamentalismo y del integrismo positivista. Lo que confiere
permanencia, consistencia y fiabilidad al proceso de la tradición es la verdad-fidelidad de
Dios que nos es definitivamente prometida en Jesucristo y que nos encontramos a través de
las tradiciones históricas. Al tomar conciencia de ello, algunas demandas de los modernistas de
antaño son retomadas positivamente y al mismo tiempo se profundiza en ellas gracias al
retorno a la tradición más antigua y amplia de la patrística.
Tras estas aclaraciones filosóficas y teológicas, ya podemos, para terminar, volver a la cuestión
fundamental surgida con ocasión de la crisis modernista, a saber, la relación entre el
cristianismo y la cultura de nuestro tiempo, secularizada, pluralista y tan sensible a la
dimensión histórica. Nos preguntamos, por tanto, una vez más: ¿cómo pensar hoy en día la
tradición cristiana?
La Tradición cristiana hoy
En el último siglo ha habido muchos cambios, no sólo en la teología, sino también en nuestra
Delegación Inspectorial de comunidad y formación

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52 24 de febrero de 2012
cultura occidental. La secularización ha crecido de una forma tal que hace cien años pocos
habrían imaginado. Sin embargo, la tesis de la secularización según la cual la relación entre el
proceso de modernizacion y el proceso de retroceso o de privatización de la religión parecían
algo necesario, es ahora algo ya superado. Se habla actualmente de una dialéctica entre las
Luces o la Razón y la secularizacion.
El siglo XX comenzó con gran optimismo y confianza en el progreso, algo que difícilmente
podemos comprender a principios del XXI. Las antiguas expectativas de progreso de antaño
han encallado por causa de los sistemas totalitarios y por dos guerras mundiales.
Acontecimientos como los de Auschwitz o el 11 de septiembre de 2001 nos han ¡lecho
reflexionar, y hasta dudar, sobre el progreso de la humanidad. Durante la segunda mitad del
siglo XX, la subjetividad de la época moderna ha basculado hacia una subjetividad y un
individualismo, que son evidentes en la falta de compromiso y solidaridad dentro de la
sociedad. Además, asistimos a una cierta cosificación del ser humano que es tratado como
una cosa más, sacrificado a los objetivos previstos. Tales tendencias son evidentes en temas
como la investigación sobre el cerebro, en biogenética, en el debate sobre el aborto, en la
investigación con embriones humanos, en las teorías
de la evolución de fuerte connotación ideológica, como el panfleto de Richard Dawkins
titulado Para terminar de una vez con Dios.
En esta nueva situación, la lucha no puede dirigirse contra el engaño de los curas y el
oscurantismo, como en el siglo XVIII. Para el bien del ser humano, se trata de dar luz sobre
las Luces, de pedir razón a la razón iluminada, y de reflexionar sobre lo que consideramos
sagrado. Es así como asistimos, tras el fracaso de las ideologías y de las utopías
modernas, a una revitalización de la religión, o más bien de las religiones. No se trata de una
fuga hacia lo irracional y lo emocional, hacia el esoterismo de la New Age, hacia las
amalgamas entre religión y psicología. Son las mismas grandes religiones –el hinduismo, el
budismo, el Islam y el cristianismo– las que anuncien su regreso, no sólo en cuestiones
privadas y personales, sino también en la escena pública y política. La religión vuelve y
reclama una iluminación y una interpretación racional.
Tensión entre sociedad secularizada y religión
Hablando sobre los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, J. Habermas ha
retomado el tema de «Fe y sabiduría». Constata que la tensión entre la sociedad secularizada
y la religión se ha disparado de una manera sin precedentes. Si bien el secularismo estaba
seguro de que podría superar la religión, ahora se enfrenta a la continuidad de las
comunidades religiosas. También constata que la apropiación e integración secularizantes
de los contenidos religiosos dejan un vacío tangible. La razón ha presumido de sus propias
fuerzas por lo que, superada, desespera de sí misma.
Ante los inmensos problemas a los que se enfrenta la humanidad hoy, los conceptos
filosóficos no son suficientes. En esta situación, Habermas presta atención a la religión como
una fuente de sentido y argumenta a favor de una secularización que no sea una recuperación
hostil, que no destruya ni devore a la religión, sino que la interprete e incorpore
salvaguardándola. Habla, pues, de una reconstrucción salvadora, gracias a la cual la
religión tendrá alguna cosa que decir incluso a aquellos que se sienten desprovistos de sentido
religioso, de tal manera que aunque puedan mantener distancias con ella, no se cierren a
dicha perspectiva. Considera, como ejemplo de todo ello, la concepción bíblica del hombre,
Inspectoría Salesiana “Santiago el Mayor” - León

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papeles de formación y comunicación
imagen de Dios, en el concepto de la dignidad inalienable del ser humano.
Este intento de Habermas abre el diálogo entre el cristianismo y la cultura moderna sobre
una nueva base en la mejor tradición de Kant. Desde un punto de vista teológico, este
diálogo puede continuarse y profundizarse. Agustín designó al saber de la fe como el modo de
conocimiento que vuelve hacia lo eterno, hacia Dios, como sabiduría (sapientia),
distinguiéndola del saber orientado hacia lo temporal (scientia). La biblia presenta a menudo
la sabiduría como un conocimiento basado en la práctica, como un saborear, un gustar
(sapere) la verdad. Sin embargo, según Tomás de Aquino, la sabiduría está también en la
base de un conocimiento teórico específico. Tomás se refiere a las palabras de Aristóteles:
"Sapientis est ordinare etjudicare" (lo característico del sabio es ordenar y juzgar). A la luz de
la sabiduría divina, el sabio puede penetrar más profundamente en la sabiduría del mundo y
de la vida. Y comprender el mundo como una parábola de la sabiduría divina.
Sobre todo es a la luz del misterio divino que el sabio puede fundamentar mejor y de forma
radical la dignidad inalienable del ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn
1,27). En este sentido, Dios no es enemigo de la vida humana ni de la libertad del hombre,
como se complace en afirmar el ateísmo moderno, más bien es el garante de la
inviolabilidad de la vida humana y de la libertad del ser humano.
Esta sabiduría de la tradición cristiana no permite que se den consignas concretas sobre la
ciencia, la cultura y la política. AI contrario, el hecho de entender a Dios como misterio,
excluye, por definición, el rebajarlo a un principio intramundano y convertirlo en ídolo por
interés puramente humano. La sabiduría de la fe fundamenta así la legítima autonomía de los
distintos resortes de la cultura secular. No puede hacer de Dios un sustituto del saber
humano, ni instrumentalizarlo al servicio de los intereses del mundo; más bien pretende
distinguir claramente a Dios y al mundo. El pensamiento humano no tiene, en principio,
límites. La sabiduría de la fe sólo pone límites allí donde el misterio y la dignidad del ser
humano, su apertura sin límites y su libertad, son cuestionados.
Sabiduría cristiana y secularismo legítimo
En la medida en que la sabiduría de la tradición cristiana fundamenta un secularismo y un
laicismo legítimo y positivo, se resiste al secularismo y al laicismo que quieren mantener a
Dios fuera del espacio público, limitándolo a la esfera de lo privado. Así hace estallar las
polarizaciones y crispaciones ideológicas.
De este modo, la sabiduría cristiana se preserva de la pusilanimidad, de la desesperación, del
derrotismo y de la resignación que conducen a perder el coraje de hacer cosas importantes y
a contentarse con las pequeñas satisfacciones de la vida cotidiana. Y, a la vez, lucha contra la
vanidad, la búsqueda de la satisfacción inmediata, el creerse omnipotente, la arrogancia y el
autoritarismo de las ideologías.
Por todo ello, la sabiduría cristiana es también consciente de que no puede hacer de la
tradición cristiana un sistema teórico integralista, como tampoco puede subsumir la fe en el
pensamiento para sobrepasarla, como intentó Hegel. Esta sabiduría ha llegado a ser más
modesta considerando deber suyo participar en una perspectiva secular, reconociéndola como
tal. Sólo así existirán nuevas oportunidades para el diálogo que tanto se precisa en la
actualidad. En tanto que la teología y el pensamiento humano sean conscientes de su
autonomía y de sus límites, podrán entrar en un tipo de diálogo que no llegue aser un sistema
cerrado, sino un sistema en el que ambos se complementen y se enriquezcan mutuamente, lo
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54 24 de febrero de 2012
que no les limitará ni impedirá que puedan mutuamente criticarse para el bien de la
humanidad.
En esta nueva situación, ¿podemos hablar ya de una época de post-secularización? La cuestión
sigue siendo objeto de debate. Sin embargo, lo que sí es cierto es que el trabajo de la revista
Recherches de Science Religieuse durante el último siglo, ha merecido la pena y ha dado sus
frutos. La necesitamos por lo que ella pueda significar de cara al futuro.
Inspectoría Salesiana “Santiago el Mayor” - León

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papeles de formación y comunicación
El atrio de los gentiles,
como plataforma
del diálogo con la in-creencia27
Féliz Domínguez, sdb
La temática de las XII Jornadas de Teología promovidas por el Instituto Teológico
Compostelano, del 5 al 7 de septiembre 2011, llevaban por título: Que resuene en el corazón
de Europa: Prioridad de la pregunta por Dios”, en tres secciones:
1. A la búsqueda de sentido;
2. El diálogo entre la razón y la fe en la cultura hispánica;
3. Propuestas de futuro.
Tomando como base la Ponencia de Monseñor Melchor Sánchez Toca, se pretende hacer un
rastreo que nos lleve a encontrar los motivos inmediatos que han llevado a proponer como
modelo de la actual evangelización lo que se ha dado en llamar “El atrio de los gentiles”
Primera parte: SITUACIÓN
1. Consejo de la Conferencias Episcopales de Europa
1.1 - Salir al encuentro
1.2 - Relación personal con Cristo
1.3 - Secularización
1.4 - Categorías prioritarias
1.5 - Una oportunidad
27 Síntesis de la conferencia pronunciada por Mons. Melchor Sánchez Toca, Subsecretario del Pontificio Consejo para la
Cultura en las XII Jornadas de Teología “Que resuene en el corazón de Europa: Prioridad por la pregunta por Dios” de
Santiago de Compostela del 5 al 7 septiembre 2011.
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56 24 de febrero de 2012
2. Juan Pablo II y Benedicto XVI: la nueva evangelización
2.1 – La impronta de Juan Pablo II
2.2 - Congreso: Nuevos evangelizadores para la Nueva Evangelización
2.3 - Iniciativas: Misión Metrópolis
2.4 - El “Año de la Fe” y la “Puerta de la Fe”
Segunda parte: EL ATRIO DE LOS GENTILES
1. Plataforma de diálogo con la in-creencia
1.1 - Lineamenta: documento base del próximo Sínodo de los Obispos
1.2 - De qué no se trata
2. De qué se trata
2.1 - El elemento cultural religioso del judaísmo
2.2 - La decisión de Benedicto XVI: tres momentos
2.2.1 - 12 septiembre 2008: Discurso en el Colegio de los Bernardinos de París
2.2.2 - 21 diciembre 2009: Felicitación navideña a la Curia Romana
2.2.3 - 16 mayo 2010: Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales
3. La puesta en práctica
3,1 - Presentación del Cardenal Ravasi
3.2 - Presentación en la sede de la UNESCO: 24 marzo 2011
3.3 - La primera experiencia: 25 marzo 2011
4. Los escenarios de la Nueva Evangelización en clave de “El Patio de los Gentiles”
4.1 - La cultura
4.2 - La inmigración
4.3 - Los medios de comunicación social
4.4 - La economía
4.5 - La investigación científica y tecnológica
4.6 - La política
Primera parte: SITUACIÓN
El transfondo que ilumina esta ponencia de “El Atrio de los Gentiles” es el tema de “La nueva
evangelización” que será objeto del próximo Sínodo de los Obispos en la XIII Asamblea
General Ordinaria (7-21 octubre 2012) y que lleva como título “La nueva evangelización para
la transmisión de a fe cristiana”
1.- En la reunión del Consejo de las Conferencias episcopales de Europa, celebrado el 30 de
septiembre de 2011, en Tirana (Albania) se presentó la radiografía de un sondeo realizado
por dichas Conferencias. En la conclusión final se constató que la Iglesia vive” en una situación
parecida a la de los Hechos de los Apóstoles”. Esta radiografía trata de facilitar la discusión
entre las Conferencias Episcopales y presentar propuestas para “la nueva evangelización”,
con vistas al próximo Sínodo. Se destacan cinco aspectos:
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papeles de formación y comunicación
1.1- Salir al encuentro. A pesar de que la radiografía es válida para todo el mundo, no es
aplicable por igual para el Este, hasta hace poco bajo la persecución comunista, y el Oeste,
donde el problema es el cansancio y la falta de vitalidad de los creyentes. Entre los elementos
de convergencia de ambas zonas, se subraya que “la NE consiste, ante todo, en salir al
encuentro de las personas que se han alejado de la Iglesia y de la fe, de los bautizados que han
perdido su identidad cristiana”
1.2 - Relación personal con Cristo. Se trata, como dicen las conclusiones de la radiografía, de
ayudar a los cristianos “a convertirse en cristianos evangelizados, es decir, a tener una
relación personal con Cristo como el objetivo de todas evangelización, y, al mismo tiempo,
este encuentro con Jesús como persona es la condición para convertirse en evangelizadores”.
1.3 - Secularización. Otra preocupación expresada por las iglesias de Europa sobre la NE es
“afrontar los cambios de la sociedad” ya que “en la nueva cultura que emerge, marcada por la
secularización creciente, la religión, el cristianismo, ya no tiene lugar. Algunos constatan una
especie de ofuscamiento de la memoria cristiana” En este contexto se hace evidente que
“para que se dé una NE, hace falta un nuevo empuje, un nuevo celo misionero” y por celo
misionero se entiende “volver a dar a nuestro tiempo la valentía y la fuerza de los nuevos
cristianos”, como se narra en los Hechos de los Apóstoles. “La falta de confianza es quizá
nuestro mayor problema. No falta buena voluntad, pero sí dar un salto para que los católicos,
aumentando progresivamente su confianza, sean capaces de afirmar su identidad”
1.4 – Categorías prioritarias. Según la radiografía deben ser consideradas como prioritarias en
la NE:
a) Ante todo las familias, porque “son el corazón de la Nueva Evangelización”
b) Los jóvenes, porque “buscan el sentido de la vida y pueden convertirse en actores
dinámicos de la Nueva Evangelización”
c) Los Medios de Comunicación, teniendo en cuenta a “las personas de buena
voluntad que trabajan con estos medios”
1.5 - Una oportunidad. El arzobispo Rino Fisichella, Presidente del Consejo para la
Promoción de la Nueva Evangelización28, consideró que, con frecuencia, se utiliza el término
de crisis para referirse a la situación de la Iglesia en Europa, pero aseguró que esta situación
es también una oportunidad “que se nos ofrece para leer e interpretar el actual momento
histórico, de manera que la actividad ordinaria de la Iglesia se convierta en actividad
extraordinaria. En pocas palabras: estamos llamados a vivir, de manera extraordinaria, el
hecho ordinario de la vida de la Iglesia, que es la evangelización”
28 Dicasterio creado por Benedicto XVI el 21.09.2010: Motu Proprio “Ubicumque et Samper”; guarda relación con el
Dicasterio del Pontificio Consejo para la Cultura, creado el 20 de mayo de 1982, por Juan Pablo II, y del que es Presidente
el Card. Gianfranco Ravasi, Dicasterio unido el 25 de marzo de 1993 al Pontificio Consejo para el Diálogo con los no
creyentes.
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58 24 de febrero de 2012
2 - Juan Pablo II y Benedicto XVI; la Nueva Evangelización. Lo hasta aquí expuesto ayuda a
situar el contenido de esta iniciativa de la cual Benedicto XVI puso en marcha en Francia no
hace mucho y que arranca en una declaración del 21 de diciembre de 2009, como luego se
dirá. Pero esta iniciativa no se entiende bien sin recurrir al pensamiento de Juan Pablo II de
donde parte este movimiento.
2.1 – La impronta de Juan Pablo II. Juan Pablo II, el 19 de octubre de 1980, recibiendo al
Congreso “Evangelización y ateismo” invitaba a proponer el Evangelio; “al hombre concreto,
existencial, ocupado en sus preguntas y sus esperanzas, sus dudas e incluso sus negaciones y,
por tanto, a conocerlo, con ese conocimiento enraizado en el amor, que abre un diálogo en la
claridad y la confianza entre los hombres separados por sus convicciones, más convergentes
en su mismo amor hacia el hombre”. E invitaba a ser “en espíritu y verdad testigos del Dios
vivo, portadores de su ternura de Padre en los recovecos de un universo cerrado en sí mismo
y oscilante entre el orgullo luciferino y la desesperanza del desencanto”.
En esta línea hay que entender las palabras que el 11 de octubre de 1985 dirigía al Consejo de
las Conferencias Episcopales de Europa cuando les invitaba a emprender “una nueva
evangelización”
Su pensamiento se explicita más cuando expone por primera vez, y de un modo singular, en
la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano, en Santo Domingo en 1992, repetido en
Medellín, Puebla y Haití. Es ya de uso común su expresión sobre la Nueva Evangelización:
“Nueva en sus métodos, nueva en su ardor, nueva en su expresión”
Será en su Exhortación Apostólica “Ecclesia in Europa” (28.06.2003) en donde afirma que el
reto de de la Iglesia en estos tiempos “consiste no tanto en bautizar a nuevos conversos,
cuanto en el conducir a los bautizados a convertirse a Cristo y a su Evangelio: en nuestras
comunidades deben preocuparse seriamente de llevar el Evangelio de la esperanza a cuantos
están alejados de la fe o se han alejado de la práctica cristiana”.
Dando un paso más, el 13 de marzo de 2004 se dirige a los participantes de la Asamblea
Plenaria del Pontificio Consejo de la Cultura, presidido por el Card. Paul Poupard, que había
reflexionado sobre “La fe cristiana al alba del Tercer Milenio y el desafío de la increencia y de
la indiferencia religiosa”. Con este motivo, el Card. Poupard entrega al Papa el documento
titulado “¿Dónde está tu Dios? La fe cristiana ante la indiferencia religiosa” Se puede
considerar este extraordinario y diáfano documento como premisa e introducción a la Nueva
Evangelización
Puede decirse que Benedicto XVI lo que hace es concretar y hacer operativo este reto
propuesto por su predecesor a través de lo que, con fortuna, se ha dado en llamar “el atrio
de los gentiles”
2.2 – Congreso; Nuevos evangelizadores para la Nueva Evangelización. De hecho, aparte de
la primera experiencia realizada en Francia recientemente y que tan buena acogida tuvo por
la in-creencia, es de notar la diligencia en avanzar en este sentido. Con este motivo el
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papeles de formación y comunicación
Consejo Pontificio para la Promoción de la NE, novedad traída por Benedicto XVI, en cuanto
‘promoción’, celebró en el Vaticano los días 15 y 16 de octubre de este año, un Congreso en
el que participó el Papa y que reunió a nuevos y jóvenes evangelizadores, bajo el tema de
“Nuevos evangelizadores para la NE” y que tuvo como divisa estas palabras de los Hechos de
los Apóstoles: “La palabra de Dios crecía y se multiplicaba”. Se celebró en el Aula Pablo VI,
llena hasta los topes de gente y entusiasmo. Mons. Fischella expuso los objetivos al que siguió
un intercambio entre los agentes de esta evangelización. Entre los que expusieron sus
ponencias cabe destacar la de la Madre Verónica Berzosa, fundadora y superiora del nuevo
Instituto religioso Iesu Communio, con el título muy significativo de “Espiritualidad y vida
interior”, como elemento imprescindible de cara a una NE, Con ella intervinieron ocho
personas significativas: el converso periodista Vittorio Messori, el tenor italiano Andrea
Botticelli, el Presidente de Comunión y Liberación, Julián Carrón, el arzobispo de
Washington, Donal Wuerl -Relator General para el próximo Sínodo de los Obispos-, el
iniciador del Camino Neocatecumenal, Kiko Argüello, el responsable de Renovación en el
Espíritu, Salvatore Martínez, el belga Jean-Luc Moens, de la Comunidad de Emmanuel y el
sacerdote Pigi Perini, quien, en su parroquia de Milán, ha creado un nuevo método de
evangelización, llamad ‘células parroquiales’. Por la noche, como se hizo en las JMJ, los grupos
y realidades eclesiales fueron acogidos en diversos lugares de culto y de otro tipo, donde
animaron momentos de reflexión y oración con los católicos de Roma.
2.3 – Iniciativas: Misión Metrópolis. Para llevar a cabo el cometido de este Congreso, el
Consejo Pontificio para la Promoción de la NE desarrollará diversas iniciativas. Una de las más
destacadas es la llamada ‘Misión Metrópolis’ que se celebrará en la próxima Cuaresma en
Barcelona, Budapest, Bruselas, Dublín, Colonia, Lisboa, Liverpool, París, Turín, Varsovia y
Viena. Esta iniciativa prevé un conjunto de compromisos en la pastoral ordinaria,
especialmente de formación para los laicos, y una serie de actos públicos que se desarrollarán
de forma simultánea para “superar las acciones fragmentarias y dar signos de unidad”, como
explicó Mons. Fischella en el anuncio de la misión, el pasado julio de este año 2011.
2.4 - El Año de la Fe y la Puerta de la Fe. Que el proyecto de Juan Pablo II y que Benedicto
XVI se lo tomado muy en serio, se ha hecho evidente cuando el domingo 16 de octubre de
12011, Benedicto XVI, sorprendió a todos proclamando un “Año de la Fe” con motivo del 50
aniversario del Concilio Vaticano II. Este anuncio lo hizo en la basílica de San Pedro ante los
8.000 participantes en el Congreso sobre la nueva evangelización. Un día después apareció su
carta apostólica “La Puerta de la Fe”; que será el faro de los católicos en la tarea de la NE,
considerada prioritaria en este momento de la historia del cristianismo. El Año de la Fe dará
comienzo el 11 de octubre de 2012, 50 aniversario del comienzo del CVII y concluirá el 24 de
noviembre de 2013, solemnidad de Cristo Rey. Un año con el mismo lema lo proclamó ya
Juan Pablo II en 1967. “Será, dijo, una época de gracia y esfuerzo por una mayor conversión a
Dios, por reforzar nuestra fe en Él y por anunciarla con alegría a la humanidad de nuestro
tiempo”. Esta nueva convocatoria permitirá “recordar la belleza de la fe” en una perspectiva
“no meramente celebrativa, sino más bien misionera”, es decir, de Nueva Evangelización.
Delegación Inspectorial de comunidad y formación

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60 24 de febrero de 2012
Como se puede ver, se da un paralelismo y una insistencia de ambos pontífices. Afloran casi
de repente un conjunto de iniciativas, propuestas y programas que recoge Benedicto XVI
como una corriente de fondo que casi se parece a un mini Concilio con un solo objetivo: la
“Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana” y que quiere hacerse realidad a
través de esta singular iniciativa de “El patio o atrio de los gentiles”
Segunda parte: EL ATRIO DELOS GENTILES
1. Este es el marco que nos ayuda a comprender qué significado tenía tanto este tema de las
XII Jornadas de Teología como el sentido del “Atrio de los Gentiles” ser “plataforma de
diálogo con la in-creencia”.
1.1 – Lineamenta. En los Lineamenta (líneas maestras, documento base o mártir) del próximo
Sínodo de los obispos en la XIII Asamblea General Ordinaria (7-21 octubre 2012), en torno a
la “Nueva Evangelización para la trasmisión de la fe”, aparece claramente que lo que
pretende esta NE es la “transmisión de la fe”. Se da por supuesto que en la cadena de la
transmisión de la fe se han perdido eslabones y la cadena se ha vuelto inútil y hay que
restaurarla o componer una nueva cadena, la que llamó Juan Pablo II “Nueva Evangelización”
En su homilía del 9 de junio de 1970,en el Santuario de la Santa Cruz, Mogila (Polonia) dijo:
“Con ella (con la Cruz) hemos recibido una señal: que, en el umbral del nuevo milenio, en
esta nueva época, en las nuevas condiciones de vida, vuelve a ser anunciado el Evangelio. Se
ha dado comienzo a una ‘nueva evangelización, como si se tratara de un segundo anuncio,
aunque en realidad es siempre el mismo”.Completa su pensamiento en el discurso a la XIX
Asamblea del Celam, el 9 de marzo de 1983: La nueva evangelización “no es una re-
evangelización, pero sí una evangelización nueva; nueva en el ardor, en sus métodos, en su
expresión” La NE no es una reduplicación de la primera, no es una simple repetición, sino
que consiste en el coraje de atreverse a transitar por nuevos senderos, frente a las nuevas
condicionas en la cuales la Iglesia está llamada a vivir hoy el anuncio del Evangelio. En ese
‘transitar por nuevos senderos’ aparece en raíz lo que se irá entendiendo como ’patio de los
gentiles’. Esta expresión, atrio o patio, aparece varias veces tanto en el texto como en las
notas de los Lineamenta como algo indicativo de lo que en estos momentos debe ser una NE.
1.2 - De qué no se trata. No se pretende sermonear ni dar por hecho que lo que se diga, aún
de la mejor manera, el oyente lo va aceptar; tampoco se pretende convocar para exponer
temas teológicos que, por muy bien fundamentados que estén, van a ser aceptados a pesar
del ardor y claridad que se ponga en ellos. La NE en modo alguno debe ser confundida con el
proselitismo, quedando firme el deber de respetar la verdad, la libertad y la dignidad de toda
persona, porque existe quien duda que la NE encubra o esconda la intención de nuevas
acciones de proselitismo de parte de la Iglesia, principalmente en relación a las otras
confesiones cristianas. Para estos destinatarios el oír hablar de una NE les asusta. El
interrogarse sobre Dios y acceder a una posible búsqueda les queda más cercano.
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papeles de formación y comunicación
2. - De qué se trata.
2.1- El elemento cultural religioso del judaísmo. En primer lugar hay que referirse a un
elemento cultural religioso del judaísmo. Anexo al templo de Jerusalén había, como un
apartado, un amplio patio o atrio conocido como “atrio de los gentiles”, es decir, de los
paganos. Era el lugar en el que estaban aquellos que, queriendo conocer mejor la ley de
Moisés y sus obligaciones, se reunían allí para escuchar y debatir estos temas y reordenar sus
creencias ajustándolas a las de los judíos. Los griegos eran los que más lo frecuentaban (Jn
7,35; 12,20.21: ‘queremos ver a Jesús’) A la entrada había una inscripción griega, citada por
Flavio Josefo, en la que se prohibía a los gentiles franquear la puerta que daba al Templo, bajo
pena de muerte, porque allí se guardaba lo más sagrado, el Arca de la Ley, sólo accesible al
único Sumo Sacerdote una vez al año. Por otra parte también se prohibía a los judíos acceder
a ese patio, so pena de morir apedreados. Aquel lugar era sólo para los paganos incircuncisos.
Sin embargo San Pablo entró en él y estuvo a punto de ser linchado. Era también el lugar de
los mercaderes, de los cambistas y de los que vendían animales para el sacrificio. También en
ese atrio entró Jesús para echarlos fuera porque habían hecho de la casa de Dios, la casa de
oración, una cueva de ladrones. De ahí la pregunta de los sacerdotes: “¿con qué autoridad
haces esto?” De esto se deduce que este patio ni del todo fuera ni del todo dentro, es como
un espacio neutro. La actitud de Jesús y de Pablo responde a lo que ya había dicho Isaías: “Mi
casa será casa de oración para todos los pueblos” (Is 56,7; Mc 11,17)
2.2 - La decisión de Benedicto XVI. En segundo lugar, es evidente la decisión personal,
atrevida y meditada, de Benedicto XVI que prepara y diseña una fórmula a una de las
características propuestas en su día por Juan Pablo II ya antes citada: “una nueva
evangelización: nueva en sus métodos y expresiones”. Son tres los momentos en que
Benedicto XVI va poniendo en escena este proyecto, uno por año: 2008, 2009 y 2010
2.2.1. Cronológicamente, el primer momento fue con motivo de su viaje oficial a Francia en la
intervención memorable que tuvo ante el mundo de la cultura, la política y la religión, en el
Colegio de los Bernardinos, el 12 de septiembre de 2008. Partiendo de la belleza del edifico
donde estaban reunidos, obra de los hijos de San Bernardo de Claraval, y refiriéndose a la
vida monacal de su moradores, el Papa, de un modo inductivo, va recorriendo los momentos
esenciales de la fe y del sentido religioso de aquellos, que buscan a Dios o tratan de
encontrarlo. Este recorrido, profundo y expuesto con una lógica fluida, conduce al oyente o
lector a lo que él quiere llegar: la evangelización. Dice: “El esquema fundamental del anuncio
cristiano ‘ad extra’ -a los hombres que, con sus preguntas, buscan- se halla en el discurso de
san Pablo en el Areópago…que no era una especie de academia donde mentes más ilustradas
de reunían para discutir sobre cosas sublimes, sino un tribunal competente en materia de
religión y que debía imponerse a la importación de religiones extranjeras. Y precisamente
ésta es la acusación contra Pablo: ‘Parece ser un predicador de divinidades extranjeras (Hch
17,18). A lo que Pablo replica: “He encontrado entre vosotros un altar en que está escrito:
‘Al Dios desconocido’. Pues eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio (Hch 17,23). Pablo
no anuncia a dioses desconocidos; anuncia a Aquel que los hombres ignoran y, sin embargo
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62 24 de febrero de 2012
conocen: el Ignoto-Conocido. Aquel que buscan, al que, en lo profundo, conocen y que, sin
embargo, es el Ignoto y el Incognoscible”
Sigue el Papa razonando agudamente para llegar, ya al final con estas palabras: “Nuestra
situación actual, bajo muchos aspectos, es distinta de la que Pablo encontró en Atenas, pero,
pese a la diferencia, sin embargo, en muchas cosas es también bastante análoga. Nuestras
ciudades ya no están llenas de altares de imágenes de múltiples divinidades. Para muchos,
Dios se ha convertido realmente en el gran Desconocido. Pero como entonces, tras las
numerosas imágenes de los dioses, estaba escondida y presente la pregunta acerca del Dios
desconocido, también hoy la actual ausencia de Dios está tácitamente inquieta por la
pregunta sobre Él. Buscar a Dios y dejarse encontrar con Él: esto hoy no es menos necesario
que en tiempos pasados. Una cultura meramente positivista que circunscribiera al campo
subjetivo como no científica la pregunta sobre Dios, sería la capitulación de la razón, la
renuncia a las posibilidades más elevadas y consiguientemente una ruina del humanismo,
cuyas consecuencias no podrían ser más graves. Lo que es la base de la cultura de Europa, la
búsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle, sigue siendo aún hoy el fundamente de
toda verdadera cultura.
Esta intervención del Papa es como el fundamento en el que se sostiene la propuesta de
llevar a efecto la valiente propuesta de “el patio de los gentiles” que va abriéndose camino en
el segundo y tercer momento hasta llegar a su implantación. En este discurso aparece toda la
profunda personalidad del teólogo, del profesor y del apasionado evangelizador de Cristo.
2.2.2. El segundo momento fue con motivo del intercambio de felicitaciones entre la Curia
Romana y el Papa, el 21 de diciembre de 2009. Se refirió a varios acontecimientos acaecidos
durante ese año y entre ellos al viaje que había realizado a la República Checa del 26 al 28 de
septiembre de ese año. Conocía su dificultad pues la mayoría de las personas eran agnósticas
y ateas, siendo los cristianos una minoría. No hay que olvidar que la presencia soviética fue
larga y durísima, quizás superior a la que sufrió la misma Unión Soviética. En su intervención,
en la que reconoció que había sido acogido con respeto y cordialidad, dijo entre otras cosas:
“Me viene aquí a la mente las palabras que Jesús cita del profeta Isaías, es decir, que el templo
debería ser una casa de oración para todos los pueblos (Is, 56y ; Mc 11,17). Él pensaba en el
llamado ‘patio de los gentiles’ que desalojó de negocios ajenos a fin de que el lugar quedara
libre para los gentiles que querían adorar allí al único Dios, aunque no podían participar en el
misterio, a cuyo servicio estaba dedicado el interior del templo. Lugar de oración para todos
los pueblos: de este modo se pensaba en personas que conocen a Dios, por decirlo así, sólo
de lejos; que no están satisfechos de sus dioses, ritos y mitos; que anhelan al Puro y al
Grande, aunque Dios siga siendo para ellos el ‘Dios desconocido’ (Hch 17,23). Debían poder
rezar al Dios desconocido y, sin embargo, estar así en relación con el Dios verdadero, aun en
medio de oscuridades de diversas clases. Creo que la Iglesia debería abrir también hoy una
especie de ‘patio de los gentiles’ donde los hombres puedan entrar en contacto de alguna
manera con Dios sin conocerlo y antes de que hayan encontrado el acceso al misterio, a cuyo
servicio está la vida interna de la Iglesia”.
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2.2.3. El tercer momento coincide con motivo del Mensaje para la Jornada Mundial de las
Comunicaciones Sociales del 16 de mayo de 2010, y que lleva por título “El sacerdote y la
pastoral en el mundo digital: los nuevos medios al servicio de la Palabra” El Papa, después de
considerar estos medios como nuevas formas de diálogo de largo alcance, que los hacen cada
vez más importantes y útiles en el ministerio sacerdotal en un contexto de grandes cambios
culturales, que se notan especialmente en el mundo juvenil, añade: “Esta es una de las formas
en que la Iglesia está llamada a ejercer una ‘diaconía de la cultura’ en el ‘continente digital’.
Con el Evangelio en las manos y en el corazón, es necesario reafirmar que hemos de
continuar preparando los caminos que conducen a la Palabra de Dios, sin descuidar una
atención particular a quien está en actitud de búsqueda. Más aún, procurando mantener viva
una búsqueda como primer paso de la evangelización. Así, una pastoral en el mundo
digital está llamada a tener en cuenta también a quienes no creen y desconfían, pero que
llevan en el corazón los deseos de absoluto y de verdades perennes, pues esos medios
permiten entrar en contacto con creyentes de cualquier religión, con no creyentes y con
personas de todas las culturas. Así como el profeta Isaías llegó a imaginar una casa de oración
para todos los pueblos (Is. 56,7), quizá sea posible imaginar que podamos abrir en la red un
espacio -como ‘patio de los gentiles’ del templo de Jerusalén- también a aquellos para quienes
Dios sigue siendo un desconocido” Este “quizá sea posible” se ha hecho realidad después de
tres años de reflexión y tuvo su puesta de largo, un año escaso después, el 4 y 5 de marzo de
2011,
Un preámbulo de esta propuesta que Benedicto XVI ha ido preparándola gradualmente, hay
que encontrarla en los encuentros de oración en Asís entre las diversas religiones, iniciativa
de Juan Pablo II, cuyos 25 años se cumplieron el 27 de octubre de este año 2011; en esta
ocasión se propuso la presencia de algunos no creyentes como una preocupación pastoral
que no quiere decir que la Iglesia renuncie a evangelizar. Cada uno tiene su propio ritmo y
peso.
3 - La puesta en práctica. Así las cosas, el Pontificio Consejo para la Cultura, del cual forma
parte, como Subsecretario del mismo, Mons. Melchor Sánchez de Toca, que expuso esta
ponencia, después de presentar la iniciativa del “Patio de los Gentiles” como un proyecto a su
cargo para el diálogo con los no creyentes, fijó las fechas del 24 y 25 de marzo de este año
2011.
3.1 – Presentación del Card. Ravasi. En la presentación del proyecto, alentado por Benedicto
XVI, el Presidente de esta Pontificio Consejo para la Cultura, Card. Gianfranco Ravasi,
precisó que el diálogo con los ateos “es complementario al diálogo interreligioso desarrollado
a lo largo de varias décadas y constituye un compromiso de la Iglesia a largo plazo que
concierne a muchas personas de todo el mundo, creyentes y no creyentes. Su objetivo es
contribuir a que los grandes interrogantes de la existencia humana, sobre todo los de
naturaleza espiritual, se tengan en cuenta y se discutan en nuestras sociedades, aplicando la
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64 24 de febrero de 2012
razón común. Creyentes y no creyentes están en territorios diferentes, pero no se deben
encerrar en un aislamiento sacro o laico, ignorándose o, lo que es peor, lanzándose burlas y
acusaciones como desearían los fundamentalistas de una y otra parte. Es cierto que no se
deben disimular las diferencias, liquidar las concepciones diversas, ignorar las discordancias,
pero los pensamientos y palabras, obras y decisiones pueden confrontarse e incluso
encontrarse” Y, refiriéndose al origen de este proyecto, dijo: “El símbolo del apartheid y de
separación sagrada que era el muro del “Patio de los Gentiles”, ha sido cancelado por Cristo,
que quiere eliminar las barreras para un encuentro en la armonía entre los dos pueblos”. En
esta presentación participaron el sacerdote Jean-Marie Laurent Mazas, Director ejecutivo del
“Patio de los Gentiles” y el Embajador de Francia anta la Santa Sede, Stanislas de Laboulaye.
3.2 – Presentación en la sede de la UNESCO. El jueves 24 de marzo de 2011, en la sede de la
UNESCO, tuvo lugar la sesión inaugural, presidida por la Directora General de este
organismo, Irina Bokova, a la que asistieron diplomáticos y representantes de la cultura.
3.3. La primera experiencia. Y el viernes 25 hubo las siguientes sesiones en las que se llevó a
efecto la primera experiencia de este proyecto; por la mañana en la Universidad de la
Sorbona, y por la tarde, una en el Instituto de Francia y otra en el Colegio de los Bernardinos,
lugar en que Benedicto XVI había tenido la intervención anteriormente citada. La temática
giró en torno a la pregunta y las cuestiones sobre Dios: su existencia, su búsqueda; ¿somos
fruto material o casual o más bien somos unos seres amados y queridos por Dios?
Esta jornada finalizó con una ‘fiesta’, abierta a todos, especialmente a los jóvenes, sobre el
tema “En el Patio del Desconocido”, que tuvo lugar en la catedral de Notre Dame de París.
En aquella ocasión, el Papa habló sobre el significado y los objetivos de esta iniciativa del
Pontificio Consejo de la Cultura en un discurso que fue transmitido en una gran pantalla. Los
Medios de Comunicación se hicieron eco de este acontecimiento sobre el que se
manifestaron creyentes y no creyentes sobre esta iniciativa juzgada muy positiva.
4. Los escenarios de la nueva evangelización. Con el fin de no divagar, el borrador o
documento mártir, los Lineamenta, del próximo Sínodo de los Obispos en su XIII Asamblea
General ordinaria (7-21 octubre 2012) presenta una serie de escenarios que pueden se
objeto de diálogo y debate en estos encuentros, el “Patio de los Gentiles”, sin por eso excluir
otros posibles. Son estos.
4,1. El escenario cultural de fondo, dominado por una época de profunda secularización que
va dejando huella en el comportamiento cotidiano de muchos cristianos, condicionados por
una mentalidad hedonista y consumista que los conduce a la superficialidad y el egocentrismo.
La anunciada muerte de Dios de décadas pasadas cede el lugar a un estéril culto al individuo.
4.2. El escenario social del gran fenómeno migratorio que provoca el encuentro entre
culturas que derivan en formas de contaminación y desmoronamiento de los puntos de
referencia fundamentales de la vida y de los valores, con un resultado de un clima de
Inspectoría Salesiana “Santiago el Mayor” - León

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papeles de formación y comunicación
“liquidez” dentro del cual cada vez hay menos espacio para las grandes tradiciones, incluidas
las religiosas, cuya función es estructurar el sentido de la historia y la identidad de las
personas.
4.3. El escenario del desafío de los medios de comunicación social, cuyos riesgos consisten
en la cultura de lo efímero, de lo inmediato, de la apariencia, de una sociedad incapaz de
memoria y de futuro. En tal contexto, la Nueva Evangelización exige a los cristianos la audacia
de estar presentes en estos ‘nuevos areópagos’, buscando los caminos e instrumentos para
hacer comprensible, también en estos lugares ultramundanos, el patrimonio de educación y
sabiduría custodiado por la tradición cristiana.
4.4.- El escenario es el económico sobre el cual el Magisterio de los Sumos Pontífices, en su
larga tradición de la Doctrina Social de la Iglesia, han denunciado los crecientes desequilibrios
entre el Norte y el Sur en el acceso y en la distribución de los recursos.
4.5. El escenario de la investigación científica y tecnológica. Ciencia y tecnología corren el
riesgo de transformarse en los nuevos ídolos del presente y hacer de la ciencia nuestra nueva
religión a través de prácticas religiosas que estamos dispuestos a vivir, estructurándose como
religiones de la prosperidad y de la gratificación instantánea.
4.6. El escenario de la política. Se ha terminado la división del mundo occidental en dos
bloques, con la crisis del comunismo. Se ha favorecido la libertad religiosa y la posibilidad de
reorganizar las Iglesias históricas. Han aparecido nuevos actores económicos, políticos y
religiosos, como el mundo islámico y el asiático, creando una situación inédita y desconocida.
Hay grandes temas que han de ser iluminados con la luz del Evangelio, como el empeño por
la paz, el desarrollo y la liberación de los pueblos, la mejora de la formas de gobierno, la
construcción de formas posibles de escucha, convivencia, diálogo y cooperación entre
culturas y religiones, la defensa de los derechos humanos y de los pueblos, de las minorías, los
débiles y del planeta.
A grandes líneas ésta es la génesis y el sentido de lo que hoy se conoce como “El atrio de los
Gentiles”, aplicado a nuestro tiempo.
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Mensaje del Santo Padre
Benedicto XVI para la Cuaresma 2012
«Fijémonos los unos en los otros
para estímulo de la caridad y las buenas obras»
(Hb 10, 24)
Queridos hermanos y hermanas
La Cuaresma nos ofrece una vez más la oportunidad de reflexionar sobre el corazón de la
vida cristiana: la caridad. En efecto, este es un tiempo propicio para que, con la ayuda de la
Palabra de Dios y de los Sacramentos, renovemos nuestro camino de fe, tanto personal como
comunitario. Se trata de un itinerario marcado por la oración y el compartir, por el silencio y
el ayuno, en espera de vivir la alegría pascual.
Este año deseo proponer algunas reflexiones a la luz de un breve texto bíblico tomado de la
Carta a los Hebreos: «Fijémonos los unos en los otros para estímulo de la caridad y las buenas
obras» (10,24). Esta frase forma parte de una perícopa en la que el escritor sagrado exhorta a
confiar en Jesucristo como sumo sacerdote, que nos obtuvo el perdón y el acceso a Dios. El
fruto de acoger a Cristo es una vida que se despliega según las tres virtudes teologales: se
trata de acercarse al Señor «con corazón sincero y llenos de fe» (v. 22), de mantenernos
firmes «en la esperanza que profesamos» (v. 23), con una atención constante para realizar
junto con los hermanos «la caridad y las buenas obras» (v. 24). Asimismo, se afirma que para
sostener esta conducta evangélica es importante participar en los encuentros litúrgicos y de
oración de la comunidad, mirando a la meta escatológica: la comunión plena en Dios (v. 25).
Me detengo en el versículo 24, que, en pocas palabras, ofrece una enseñanza preciosa y
siempre actual sobre tres aspectos de la vida cristiana: la atención al otro, la reciprocidad y la
santidad personal.
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1. “Fijémonos”: la responsabilidad para con el hermano.
El primer elemento es la invitación a «fijarse»: el verbo griego usado es katanoein, que
significa observar bien, estar atentos, mirar conscientemente, darse cuenta de una realidad.
Lo encontramos en el Evangelio, cuando Jesús invita a los discípulos a «fijarse» en los pájaros
del cielo, que no se afanan y son objeto de la solícita y atenta providencia divina (cf. Lc 12,24),
y a «reparar» en la viga que hay en nuestro propio ojo antes de mirar la brizna en el ojo del
hermano (cf. Lc 6,41). Lo encontramos también en otro pasaje de la misma Carta a los
Hebreos, como invitación a «fijarse en Jesús» (cf. 3,1), el Apóstol y Sumo Sacerdote de
nuestra fe. Por tanto, el verbo que abre nuestra exhortación invita a fijar la mirada en el otro,
ante todo en Jesús, y a estar atentos los unos a los otros, a no mostrarse extraños,
indiferentes a la suerte de los hermanos. Sin embargo, con frecuencia prevalece la actitud
contraria: la indiferencia o el desinterés, que nacen del egoísmo, encubierto bajo la apariencia
del respeto por la «esfera privada». También hoy resuena con fuerza la voz del Señor que nos
llama a cada uno de nosotros a hacernos cargo del otro. Hoy Dios nos sigue pidiendo que
seamos «guardianes» de nuestros hermanos (cf. Gn 4,9), que entablemos relaciones
caracterizadas por el cuidado reciproco, por la atención al bien del otro y a todo su bien. El
gran mandamiento del amor al prójimo exige y urge a tomar conciencia de que tenemos una
responsabilidad respecto a quien, como yo, es criatura e hijo de Dios: el hecho de ser
hermanos en humanidad y, en muchos casos, también en la fe, debe llevarnos a ver en el otro
a un verdadero alter ego, a quien el Señor ama infinitamente. Si cultivamos esta mirada de
fraternidad, la solidaridad, la justicia, así como la misericordia y la compasión, brotarán
naturalmente de nuestro corazón. El Siervo de Dios Pablo VI afirmaba que el mundo actual
sufre especialmente de una falta de fraternidad: «El mundo está enfermo. Su mal está menos
en la dilapidación de los recursos y en el acaparamiento por parte de algunos que en la falta
de fraternidad entre los hombres y entre los pueblos» (Carta. enc. Populorum progressio [26
de marzo de 1967], n. 66).
La atención al otro conlleva desear el bien para él o para ella en todos los aspectos: físico,
moral y espiritual. La cultura contemporánea parece haber perdido el sentido del bien y del
mal, por lo que es necesario reafirmar con fuerza que el bien existe y vence, porque Dios es
«bueno y hace el bien» (Sal 119,68). El bien es lo que suscita, protege y promueve la vida, la
fraternidad y la comunión. La responsabilidad para con el prójimo significa, por tanto, querer
y hacer el bien del otro, deseando que también él se abra a la lógica del bien; interesarse por
el hermano significa abrir los ojos a sus necesidades. La Sagrada Escritura nos pone en guardia
ante el peligro de tener el corazón endurecido por una especie de «anestesia espiritual» que
nos deja ciegos ante los sufrimientos de los demás. El evangelista Lucas refiere dos parábolas
de Jesús, en las cuales se indican dos ejemplos de esta situación que puede crearse en el
corazón del hombre. En la parábola del buen Samaritano, el sacerdote y el levita «dieron un
rodeo», con indiferencia, delante del hombre al cual los salteadores habían despojado y dado
una paliza (cf. Lc 10,30-32), y en la del rico epulón, ese hombre saturado de bienes no se
percata de la condición del pobre Lázaro, que muere de hambre delante de su puerta (cf. Lc
16,19). En ambos casos se trata de lo contrario de «fijarse», de mirar con amor y compasión.
¿Qué es lo que impide esta mirada humana y amorosa hacia el hermano? Con frecuencia son
la riqueza material y la saciedad, pero también el anteponer los propios intereses y las propias
preocupaciones a todo lo demás. Nunca debemos ser incapaces de «tener misericordia» para
con quien sufre; nuestras cosas y nuestros problemas nunca deben absorber nuestro corazón
hasta el punto de hacernos sordos al grito del pobre. En cambio, precisamente la humildad de
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corazón y la experiencia personal del sufrimiento pueden ser la fuente de un despertar
interior a la compasión y a la empatía: «El justo reconoce los derechos del pobre, el malvado
es incapaz de conocerlos» (Pr 29,7). Se comprende así la bienaventuranza de «los que lloran»
(Mt 5,4), es decir, de quienes son capaces de salir de sí mismos para conmoverse por el dolor
de los demás. El encuentro con el otro y el hecho de abrir el corazón a su necesidad son
ocasión de salvación y de bienaventuranza.
El «fijarse» en el hermano comprende además la solicitud por su bien espiritual. Y aquí deseo
recordar un aspecto de la vida cristiana que a mi parecer ha caído en el olvido: la corrección
fraterna con vistas a la salvación eterna. Hoy somos generalmente muy sensibles al aspecto
del cuidado y la caridad en relación al bien físico y material de los demás, pero callamos casi
por completo respecto a la responsabilidad espiritual para con los hermanos. No era así en la
Iglesia de los primeros tiempos y en las comunidades verdaderamente maduras en la fe, en las
que las personas no sólo se interesaban por la salud corporal del hermano, sino también por
la de su alma, por su destino último. En la Sagrada Escritura leemos: «Reprende al sabio y te
amará. Da consejos al sabio y se hará más sabio todavía; enseña al justo y crecerá su doctrina»
(Pr 9,8ss). Cristo mismo nos manda reprender al hermano que está cometiendo un pecado
(cf. Mt 18,15). El verbo usado para definir la corrección fraterna —elenchein—es el mismo
que indica la misión profética, propia de los cristianos, que denuncian una generación que se
entrega al mal (cf. Ef 5,11). La tradición de la Iglesia enumera entre las obras de misericordia
espiritual la de «corregir al que se equivoca». Es importante recuperar esta dimensión de la
caridad cristiana. Frente al mal no hay que callar. Pienso aquí en la actitud de aquellos
cristianos que, por respeto humano o por simple comodidad, se adecúan a la mentalidad
común, en lugar de poner en guardia a sus hermanos acerca de los modos de pensar y de
actuar que contradicen la verdad y no siguen el camino del bien. Sin embargo, lo que anima la
reprensión cristiana nunca es un espíritu de condena o recriminación; lo que la mueve es
siempre el amor y la misericordia, y brota de la verdadera solicitud por el bien del hermano.
El apóstol Pablo afirma: «Si alguno es sorprendido en alguna falta, vosotros, los espirituales,
corregidle con espíritu de mansedumbre, y cuídate de ti mismo, pues también tú puedes ser
tentado» (Ga 6,1). En nuestro mundo impregnado de individualismo, es necesario que se
redescubra la importancia de la corrección fraterna, para caminar juntos hacia la santidad.
Incluso «el justo cae siete veces» (Pr 24,16), dice la Escritura, y todos somos débiles y caemos
(cf. 1 Jn 1,8). Por lo tanto, es un gran servicio ayudar y dejarse ayudar a leer con verdad
dentro de uno mismo, para mejorar nuestra vida y caminar cada vez más rectamente por los
caminos del Señor. Siempre es necesaria una mirada que ame y corrija, que conozca y
reconozca, que discierna y perdone (cf. Lc 22,61), como ha hecho y hace Dios con cada uno
de nosotros.
2. “Los unos en los otros”: el don de la reciprocidad.
Este ser «guardianes» de los demás contrasta con una mentalidad que, al reducir la vida sólo a
la dimensión terrena, no la considera en perspectiva escatológica y acepta cualquier decisión
moral en nombre de la libertad individual. Una sociedad como la actual puede llegar a ser
sorda, tanto ante los sufrimientos físicos, como ante las exigencias espirituales y morales de la
vida. En la comunidad cristiana no debe ser así. El apóstol Pablo invita a buscar lo que
«fomente la paz y la mutua edificación» (Rm 14,19), tratando de «agradar a su prójimo para el
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bien, buscando su edificación» (ib. 15,2), sin buscar el propio beneficio «sino el de la mayoría,
para que se salven» (1 Co 10,33). Esta corrección y exhortación mutua, con espíritu de
humildad y de caridad, debe formar parte de la vida de la comunidad cristiana.
Los discípulos del Señor, unidos a Cristo mediante la Eucaristía, viven en una comunión que
los vincula los unos a los otros como miembros de un solo cuerpo. Esto significa que el otro
me pertenece, su vida, su salvación, tienen que ver con mi vida y mi salvación. Aquí tocamos
un elemento muy profundo de la comunión: nuestra existencia está relacionada con la de los
demás, tanto en el bien como en el mal; tanto el pecado como las obras de caridad tienen
también una dimensión social. En la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, se verifica esta
reciprocidad: la comunidad no cesa de hacer penitencia y de invocar perdón por los pecados
de sus hijos, pero al mismo tiempo se alegra, y continuamente se llena de júbilo por los
testimonios de virtud y de caridad, que se multiplican. «Que todos los miembros se
preocupen los unos de los otros» (1 Co 12,25), afirma san Pablo, porque formamos un solo
cuerpo. La caridad para con los hermanos, una de cuyas expresiones es la limosna —una
típica práctica cuaresmal junto con la oración y el ayuno—, radica en esta pertenencia común.
Todo cristiano puede expresar en la preocupación concreta por los más pobres su
participación del único cuerpo que es la Iglesia. La atención a los demás en la reciprocidad es
también reconocer el bien que el Señor realiza en ellos y agradecer con ellos los prodigios de
gracia que el Dios bueno y todopoderoso sigue realizando en sus hijos. Cuando un cristiano
se percata de la acción del Espíritu Santo en el otro, no puede por menos que alegrarse y
glorificar al Padre que está en los cielos (cf. Mt 5,16).
3. “Para estímulo de la caridad y las buenas obras”: caminar juntos en la santidad.
Esta expresión de la Carta a los Hebreos (10, 24) nos lleva a considerar la llamada universal a
la santidad, el camino constante en la vida espiritual, a aspirar a los carismas superiores y a
una caridad cada vez más alta y fecunda (cf. 1 Co 12,31-13,13). La atención recíproca tiene
como finalidad animarse mutuamente a un amor efectivo cada vez mayor, «como la luz del
alba, que va en aumento hasta llegar a pleno día» (Pr 4,18), en espera de vivir el día sin ocaso
en Dios. El tiempo que se nos ha dado en nuestra vida es precioso para descubrir y realizar
buenas obras en el amor de Dios. Así la Iglesia misma crece y se desarrolla para llegar a la
madurez de la plenitud de Cristo (cf. Ef 4,13). En esta perspectiva dinámica de crecimiento se
sitúa nuestra exhortación a animarnos recíprocamente para alcanzar la plenitud del amor y de
las buenas obras.
Lamentablemente, siempre está presente la tentación de la tibieza, de sofocar el Espíritu, de
negarse a «comerciar con los talentos» que se nos ha dado para nuestro bien y el de los
demás (cf. Mt 25,25ss). Todos hemos recibido riquezas espirituales o materiales útiles para el
cumplimiento del plan divino, para el bien de la Iglesia y la salvación personal (cf. Lc 12,21b; 1
Tm 6,18). Los maestros de espiritualidad recuerdan que, en la vida de fe, quien no avanza,
retrocede. Queridos hermanos y hermanas, aceptemos la invitación, siempre actual, de
aspirar a un «alto grado de la vida cristiana» (Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte
[6 de enero de 2001], n. 31). Al reconocer y proclamar beatos y santos a algunos cristianos
ejemplares, la sabiduría de la Iglesia tiene también por objeto suscitar el deseo de imitar sus
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virtudes. San Pablo exhorta: «Que cada cual estime a los otros más que a sí mismo» (Rm
12,10).
Ante un mundo que exige de los cristianos un testimonio renovado de amor y fidelidad al
Señor, todos han de sentir la urgencia de ponerse a competir en la caridad, en el servicio y en
las buenas obras (cf. Hb 6,10). Esta llamada es especialmente intensa en el tiempo santo de
preparación a la Pascua. Con mis mejores deseos de una santa y fecunda Cuaresma, os
encomiendo a la intercesión de la Santísima Virgen María y de corazón imparto a todos la
Bendición Apostólica.
Vaticano, 3 de noviembre de 2011
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Bicentenario de
Don Bosco
-historia-
Las ‘Buenas Noches’,
una comunicación salesiana de calidad
-Su creación por Don Bosco y la praxis actual en la pastoral juvenil y en las comunidades-
Josep Lluís Burguera Pérez , sdb
1. Introducción
En las Buenas noches del 3 de mayo de 2009 que el Rector Mayor don Pascual Chávez dirigió
a los participantes en una tanda de ejercicios espirituales para directores29, el tema fue
precisamente la importancia de esta práctica en las comunidades salesianas. He aquí su
primera afirmación: “Las Buenas noches son un elemento fundamental de la cultura
salesiana”. Y, hacia el final de su intervención, remachó: “Estoy hablando mucho de las Buenas
noches30. No se las tiene en cuenta porque no se sabe qué son, no se sabe el juego y el peso
educativo y formativo que realmente tienen”. El Rector Mayor se refería explícitamente a las
BN que se deben impartir en las comunidades salesianas, normalmente por parte del
director, y reconocía haber detectado no pocas dificultades en su práctica dentro de las
propias comunidades salesianas, por eso se proponía revitalizarlas en ese marco preciso. Pero
las BN, nacidas del mismo Don Bosco, se siguen impartiendo hoy a los destinatarios en la
mayoría de las Obras salesianas del mundo, eso sí, con diversas denominaciones según la hora
de la jornada en la que el director o algún responsable salesiano o laico dirige unas breves
29 Buenas Noches del Rector Mayor don Pascual Chávez, el 3 de mayo de 2009, durante la tanda de Ejercicios Espirituales
a salesianos de la Inspectoría de Valencia, en Godelleta. (Grabación y transcripción del autor).
30 A partir de este momento, Buenas noches se abreviará por BN.
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palabras a un grupo más o menos numeroso de escolares, miembros de un centro juvenil o
chicos y chicas de una catequesis parroquial. Por ello, además del tradicional término de
Buenas noches, coexisten los cada vez más utilizados Buenos días o Buenas tardes.
El objetivo del presente estudio es dar a conocer mejor cómo Don Bosco ideó y llevó a cabo
las Buenas noches, qué frutos esperaba sacar de esta práctica y cómo, convenientemente
utilizada hoy, siguiendo las indicaciones y la praxis del propio santo, continúa siendo un
instrumento de comunicación genuinamente salesiano, “de gran importancia para la
conservación y extensión de la cultura salesiana y ayuda para crear espíritu de familia, superar
la fragmentación de la cultura actual y realizar una lectura creyente de la realidad”31. La praxis
actual de las BN en las comunidades salesianas presenta algunas características específicas que
merecen una reflexión particular también abordada, aunque en forma más esquemática, en
este trabajo.
2. Génesis y desarrollo
de las Buenas noches de Don Bosco
En 1854, Don Bosco escribió en Turín el Reglamento del Oratorio de San Francisco de Sales
en el que explicaba en qué consistían las BN; en 1877, publica El Sistema Preventivo32, ya
practicado desde hacía más de treinta años. En el texto citado, respecto a las BN transcribió
literalmente33 lo que ya había establecido en el Reglamento del Oratorio y que se ha
convertido en un texto clásico para comenzar a entender lo que él pretendía con esta
práctica que tanto valoró:
“Cada noche, después de las oraciones habituales y antes de que los alumnos
marchen a descansar, el Director o alguien por él, dirija algunas palabras
afectuosas en público, dando algún aviso o consejo respecto a cosas que se
deban hacer o evitar e ingénieselas para sacar las lecciones de hechos
sucedidos durante el día en el instituto o fuera; pero su platiquita no pase
nunca de los dos o tres minutos. Ésta es la llave de la moralidad, de la buena
marcha y del éxito de la educación”34.
Analizaremos el contenido y alcance de las afirmaciones de Don Bosco en este texto
fundamental, pero antes es necesario realizar un breve recorrido histórico para rastrear el
origen y la práctica de las BN en el primer Oratorio de Valdocco.
Las BN, calificadas por Eugenio Ceria como “una de las más genuinas, geniales y simpáticas
tradiciones salesianas”35, y por don Caviglia como una “creación originalísima de Don
Bosco”36, tendrían su origen en 1841, con el inicio del Oratorio: “desde el primer año, Don
Bosco solía dirigir unas palabras, después de la oración de la noche; pero en el principio, él lo
31 BN del Rector Mayor ya citadas.
32 Recogido textualmente en Memorias Biográficas de San Juan Bosco. Vol. 13. Pág. 777 – 781. Central Catequística
Salesiana. Madrid, 1986 (traducción al español de Basilio Bustillo).
33 GNOLFO, GIOVANNI: La ‘Buona Notte’ di Don Bosco (note di Pedagogia e Storia). Biblioteca Salesiana Casa
Generalizia. Roma. Pág. 3.
34 MB, vol. 13, pág. 780.
35 “Di una cosa tutta salesiana: “la buona notte”, en CERIA, EUGENIO: Annali della Società Salesiana. Vol. III, Torino, 1946,
pág. 856.
36 Citado por PEDRINI, ARNALDO: Buona notte. Insegnamenti ed esempi di S. Giovanni Bosco. Biblioteca della Direzione
Generale Opere Don Bosco. Roma, 1981, pág. 8.
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hacía raramente y solamente en las vigilias de las fiestas. Su discursito duraba entre dos y tres
minutos, según se apunta en las Memorias Biográficas (MB)”37.
En 1846, Don Bosco daba algún breve aviso a los oratorianos, por la noche, antes de
despedirlos38.
Un año más tarde, las MO refieren que Mamá Margarita, una vez que había preparado la
cama al primer alumno interno, le dirigió una pequeña plática. Sin embargo, don Ceria se
muestra muy crítico con esta afirmación39. En todo caso, en ese tiempo, la platiquilla para los
primeros internos no era diaria, sino “de vez en cuando” (MB)40.
El año 1848 adquiere especial importancia para las BN salesianas, las MO refieren que no
habiendo escuelas internas para los artesanos y estudiantes, Don Bosco enviaba fuera a sus
jóvenes. “Por aquel entonces comencé a hacer una brevísima plática, por la tarde, después de
las oraciones, con el fin de exponer o confirmar alguna verdad que casualmente hubiese
impugnado en el transcurso del día”41.
En 1854 elabora un Reglamento en el que aparece el conocido texto sobre las BN que en
1877 tarde mantendrá intacto en El Sistema Preventivo42.
Las MB, refiriéndose al año 1859, apuntan43 que el pequeño discurso de todas las noches,
después de las oraciones, era la llave maestra del edificio moral del Oratorio.
En 1875, interrogado Don Bosco por unos señores sobre sus medios educativos, les sugiere
siete normas, entre las cuales ésta: “dos palabras confidenciales, cada noche, después de las
oraciones”. “Éste es un medio potente de persuasión al bien –agregaba-. Allá se cortaba la
raíz a los desórdenes, antes incluso de que naciesen” (MB)44. Ya en los años finales de Don
Bosco, en 1884, tras el célebre sueño de Roma, una vez regresado a Turín, reunió al Consejo
para revisar las normas educativas, pero aunque condescendió en algunos asuntos, fue
inflexible especialmente respecto a la unidad de dirección, a la cual están estrechamente
conectadas las BN.
Una vez fallecido Don Bosco en 1888, Don Rua, su primer sucesor, “no se apartó ni un ápice
de la tradición auténtica dejada por Don Bosco”. Y una crónica salesiana de la época en que
era director en Mirabello dice: “Cuando habla a los jóvenes por la noche, se expresa de un
modo agradable y gracioso”45.
En resumen: las BN salesianas son una de las iniciativas más genuinas de Don Bosco, que las
va consolidando en su praxis y teoría a lo largo de su vida sacerdotal. Don Caviglia, estudioso
y crítico salesiano, consideraba que eran una parte importante de la educación colectiva que
formaba el clima-ambiente del oratorio46.
37 Op. Cit., vol. 13, pág. 780. Para la relación histórica iremos siguiendo a Giovanni Gnolfo, Op. Cit., págs. 2-3.
38 MB, vol. 3, pág. 276.
39 CERIA, EUGENIO, Op. Cit.
40 Íbidem.
41 MO, pág. 150 de la edición española, CCS, Madrid, 2003.
42 Vid., pág. 2.
43 Op. Cit., vol 6, pág. 111s., con interesante enumeración de temas que trataba Don Bosco en sus BN, tales como
exhortaciones, llamadas al respeto, exactitud en el cumplimiento del Reglamento, prevención de peligros para los alumnos,
anuncio de juegos, regalos o visitas de personajes más o menos notables.
44 Op. Cit., vol. 11, pág. 193.
45 PEDRINI, ARNALDO: Op. Cit., pág. 9.
46 Ibidem, pág. 8.
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3. Un ejemplo de Buenas Noches
compuestas por el propio Don Bosco
La tecnología de la mitad del siglo XIX permitía ya las fotos del Santo, pero era aún lejana la
posibilidad de grabar sus palabras. Los estudiosos de su obra insisten en que los cientos de
cartas salidas de su pluma son documentos de primer valor para conocer su pensamiento47.
Pues bien, aunque las MB contienen la transcripción de varias BN dadas por Don Bosco48, un
documento de gran valor sobre las BN redactado por el mismo Don Bosco lo tenemos en
una carta del 22 de julio de 1864, remitida al abogado Avrò49 y dirigida a los jóvenes del
Oratorio de San Francisco de Sales para ser leída por este colaborador laico como BN de
Don Bosco, ausente por haber marchado a realizar sus habituales Ejercicios Espirituales en el
santuario de San Ignacio, en Lanzo Torinese, una localidad a unos 35 kilómetros de Turín. En
esta carta encontraremos muchos de los elementos que constituyen el fondo y forma de las
BN salesianas tal como las ideó Don Bosco. He aquí su traducción:
“S. Ignacio (Lanzo Torinese), 22 julio (18)64.
Al Sr. Abogado Avrò, si considera adecuado leerla a los estudiantes y artesanos
reunidos.
A mis queridos hijitos del Oratorio de S. Francisco de Sales.
Persuadido de que os agrade el escribiros alguna cosa que os pueda divertir, he
pensado daros un apunte sobre mi viaje de Turín a S. Ignacio, donde, gracias a
Dios, me encuentro en este momento.
El lunes (18 del corriente), a las 4, me presenté en la diligencia para la partida
y, dado que mi estómago sufre en cuanto entro en el vehículo, me había
colocado en la baca, o sea, sobre el carruaje. Pero mi lugar estaba ya ocupado
por otro. ¿Qué hacer, pues? El señor abogado Avrò reclamaba mis derechos,
pero con escaso resultado. Finalmente, una cierto tipo que estaba sobre la
baca, con gesto serio me dirigió la palabra y dijo con generosidad:
_ Un momento, estoy dispuesto a cambiar mi sitio, no por agradar, que
ciertamente no lo haría, sino mediante una oportuna propina.
Respondí: “Si el dinero ajusta las cosas, lo dejaré satisfecho. Bájese, por tanto;
he aquí una moneda con la quedará contento”. Y, de hecho, así fue.
Subido en mi puesto, tome un poco de sol, después un poco de viento y polvo,
y mientras contaba a los viajeros cómo dos años antes, en aquel mismo día,
había gustado una estupenda tormenta desde Caselle a Lanzo, he aquí que el
cielo se encapotó y comenzó a relampaguear, a tronar y a llover justo en el
pueblo de Caselle. De los ocho que estábamos en la parte superior, sólo yo
llevaba paraguas, de modo que todos amorosamente se apiñaron en torno a
mí, justamente como hacéis vosotros, mis queridos hijitos, cuando estamos en
47 En esta línea, Francesco Motto, director del Instituto Histórico Salesiano y máxima autoridad en la edición crítica de sus
cartas.
48 Vid., por ejemplo vol. 11, pág 275s sobre la visita al oratorio del cardenal Berardi o en la pág. 289s. sobre la visita de Don
Bosco a Lanzo Torinese.
49 Carta nº 757, “A los jóvenes del Oratorio de Valdocco”, en BOSCO, GIOVANNI: Epistolario. Introduzione, testi critici e
note. A cura di Francesco Motto. Vol. II. LAS – Roma; págs. 60 – 62 (traducción propia).
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el recreo juntos o tengo algún pequeño regalo para daros. Pero, si antes
estábamos animados a charlar bastante, aún más ahora, estando obligados a
permanecer allí todos uno junto al otro.
Allí estaban dos médicos, dos abogados, un literato y dos más. Nuestras
conversaciones trataron sobre la historia egipcia, persa, griega e italiana; pero
su propósito era el de atacar a Don Bosco yendo contra la Historia Sagrada.
Aunque, para decirlo en pocas palabras, cuando fueron puestos a prueba, pude
convencerme de que sabían muchos despropósitos, pero la historia no la
sabían; por eso, después de algunas voces, tuvieron que tragarse sus burlas.
Entonces, la conversación derivó hacia la filosofía y la teología; querían
sostener el panteísmo de Spinoza, el dualismo de Manete, etc., etc., pero
tuvieron que desistir pronto de sus proposiciones.
Entonces se pusieron a dar voces, a gritar bien fuerte contra la existencia de
Dios, de modo que estimé mejor el dejarlos desfogarse para poder
responderles. Un tanto calmados, les conté a modo de chiste la historia de la
gallina y el vendedor de pollos; a continuación, les pregunté de este modo:
_ ¿Qué le parece –dije a uno de los médicos- que fuera primero el huevo o la
gallina?
_ Ciertamente, primero fue la gallina, que después puso el huevo.
_ ¿De dónde nace la gallina?
_ Del huevo.
_ Por tanto, ¿quién hizo primero el huevo del cual nació la gallina?
Entonces el médico quería responder pero no sabía más.
_ Decid también algo vosotros, -pedí a sus colegas. Pero ninguno decía nada.
_ Decid al menos lo que os parezca más exacto; -agregué:
_¿fue primero el huevo o la gallina?
En aquel momento, él montó en cólera:
_ Váyanse al diablo el huevo y la gallina, yo no sé qué responder.
Entonces todos se echaron a reír y a aplaudir; entonces uno de los presentes
comenzó a hablar así:
_ Yo entregaría el huevo y la gallina en manos mejores que no sean las del
diablo. Daría a un buen cocinero la gallina y el huevo a fin de que los cocine y
los sirva como alivio después de esta lluvia. Pero usted, señor doctor, vaya si
quiere del huevo a la gallina hasta que le parezca bien, pero deberá concluir
que hay un Dios que creó el huevo o la gallina de la cual después haya llegado
el huevo. Por tanto, andemos incluso de padre a hijo, pero debemos terminar
con un hombre creado por Dios; esto es, con Adán, que es el primer hombre
del mundo.
Aquí acabaron las preguntas; ellos pidieron mi nombre, yo les pedí el suyo; a
continuación se charló desde el Oratorio hasta Lanzo.
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Contaba con pasar la noche en Lanzo, pero el teólogo Bertagna, con el capataz
Felice habiéndose propuesto continuar el camino, y disminuyendo la lluvia, me
uní a ellos para ir a San Ignacio. Eran las 8 y partimos hacia una montaña alta.
Después de un breve trayecto al tiempo que se oscurecía el cielo y haciéndose
una noche muy oscura, equivocamos el camino y nos encontramos entre rocas
y peñascos. Mientras estábamos pensando qué hacer, he aquí que las nubes se
disiparon y apareció la luna indicándonos la dirección. Entonces nos pusimos
en camino y en medio de piedras y rocas llegamos a la cumbre. Ningún
incidente nos preocupó, a excepción de Felice que se perdió y no lo volvimos a
ver hasta el final de la ascensión. Estábamos cansados y machacados; eran las
10. Pero cuál sería nuestra sorpresa cuando, llegados al santuario ¡no nos era
posible encontrar alguien que nos abriera! A fuerza de llamar a la puerta, de
golpear e incluso de romper, nos vinieron finalmente a abrir, nos prepararon
una buena cena que, visto nuestro apetito voraz, nos sentó de maravilla.
Después, el sueño se nos imponía y, siendo ya medianoche, nos fuimos a
dormir. Buenas noches también a vosotros.
Mañana espero poder escribiros otras cosas más importantes. Rogad por mí,
mis queridos hijitos; yo ruego también por vosotros. La Santa Virgen os
conserve suyos y siempre suyos a todos vosotros. Haced una comunión
espiritual o sacramental a mis intenciones. Amén.
Afectísimo en el Señor,
Sac. Bosco Gio.
4. Características
de las Buenas Noches de Don Bosco
Don Ceria, en el capítulo ya clásico dedicado a las BN en sus Annali della Società Salesiana50, y
también los salesianos Pedrini y Gnolfo en sus monografías, han rastreado en las MB y las MO
las líneas maestras que dieron forma a esta genial creación de Don Bosco. La anterior carta
citada in extenso contiene muchos de los elementos constitutivos de esta práctica, con la
ventaja de ser un ejemplo salido de la propia pluma de Don Bosco para ser leído como unas
verdaderas BN suyas a los jóvenes del Oratorio.
Un antiguo consejero general de la Congregación Salesiana, don Fascie51, quien sin duda
conoció a Don Bosco, dejó escrito el siguiente comentario sobre esta práctica: “Las BN son
un medio educativo que, en su simplicidad, dejan la más grata y duradera impresión en el
ánimo del alumno, se siente más vivo el espíritu de familia; son la gota que, cayendo sin
descanso, se abre paso incluso en los ánimos más cerrados y duros”.
Y don Andrea Beltrami ofrece su propia impresión como receptor las BN: “Aquellas palabras
iban dirigidas al corazón y me hicieron muy grande impresión”52.
Cualquier mensaje comunicativo, y las BN salesianas lo son, requiere de un sistema
comunicativo que podemos considerar compuesto de un mensaje con unos contenidos, de un
50 CERIA, EUGENIO, op.cit.
51 Bartolomeo Fascie, fallecido en Turín en 1937, a los 75 años, fue inspector 11 años y durante 16, Consejero escolástico
general.
52 Tanto la cita de don Fascie como la de don Beltrami aparecen en GNOLFO, GIOVANNI, op. cit. pág. 4.
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papeles de formación y comunicación
emisor y un receptor (individual o colectivo), de un código compartido por ambos, de un
canal de comunicación, modalidades de retorno al emisor y “ruido” comunicativo53. Las BN
para Don Bosco tienen unos contenidos diversificados según la ocasión: don Pedrini,
siguiendo a don Ceria, señala que, ante todo, lo más normal eran los comentarios de hechos
cotidianos sucedidos dentro o fuera del Oratorio: un aviso, un consejo sobre lo que debe
hacerse o evitarse, enseñanzas extraídas de la vida diaria. Y aquí, con un agudo sentido de la
variedad, cabían reflexiones siempre ágiles sobre aspectos de Teología moral y dogmática,
historia profana y eclesial, folklore, misiones, fábulas y ciencias de todo género, tal como
refiere don Gnolfo. Los criterios de elección serán la oportunidad, la actualidad y la variedad.
En todo caso, para una plática breve e informal y no diaria en los primeros años del Oratorio,
es necesario también atenerse a la unidad temática y no improvisar a fin de que las BN
conserven el interés de los destinatarios y esa eficacia educativa reconocida repetidamente
por no pocos testimonios salesianos de primera hora.
Don Bosco fue un maestro en el adaptarse a los receptores, a los destinatarios con quienes
debía comunicarse. Las BN no son una excepción. Además de los mencionados criterios y
dirigiéndose principalmente a la franja de edad que va desde los preadolescentes a los
jóvenes, empleó un tono coloquial -con frecuentes diálogos incluso preparados de antemano-
, con un estilo paternal, vivo siempre y gracioso en ocasiones, lleno de afecto y huyendo
explícitamente de parecer un sermón en la iglesia. Bien sabía él la verdad de la expresión de
San Francisco de Sales: “El corazón toca el corazón”. En ocasiones, los propios muchachos se
convertían también en interlocutores, como se ha apuntado, ejerciendo de algún modo como
retroalimentación del sistema comunicativo54.
¿Quién debía ser el que diera las BN, es decir, el emisor? En este punto Don Bosco fue claro:
“El director o quien haga sus veces”55. Estando él en disposición de hacerlo, no era imaginable
que delegara.
Una palabra sobre el canal comunicativo: en este caso lo constituía la voz y la persona misma
de Don Bosco (en cuanto que la propia presencia física, el emplazamiento y la gestualidad
comunican de un modo determinado); en aquella época no había otra mediación posible,
salvo el caso ya expuesto de la carta conteniendo unas BN para ser leídas en su nombre56.
Y este canal ocupaba un lugar físico, el espacio en el que se impartían las BN y que para Don
Bosco era de gran importancia. Las MB recuerdan que DB no quería las BN en la iglesia, a
modo de predicación; en el volumen 4, el biógrafo afirma que las oraciones de la noche se
recitaban bajo techo, en el pórtico o en locutorio, incluso en invierno. Y a continuación, en el
mismo lugar, las BN. Don Gnolfo, citando de nuevo las MB57 ofrece esta descripción de cómo
se llevaban a cabo:
“DB estaba en medio de sus chavales..., como padre amoroso. Después, ayudado por
nosotros, subía a la tribuna y con la mirada paternalmente amable y sonriente, aconseja,
53 Entiendo por “ruido comunicativo”, todos los factores de interferencia o pérdida que se producen necesariamente en
cualquier sistema comunicativo, teniendo en cuenta que lo ideal sería reducirlo a cero.
54 En terminología comunicativa: “feed back”.
55 Así aparece en la referencia a las BN en el Reglamento del Oratorio de San Francisco de Sales. Vid. Supra, pág. 2.
56 Cf. Supra, pág. 4 – 6.
57 MB, vol. 6, pág. 81.
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corrige con dulzura, previene...; acaba con el saludo “Buenas noches”. A menudo, el
“Gracias” de respuesta58 se acompañaba de ruidosos aplausos”.
La duración de las BN de Don Bosco han merecido una atención especial y han generado un
no pequeño debate, sobre todo a la hora de determinar cuánto debían durar las BN en
comunidades salesianas y, en sus vertientes más modernas de Buenos días o Buenas tardes
dadas en colegios y centros juveniles.
Don Ceria, en sus Annali, escribe que en la primera redacción que Don Bosco realizó de su
obra El Sistema Preventivo apuntó que las BN no sobrepasaran los cinco minutos. En la
redacción definitiva del Reglamento del Oratorio de San Francisco de Sales señala
textualmente: “no superen nunca los dos o tres minutos”. El autor estima que el santo
rompió en pocas ocasiones esta regla aunque quizás pensara en un máximo de cinco minutos.
El ruido comunicativo, obviamente no está tratado explícitamente por ninguno de los autores,
pero debemos entender por tal todo elemento perturbador de la eficacia de la comunicación
en un sistema dado. Es evidente que teniendo en cuenta la globalidad de operaciones
comunicativas que se ejecutan en unas BN, en aquellas de Don Bosco, el frío del pórtico en
invierno, un excesivo cansancio en los muchachos, la falta de potencia en la voz ante un
número elevado de jóvenes o expresiones poco comprensibles para parte del auditorio
podrían considerarse como “ruido”. El éxito y la pervivencia de las BN de Don Bosco,
atestiguados de múltiples formas, confirman el bajo nivel de ruido y la excelencia de esta
herramienta comunicativa.
5. Actualidad y eficacia actual
de las Buenas Noches salesianas en nuestras Obras
Más de ciento cincuenta años más tarde de las primeras BN de Don Bosco, esta práctica
continúa viva en nuestros ambientes y es admirada e imitada por otras instituciones
educativas y religiosas59. Con la casi total desaparición de los internados en las inspectorías de
España, fuera de los campamentos de los centros juveniles donde sí que es factible el horario
nocturno; la práctica de las BN se ha trasladado al comienzo o al final de la jornada escolar,
con las lógicas denominaciones de Buenos días o Buenas tardes, siendo más frecuente la
primera modalidad. El cambio de horario, con todo lo que conlleva para los actores de esta
práctica y el cambio de las condiciones de recepción, no ha constituido una barrera
insuperable para la pervivencia de las BN salesianas en cualquiera de las dos nuevas
modalidades indicadas.
Los objetivos concretos de los BD actuales, no los de fondo, lógicamente han experimentado
cambios. Hoy pueden enumerarse como principales los siguientes: comenzar bien la jornada,
orientar el día, motivarlo y ayudar a entrar en el ambiente; estimular y animar a los alumnos y
alumnas ayudándoles a desarrollar una actitud positiva y consciente ante la realidad que viven;
orientar el crecimiento personal ofreciendo motivaciones y estímulos; ser punto de unión con
el proyecto educativo-pastoral del centro; servir de contacto familiar entre educadores y
58 El saludo final de las BN en Italia se concluye siempre con un “Gracias” y no con el “Buenas noches” o “Buenas noches
nos dé Dios”, habitual en las casas salesianas de los países de lengua española.
59 El Rector Mayor don Pascual Chávez hace referencia a ello en sus ya citadas BN a los salesianos en Godelleta.
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papeles de formación y comunicación
educandos y recuperar el valor de la serenidad, la tranquilidad y la orientación60. El análisis
realizado sobre las BN del propio Don Bosco permite descubrir los elementos clave para el
éxito educativo-pastoral de este invento tan salesiano.
Está ya fuera de todo debate que Don Bosco fue un gran comunicador, porque “una cosa es
hablar mucho y otra, muy distinta, saber comunicar los mensajes con eficacia”61 cualidad que
tantas personas que convivieron con el santo atestiguan de forma unánime.
La eficacia de una buena comunicación que pretenda –como las BN- llegar al corazón pasa
por articular un buen relato capaz de enriquecer el sentido de la propia vida. Antonio Núñez,
experto de la comunicación sobre todo en el campo publicitario, sostiene que ésta es la
condición para que en el saturado mercado de la atención, un receptor pueda prestar o
regalar un tiempo de su atención62. ¿Y qué entender por relato? Siguiendo a Núñez, “es una
herramienta de comunicación estructurada en una secuencia de acontecimientos que apelan a
nuestros sentidos y emociones. Al exponer un conflicto, revela una verdad que aporta sentido
a nuestras vidas”. En el ejemplo de las BN encargadas por Don Bosco al abogado Avrò brilla
de un modo patente la calidad del relato y su capacidad de captar la atención de los
muchachos, aun cuando la mediación establecida por el hecho de ser unas BN leídas por un
tercero funcionara de hecho como ruido comunicativo.
Por eso, queda claro que unos Buenos Días o Buenas Tardes63 que pretendan eficacia
comunicativa deben “contar” y contar bien, es decir, articularse como un buen relato y por
ello ser “lúdico, sensorial, emocional; cargado de sentido, nemotécnico y favorecedor de la
cohesión, la participación y la interactividad de sus destinatarios”64.
Un problema añadido a los BD de hoy es que se imparten mayoritariamente a través de
medios de comunicación audiovisual, sobre todo mediante un sistema de amplificación
dirigido a un gran número de destinatarios frecuentemente agrupados en aulas. Ello suspende
la imagen visual directa, como en el caso de las BN originales de Don Bosco65, y hace que la
herramienta comunicativa se valga sólo de la imagen auditiva, a modo de una radio “en
circuito cerrado”66. Esta comparación con el medio radiofónico permite subrayar la
importancia no sólo de la voz del locutor, sino de los silencios y de las músicas elegidas e
incluso de la inclusión de efectos sonoros. Dejar esto a la improvisación merma la calidad y
capacidad de comunicación pretendida en los BD.
Una consecuencia de esta limitación actual del sistema es que quien imparta los BD debería
esforzarse de un modo especial para que esta práctica no perdiera la eficacia que se
pretende. Manuel Campo Vidal da una serie de consejos al respecto67: actuar sin
sobreactuar68, hacer pausas y manejar los silencios, ser claros y precisos, conocer el público
60 Objetivos contenidos en un fascículo editado hace unos años por la Delegación de Pastoral Juvenil de la Inspectoría de
Valencia: Buenos días, el arte de motivar y narrar. nº 1., pág. 3. Este trabajo contiene además una serie de sugerencias
sobre modalidades de BD y bibliografía sobre subsidios para prepararlos.
61 CAMPO VIDAL, MANUEL: ¿Por qué los españoles comunicamos tan mal? Plaza & Janés. Barcelona, 2008. Pág. 13.
62 NÚÑEZ LÓPEZ, ANTONIO: ¡Será mejor que lo cuentes! Ed. Empresa Activa. Barcelona, 2007. Pág. 27.
63 A partir de ahora, toda referencia concreta a la práctica actual se citará como BD (“Buenos días”) por ser ésta la
modalidad más extendida. Mantendremos el término tradicional de BN para las referencias generales.
64 Ibidem, pág. 24.
65 Un ex director de la prestigiosa revista National Geographic escribía en una editorial: “La comunicación cara a cara es el
mejor camino a todo nivel”.
66 En la Inspectoría de Sevilla se están llevando a cabo experiencias de BD grabados en vídeo, según información de
Miguel Ángel Moreno, delegado inspectorial de Comunicación Social.
67 CAMPO VIDAL, MANUEL, op. cit. Pág. 32s.
68 Por sobreactuar entendemos “exagerar el tono o la actitud del personaje que se encarna” (RAE).
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objetivo, dirigirse al auditorio, jugar con las reiteraciones, entonar debidamente, controlar
tiempos y espacios, mejorar la vocalización y ser claros y precisos.
Y abundando en el problema de la eficacia de la comunicación, tan importante en los BD
actuales a través de sus diversas modalidades, Josep Corbasí Morales69 ha individuado una
serie de factores que pueden contribuir al fracaso de un sistema de comunicación, y las BN
(hoy BD) lo son:
a) El “Efecto Gatopardo” (“es necesario que todo cambie para que nada cambie”): se
entiende en este contexto como el desarrollo de un sistema comunicativo como una
directa automatización de tareas que hasta el momento se realizaban de otro modo.
En el ámbito de los BD sería el paso de su impartición, por ejemplo presencial, a
realizarlas por medio de un sistema de megafonía sin pararse a pensar que el cambio
de sistema exige el replantear y optimizar los procesos comunicativos.
b) “Lo que no empieza bien, no puede acabar bien”. En las BN como herramienta
comunicativa, este peligro advierte de una mala práctica si no se reflexiona sobre las
necesidades de los usuarios o destinatarios o si se concibe dicha reflexión como un
enojoso trámite previo a la implantación del sistema.
c) El “pedir peras al olmo”: para Josep Corbasí indica sencillamente la imposibilidad de
que funcione bien el sistema de comunicación si no se han eliminado problemas
organizativos internos que afectan a los actores del mismo; por ejemplo, el no
planificar adecuadamente quiénes se van a encargar y cuándo de dar los BD.
d) Y finalmente, sin agotar otras posibilidades, el “aquí te pillo, aquí te mato”; en el
caso de los BD, significaría el comenzar a impartirlas sin la más mínima preparación,
sin pruebas, sin ensayos.
En la práctica, todos estos peligros indicados por el autor constituyen ruidos comunicativos
que pueden llegar a anular la eficacia de esta herramienta70.
Si los BD, en cambio, se imparten dirigiéndose a unos destinatarios físicamente presentes, hay
que recordar que la comunicación no verbal adquiere gran importancia: cuenta, y mucho, la
comunicación estética y gestual, de modo que el que imparta estos BD ya estará
comunicando con su sola presencia, con su corporalidad. Y, por supuesto, hay que vencer el
miedo escénico mediante la preparación y la práctica e incluso por medio de unas gotas de
humor que conecten emocionalmente con el auditorio y rompan el hielo71.
Una vez más conviene recordar, siguiendo a Antonio Núñez: “Si tu relato no es una fuente de
sentido para tu audiencia potencial, fracasará ante la avalancha de otros relatos, mediáticos o
sociales que compiten para hacerlo”72. ¿Cuáles son, entonces, los materiales narrativos
susceptibles de engarzarse en el propio relato vital, que es a fin de cuentas, el que comunica
69 CORBASÍ MORALES, Josep: Pequeños y grandes desastres de la información. Infonomía, Barcelona, 2006. Págs. 59–
61.
70 Otros factores de ruido comunicativo presentes hoy en nuestra práctica de las BN o BD salesianos suelen ser: “el hecho
de que los Buenos Días los lean los profesores, sin prepararlos ni prestar mayor interés en la dicción… El hacerlos por
hacer, porque está mandado, por si me “pillan” sin hacerlo…, también el que los Buenos Días los lea un alumno, en voz
alta, delante de los demás compañeros, sin preparación ni ensayo. ¡El resultado suele ser penoso! Y otro factor de ruido es
el sueño que traen los alumnos a las 8.00 u 8.30 de la mañana. No se enteran de nada...” (Experiencias aportadas por
Miguel Ángel Moreno, vid. pág. 9)
71 CAMPO VIDAL, MANUEL: op. cit. pág. 169s.
72 NÚÑEZ, ANTONIO, op. cit. pág. 43.
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papeles de formación y comunicación
eficazmente? En primer lugar, las propias experiencias cotidianas o las de los seres queridos o
próximos del que comunica. En segundo lugar, los relatos que emiten los grandes creadores
de la economía de la atención y que contienen conflictos, acciones y personajes para tejer una
historia significativa.
“Los buenos relatos -afirma Núñez- son epidérmicos, se pueden ver, oler, oír, tocar y
paladear”73. ¿No hay mucho de todo esto en el relato contenido en la citada carta de Don
Bosco con unas BN preparadas para impartir por un tercero?
En el caso salesiano, los BD articularán hoy sus historias evitando caer en la rutina de un texto
leído sin adaptar o el discurrir por los derroteros del sermón, la dispersión temática o el dar
avisos de orden práctico y disciplina más propios de otros momentos y actuaciones. Así pues,
en unos BD salesianos que pretendan ser eficaces, quien los imparta deberá implicarse
afectivamente en ellos, utilizar los recursos y técnicas ya indicados y tener en cuenta los
diversos elementos del sistema comunicativo en acto. Esto no será suficiente para ser
consecuentes con la importancia de esta práctica en la tradición salesiana sin conocer y aplicar
adaptadas al presente, las grandes intuiciones de Don Bosco respecto a las BN creadas por él
mismo. Él las utilizó de modo ejemplar como instrumento de comunicación muy eficaz para
sus objetivos educativo-pastorales con los jóvenes.
6. Las Buenas noches a las comunidades
para formar criterios salesianos de vida y acción
Durante muchos decenios del siglo pasado, la práctica de la BN salesianas estuvo siempre
dirigida a los alumnos y no a la comunidad salesiana en sentido estricto, tal como lo señalaba
el Reglamento para las Casas que acompañaba a las Constituciones escritas por el mismo Don
Bosco74. Durante las mismas, se realizaba el encuentro colectivo con la comunidad, en
sentido amplio: “superiores, asistentes, colaboradores externos, jóvenes estudiantes,
artesanos y fámulos”75. La modalidad de esta práctica tenía su lógica: los internados eran
mayoritarios, al menos en los países de primera implantación de la Congregación y además,
las comunidades no tenían una vida de familia propia y autónoma respecto a los alumnos,
salvo durante la meditación, las comidas y las preceptivas conferencias periódicas del director
a los hermanos. En los años setenta, al menos en España y con la desaparición de la mayoría
de los internados así como con la nueva sensibilidad conciliar, las comunidades salesianas se
fueron dotando de nuevos espacios y momentos de encuentro; en esta perspectiva es como
hay que considerar la aparición de la práctica de las BN impartidas por el director sólo a la
comunidad salesiana, sin excluir las otras modalidades con los alumnos.
El artículo 48 de los Reglamentos Generales contenidos en las Constituciones y Reglamentos
renovados76 ya prescribe esta modalidad: “Según la tradición salesiana, el director o alguien en
su nombre, diga a la comunidad unas palabras fraternas de Buenas Noches, preferiblemente
después de la oración vespertina”. Este texto del libro fundamental salesiano se encuentra
con toda intención en el capítulo dedicado a las “Comunidades fraternas y apostólicas”, y el
73 Ibidem, pág, 109.
74 Art. 94 del Reglamento para las Casas, en las Constituciones de la Sociedad de San Francisco de Sales. Sociedad
Editora Ibérica, Madrid 1966, pág. 181.
75 BRAIDO, PIETRO: Prevenire non reprimere. Il sistema educativo di Don Bosco. LAS, Roma, 1999, pág. 315.
76 SALESIANOS DE DON BOSCO: Constituciones y Reglamentos Generales. Editorial CCS, Madrid, 1985, pág. 48.
Delegación Inspectorial de comunidad y formación

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artículo 175 de estos Reglamentos vuelve a referirse a las BN, pero en este caso refiriéndose
a la dirección espiritual comunitaria cuyo responsable es el director.
Cuando el 20 Capítulo General Especial realizó en 1972 la reforma postconciliar de las
Constituciones y Reglamentos, también citó dos veces las BN en el documento capitular que
acompañó a las nuevas Constituciones. En el primer caso, la referencia capitular iba dirigida a
la práctica de las BN como medio renovado y actual para la pastoral entre los jóvenes, “que
ayuda a la valorización cristiana de los acontecimientos”77. Pero la novedad estriba en que el
CGE dedica también un párrafo de su documento oficial a las BN en comunidad y las enmarca
en el documento XIII: “La formación para la vida salesiana”78. En el mismo, el Capítulo
recuerda que las BN son una tarea del director para el ejercicio de la dirección espiritual en
su ámbito comunitario y son una de las acciones a través de las cuales éste la ejerce.
Años más tarde, el entonces Rector Mayor don Luis Ricceri se refería explícitamente a las BN
de los directores a las comunidades, en su Carta de 1977, “Las noticias de familia”79.
La información salesiana –afirmaba don Ricceri- para ser eficaz tiene necesidad de una “toma
de conciencia comunitaria”, en la lectura espiritual, en las conferencias y en las Buenas
Noches. “La comunicación cara a cara –señalaba en páginas anteriores- es, de lejos, la más útil
y personal. Un encuentro directo vale más que cien cartas, artículos o libros”80.
En esta modalidad de la práctica de las BN, la tarea del director va más allá de la simple
exposición de algún hecho o vivencia a los hermanos, tras el rezo de vísperas. Como ejercicio
de la dirección espiritual a nivel comunitario, el director debe avivar, motivar a los hermanos,
estimular el intercambio de pareceres y asegurarles su enriquecimiento espiritual. Para ello
devienen insustituibles “las informaciones que tienen que ver con el proyecto de Don Bosco
que se realiza en la Iglesia a favor de la juventud”81. En suma, son informaciones comunicadas
en un tono propio de “noticias de familia” que pueden versar sobre personas y obras con sus
éxitos, fracasos, perspectivas o problemas; pero también son susceptibles de ofrecer apuntes
sobre la historia y la realidad de la misión salesiana a todos los niveles y ayudar a la reflexión
comunitaria e individual sobre el proyecto salesiano.
Las BN cotidianas del director a la comunidad no son un recurso opcional, la Ratio las señala
como un “deber primario” en la animación espiritual y el acompañamiento en la “comunidad
formadora”82 y como instrumento muy útil “que favorece un clima y una forma de relaciones
internas y externas”83 que dan calidad a la vida cotidiana de la comunidad y forman criterios
salesianos de vida y acción. El reciente Capítulo General 26, en el número 21 de su
documento oficial, y dentro del apartado Identidad carismática y pasión apostólica, cita las BN
como parte del servicio que el director de la comunidad ejerce en calidad de primer
responsable de la formación. En línea con este mandato capitular, el Rector Mayor don
Pascual Chávez enumeró la triple finalidad de las BN en las comunidades salesianas.
En primer lugar son un momento de familia84: “Es el padre quien habla a la familia. Es el
momento en que vuelve a serenarse el corazón en medio del ritmo frenético con que
77 XX Capítulo General Especial Salesiano. Edición extracomercial, Madrid 1972, nº 370, pág. 266.
78 Ibidem, nº 678, pág. 484.
79 Lettera del Rettor Maggiore ‘Le notizie di famiglia’ en Atti del Consiglio Superiore della Società Salesiana, nº 287, pág. 27.
80 Ibidem, pág. 18.
81 Ibidem, pág. 13s.
82 La formación de los Salesianos de Don Bosco. Ed. CCS. Madrid 2000; nº 291.
83 Ibidem, nº 544.
84 Las tres citas textuales que siguen son de las Buenas Noches ya citadas del Rector Mayor don Pascual Chávez, el 3 de
mayo de 2009. Cf. Nota 1.
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papeles de formación y comunicación
estamos viviendo –afirma el Rector Mayor-. Desde que nos levantamos hasta que concluye el
día, estamos conducidos por una agenda tan intensa, que puede llevarnos a acabar le jornada
con una situación de frustración. Simplemente de cansancio. Lo primero que deben conseguir
las Buenas Noches es serenar el corazón. Recuperar el clima de familia. Volver a sentirse en
casa”.
En segundo lugar, las BN del director a la comunidad han de ayudar a superar la
fragmentación de la vida actual: “Las Buenas Noches son un momento que ayuda a decir cuál
es el centro de unidad de mi vida –sostiene don Pascual Chávez-. En el fondo siempre es lo
mismo: San Benito decía “que nada se anteponga a Cristo”. San Ignacio de Loyola afirmaba:
“saber que hemos nacido para amar, para servir y para alabar a Dios” y Don Bosco decía: “La
gloria de Dios y la salvación de las almas. Y es importante no perder el elemento unificador,
porque de otra forma, todo nos conduce a la disolución y a la fragmentación”. Y en tercer
lugar, ayudar a la lectura creyente de la realidad y de la historia: “Hay que saber perforar la
corteza de la historia para no quedarnos en lo epidérmico y para no vivir superficialmente,
registrando simplemente eventos sin lograr descubrir cuáles son sus significados y la forma en
que Dios nos habla a través de ellos. Y esto sólo es posible en la medida en que se hace una
lectura creyente de la historia. Por eso las Buenas Noches no son para leer ningún libro, ni
para decir un buen pensamiento… Son para volver a recuperar el sentido de familia y dar paz
al corazón, para recuperar la unidad de la persona y para aprender a leer la historia”.
Así pues, la cultura y la espiritualidad salesianas se transmiten también con la práctica de las
BN en las comunidades; por su medio, de un modo familiar y constante, utilizando los
diversos recursos que la comunicación interpersonal y grupal ofrecen hoy, se va plasmando
esa forma salesiana de ser, de relacionarse, de contemplar la realidad y de afrontar los
problemas cotidianos. A esto el Rector Mayor lo llama “cultura salesiana” y las BN son un
recurso comunicativo privilegiado para acrecentarla en las comunidades y en los hermanos;
bien lo sabía Don Bosco quien, refiriéndose a la comunicación directa cara a cara –y las BN lo
son- escribió: “Tendría necesidad de hablar a mis hijos”85. Las Buenas Noches salesianas en
comunidad van exactamente en esa línea y el sentir actual de la Congregación, también
85 Citado por el Rector Mayor don Luis Ricceri en su Carta Circular “Las noticias de familia”, pág. 8 de la edición italiana.
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84 24 de febrero de 2012
Conociendo a Don Bosco
Los jóvenes “pobres y abandonados”
en el Turín de mediados del siglo XIX
(Lenti I – Cap. XIV pp. 363-88)
-Propuesta de trabajo en grupo-86
El Don Bosco de Lenti no está escrito para estudiosos, pero es obra de un
buen estudioso. Nacida de la docencia, aunque revisada para su publicación, la
obra descubre fácilmente su origen escolástico: claridad en la exposición,
riqueza informativa y ponderados juicios de valor, aunque también obvia
dependencia de fuentes e interpretaciones ya conocidas y de estudios
realizados por otros. […] La equilibrada síntesis de estudios historiográficos
más críticos, el recurso a las informaciones de los primeros cronistas y
compiladores de las Memorias, el conocimiento y utilización de buena parte de
la literatura sobre Don Bosco, pueden convertirse en aliciente y guía de lectura
de quienes desean conocer a fondo a Don Bosco.
(De la presentación de los editores)
FICHA 1
CAPÍTULO XIV (PP. 363-88)
Durante su estancia en el Convictorio, don Bosco “descubrió” a los jóvenes “pobres y
abandonados” en Turín. Y fue entonces cuando decidió dedicarse a ellos iniciando un camino
que lo llevaría a la dirección del Oratorio.
86 Propuesta tomada de la Delegación de Formación de la Inspectoría Salesiana “San Juan Bosco” de Madrid, a quien
agradecemos su generosidad al compartir estos materiales.
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forum.com 85
papeles de formación y comunicación
LECTURA PERSONAL DEL TEXTO teniendo en cuenta su esquema:
EL TURÍN DE LA JUVENTUD «POBRE Y ABANDONADA»
- El contexto social en el Turín que conoció Don Bosco
- El grado de conocimiento de la realidad juvenil que llegó a tener Don Bosco
- Cuáles pueden ser los rasgos peculiares del Valdocco de Don Bosco
LOS JÓVENES, «POBRES Y ABANDONADOS» QUE CONOCIÓ DON BOSCO
- Los riesgos
- La pobreza y la delincuencia juvenil
- Mendigos, rateros y desertores
- Las bandas juveniles
- Las cárceles y la política penal
AFRONTANDO EL PROBLEMA
- Insuficiencia de las estructuras parroquiales
- Nueva comprensión y compromiso
Primer punto de reflexión y diálogo
La descripción que ofrece el texto nos sitúa ante un perfil de joven que tiene
unas características bien concretas.
Cuáles serían los CUATRO-CINCO RASGOS ESPECÍFICOS de los jóvenes
que encontró Don Bosco en Turín en 1841.
Mediante el diálogo, llegar al mayor consenso en la síntesis
Segundo punto de reflexión y diálogo
Qué proceso INTERNO se pudo dar en Don Bosco hasta llegar a plasmar este
texto programático de la congregación, en el primer borrador de las primeras
constituciones salesianas en 1858:
“Nuestros esfuerzos deben tender a salvaguardar la fe y la vida moral de ese
tipo de jóvenes, cuya salvación está más en riesgo, precisamente a causa de su
pobreza. Este es el fin específico de la Congregación e San Francisco de Sales,
establecida primeramente en Turín en el año 1841”.
Tras el diálogo, concluir con una hipótesis del proceso “vocacional” de Don
Bosco
Sugerencias, aportaciones y comentarios a: formacion@salesianos-madrid.com
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