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Cuaresma: una invitación a volar un poco más alto

1. Retiro ………………….……….........................3 - 5

2. Formación…………….………......................6 - 13

3. Comunicación……………………………………….14 - 26

4. Vocaciones…...….…............................27 - 32

5. La solana……………………………………………….33 - 37

6. El anaquel……….……............................38 - 77

Revista fundada en el año 2000

Segunda época

Dirige: José Luis Guzón

C\\ Paseo de las Fuentecillas, 27

09001 Burgos

Tfno. 947 460826 Fax: 947 462002

e-mail: jlguzon@salesianos-leon.com

Coordina: José Luis Guzón

Redacción: Urbano Sáinz

Maquetación: Amadeo Alonso

Asesoramiento: Segundo Cousido, Mateo González e Isidro Revilla

Depósito Legal: LE 1436-2002

ISSN: 1695-3681

Ocho palabras para decir Cuaresma¹

Bonifacio Fernández

La Cuaresma es un tiempo de preparación para la Pascua. Se recuerda así el camino histórico de Jesús hacia Jerusalén seguido por sus discípulos. Al mismo tiempo, se actualiza el camino pascual de los discípulos desde Jerusalén al mundo entero. Y se hace la memoria de nuestro camino bautismal en el hoy de nuestra vida cristiana. Vamos viviendo la peregrinación de la fe en la celebración litúrgica de la vida cotidiana. En el tejido y la trama de nuestras biografías somos invitados a seguir haciendo el tránsito de la decepción a la esperanza, del abandono a la entrega, a la misión, de la superficialidad a la profundidad, de la cerrazón a la confianza, de la dispersión a la integración.

CAMINO

Como en la itinerancia de los discípulos tras las huellas de Jesús por Galilea, como el caminar de los discípulos de Emaús, el tiempo de Cuaresma se inspira en la idea de camino, con sus etapas, con su meta, sus caminantes…Hay que moverse de un punto a otro. Como en toda peregrinación. Desde la experiencia del camino de la vida evocamos los caminos del pueblo de Israel: la liberación de Egipto, el regreso del exilio.

CANSANCIO

El camino va asociado al cansancio. La peregrinación exige acti­vidad, esfuerzo, decisión y resistencia. El camino cargado con nues­tras preocupaciones produce fatiga. Nos movemos cargados con muchas inquietudes, con muchas preguntas sin respuesta evidente; caminamos con las heridas que nos va dejando la vida; heridas en nuestra ilusión y entusiasmo. Tenernos que aprender el arte del desa­pego interior y exterior. El cansancio del camino nos enseña a cen­tramos en lo esencial.

COLOQUIO

El camino de cuaresma es una oportunidad de coloquio. En primer lugar, coloquio con los otros caminantes. Se trata de profundi­zar la comunicación pero también coloquio con Dios en la oración. Es tiempo para escuchar más intensa y profundamente la palabra de Dios. Dejamos reposar ante Él nuestras preguntas, nuestras que­jas y lamentaciones. Le miramos a Él con los ojos escandalizados de tanta desgracia en un mundo abrazado por su gracia y, sin embargo, cargado de violencia y desesperanza.

CONVERSIÓN

Significa cambio de mirada, cambio de mentalidad. Dejar de ver la vida con los ojos cansados de la desesperanza y comenzar a verla con la mirada de la esperanza de Dios sobre cada uno de nosotros."Era pre­ciso que el Mesías padeciera... "La conversión es al mismo tiempo pastoral, social, personal. Se trata de convertirnos a lo mejor de noso­tros mismos: mirarnos con ojos de amor. Conversión implica volver la mirada a lo mejor de los hermanos, de sus dones y deseos, verlos con ojos de amor; contemplarlos desde las promesas de Dios, pues ésta es la identidad más profunda de cada persona.

COMENSALIDAD

En el camino histórico de Jesús con sus discípulos es muy significa­tivo que se sienta a la mesa con los excluidos, los mal vistos. Se hace ver en malas compañías. Las frecuenta. La hospitalidad es un rasgo de la cul­tura en la que desarrolla Jesús su misión personal y su formación de los discípulos que han de continuar su obra. Compartir la mesa con los peca­dores y con los piadosos es un signo de la misión histórica de Jesús. Vivió su historia personal en clave de comunión y de liberación.

CENA EUCARÍSTICA

En el camino de Jerusalén a Emaús como iniciación a la fe pascual, los discípulos invitan al viajero para que entre en su casa; le invitan a cenar. Y la cena normal tras el cansancio del camino se convierte en cena eucarística; Jesús bendice el pan... y se les abren los ojos. Reconocen en el viajero conversador la presencia de Jesús mismo ya resucitado. Sigue siendo el mismo Jesús histórico; pero no es lo mismo; ahora es el glorioso. La eucaristía es sacramento de la presencia.

COMUNIDAD

Por los caminos de Palestina Jesús va formando la comunidad de los discípulos, como núcleo más visible de la comunidad del reino. De labios de Jesús yen su compañía, los discípulos van experimentando: Soy reque­rido, soy necesario. Tengo mucho que decir y que aportar. Ni yo ni nadie está de sobra en la comunidad de discípulos del reino. El maestro me llama. Cuenta conmigo para ser testigo de la esperanza mesiánica.

En el camino de cuaresma somos llamados con insistencia a sentimos comunidad de discípulos y experimentar que todos somos iglesia. Y ello implica: Pasar de la pasividad a la creatividad, de la ausencia a la presen­cia en la comunidad eclesial, de la actitud: "iglesia son ellos" a la actitud "iglesia somos todos".

CONTAR LO VIVIDO

Otro ingrediente del camino cuaresmal hacia la pascua es la narra­ción de lo vivido; nosotros seguimos el camino cuaresmal desde la expe­riencia de Pascua. Hacemos del camino cuaresmal un camino pascual. Recorremos la via crucis sabiendo que el crucificado es el resucitado y está presente en nuestra vida personal y comunitaria. No recorremos el camino de un héroe del dolor, que termina en el fracaso. Hacemos y compartimos la experiencia de la presencia del resucitado por su Espí­ritu en nuest^ra vida, llena de ocupaciones y preocupaciones.

El camino cuaresmal, como el camino de Emaús, lleva a contar la propia experiencia de encuentro personal con el resucitado.

¿Cómo prevenir las adiciones desde la familia y la escuela?²

Gonzalo Aza Blanc

José Luis Sancho Acero

Nos encontramos en un momento en el que cualquier conducta com­pulsiva es calificada de «adicción». Al mismo tiempo, sucede frecuen­temente que a dichas conductas se les concede el rango de la enferme­dad, pues se les dota de un cartel de tipo diagnóstico. Esta situación nos permite pasar por encima de los problemas, ya que la enfermedad es algo sobrevenido, sobre lo que prácticamente apenas podemos ha­cer nada y, lo que es más importante, nos exime de responsabilidad.

Así, podemos hablar de adicción a las drogas, al sexo, a Internet, al teléfono móvil y a miles de situaciones, asumiendo que no es res­ponsabilidad del entorno del individuo, que no es responsabilidad de su familia y, lo que es mejor, que no es responsabilidad de la sociedad. En esta situación se buscan soluciones médicas, se espera la sustancia medicinal que lo cure todo, la gran panacea, cuando dar una respuesta adecuada a esta realidad ha de pasar, necesariamente, por analizar los fenómenos calificados como «adicción» y redefinirlos de acuerdo con la comprensión del mundo adolescente.

La primera reformulación pasa por señalar que, cuando hablamos de conductas disruptivas (consumo de drogas, mal uso de las nuevas tecnologías, violencia dentro y fuera de la familia, etc.) en los adoles­centes, no estamos hablando de enfermedades (adicciones o patolo­gías relacionadas con el control de impulsos...) en la inmensa mayoría de los casos. Como señala Jessor en su «teoría de la conducta-proble­ma», las conductas-problema que manifiestan los adolescentes y la di­mensión de las mismas están en función de la interacción entre las ca­racterísticas de dichas conductas, las condiciones personales del ado­lescente (biológicas, psicológicas, etc.) y el ambiente en el que se en­cuentra dicha persona (familia, amigos, escuela, barrio, sociedad). Es aquí donde nos corresponde comenzar a hablar sobre cómo prevenir adicciones en la familia y en la escuela.

1. Breve descripción

1.1. Adicción y conductas disruptivas de los adolescentes

Como acabamos de señalar, es extraña la presencia de una adicción en un adolescente, por lo que sería más adecuado hablar de un mal uso o, en el peor de los casos, de un abuso. Según el DSM IV (1994), las con­diciones necesarias para que se pueda hablar de una situación de abu­so, especialmente en los consumos de drogas, exigen que no exista de­pendencia (que no haya tolerancia ni síndrome de abstinencia) que in­terfiera de manera significativa en los ámbitos de la vida del adoles­cente (escuela, familia, ocio...) y que se consuma en situaciones de riesgo físico para el individuo. Como vemos, aunque este acercamien­to se refiere específicamente al consumo de drogas (legales o ilegales), en lo referente a otro tipo de conductas desadaptativas o disruptivas el patrón es similar, sin la existencia de una sustancia que genere algún tipo de problema fisiológico. Así que en la mayoría de las situaciones nos referimos a la realización de alguna actividad sin ningún tipo de supervisión y sin ningún tipo de control por parte de los adultos.

1.2. Dificultades parentales y de educadores

Una de las principales características de nuestra sociedad del bienestar es que la aceleración de los cambios sociales, en poco más de 30 años, está generando transformaciones en el ámbito familiar y escolar a un ritmo que no siempre resulta fácil de digerir. Este ritmo de cambio más acelerado puede explicar en parte la sensación de desconcierto y de fal­ta de modelos a seguir que muchas veces sufrimos.

A esta aceleración del tiempo se añade la sofisticación de nuestra cultura actual, más compleja, globalizada y confusa, donde se pierden referentes en medio de valores sociales que no sólo se apoyan, sino que colisionan. De ahí que, ante los saberes fragmentados donde todo es opinable, para la familia y la escuela se incrementa la sobrecarga psi­cológica. Sobrepasadas, terminan por ignorar lo esencial, y no se llega a tanta exigencia. Así que esta complejidad cultural ha traído consigo una desmesurada demanda en relación con las habilidades educadoras de padres y maestros.

Las familias españolas ya no son lo que eran. Hemos pasado de la familia extensa, en la que varios grupos familiares ocupaban espacios muy próximos y se apoyaban mutuamente, a la familia nuclear actual, cuyo contacto con la familia extensa es tan sólo ocasional y más cen­trado en el encuentro que en el apoyo. De la familia con muchos hijos hemos pasado a la familia con pocos hijos... o ninguno. De la familia en que la mujer administraba un dinero que no ganaba, y el hombre ga­naba un dinero que no administraba, hemos pasado a la familia en la que ambos, padre y madre, trabajan fuera de casa y, con frecuencia, pa­san muchas horas ausentes del hogar. Frente a la familia productora de antaño, dedicada a un oficio que daba trabajo a padres e hijos, ahora nos encontramos con pequeñas unidades familiares cuyas funciones dependen de toda una red de servicios sociales de sanidad y educación, de manera que va perdiendo su capacidad socializadora. Así, para los progenitores resulta fácil caer en uno de estos dos extremos: o bien de­legan sus funciones en la escuela o, por el contrario, exageran el papel de padres preocupados, bien convirtiéndose en segundos profesores que proyectan grandes expectativas sobre sus vástagos, bien llevándo­los al psicólogo ante el menor problema.

Además, este mundo tan competitivo hace del hogar un lugar de re­fugio y descanso. Tras una dura jornada, padres e hijos llegan estresa­dos a casa, y ahí no queremos problemas. Así que se propicia un clima de laxitud en las normas, con el fin de evitar conflictos con los hijos. En consonancia con una sociedad donde el individualismo gana terre­no frente a la pérdida del sentido comunitario, la tendencia más predo­minante es que en la familia cada miembro «vaya a lo suyo», a la vez que lleva a una vida centrada en sí misma, alejada del sentimiento de pertenencia que otorgaba la comunidad. Conocemos más a los Serra­no que a nuestros propios vecinos. Viajamos a un lejano parque temá­tico, pero no participamos en las actividades de nuestro propio barrio o municipio.

Sin embargo, a pesar de que padres e hijos llevan una agenda tan apretada, sigue siendo necesario crear un buen ambiente familiar, otor­gando tiempo para compartir con los hijos. Cuando se dispone de po­co tiempo, los padres acaban haciendo múltiples tareas, sin la atención que realmente necesitan los hijos.

1.3. Nuevos retos en la relación familia-escuela

Uno de los mayores problemas que viene padeciendo el mundo educa­tivo tiene que ver con la progresiva parcelación del hecho educativo y la evidente desconexión entre los principales agentes educadores. Co­mo plantea el filósofo José Antonio Marina, «la sociedad era antes una gigantesca ola sobre la que surfeaban padres y docentes, y aunque pa­recía que ellos dirigían la navegación, la dirigía la ola. Ahora padres y docentes tienen la seguridad de que no están educando en nombre de la sociedad, sino que están educando contra la sociedad. Y se sienten desbordados». En otras palabras, mientras que antes todo el mundo in­tervenía en la educación de los hijos y se admitía, con ciertos límites, una bronca o un tirón de orejas por cualquier representante de la co­munidad (profesor, cura, familiar...), en la actualidad si bien la televi­sión y otros agentes sociales participan en la educación de los hijos de manera indirecta y sin pedir permiso, este tipo de intervenciones en la educación ya no se consienten, por lo que la educación ha dejado de ser un asunto público y se considera una competencia propia del ám­bito privado'.

Así nos encontramos con un sistema en el que muchas familias delegan la actuación educadora en los centros escolares, donde los co­legios y los profesores viven a los padres no como un apoyo, sino co­mo una molestia, y prefieren que no «pasen» demasiado por el centro y el aula, reduciendo en lo posible los espacios de colaboración, y donde asistimos a un aislamiento cada vez más fuerte de la vida esco­lar con respecto al barrio donde se insertan los centros. Por ello, cual­quier acción preventiva que tenga sentido habrá de pasar, necesaria­mente, por establecer mecanismos de conexión y colaboración entre ambas instituciones.

1.4. Responsabilidad social

¿Qué les estamos pidiendo a las familias y a los profesores cómo edu­cadores? Sin duda que ahora gozamos de muchas comodidades, pero somos el blanco del mercado. Como sociedad, estamos generando el valor esencial del consumismo, en tanto que consumimos bienes fun­damentalmente superfluos al son del bombardeo a que la publicidad nos tiene tan acostumbrados. El tiempo de ocio se emplea cada vez más en los centros comerciales; se consume salud, diversión, objetos, cultura, relaciones... Esto es, nos consumimos en la sociedad del con­sumo. A los adolescentes se les invita a consumir sensaciones y emo­ciones: desde grabar vídeos con escenas violentas hasta pasarse horas muertas «enganchados» al «chat». De ahí que el consumo de drogas o el abuso de las nuevas tecnologías formen parte de esa educación y ex­periencia de consumo. Si los estudios sobre la juventud española' nos alertan sobre los valores consumistas de los adolescentes, deberíamos mirar el barómetro del CIS y observar que nuestros jóvenes sólo se di­ferencian de nosotros en el volumen su expresión.

Cuando aparecen los problemas, la sociedad les dice a los padres que lo hacen mal, los padres se lo dicen a los profesores; y cuando és­tos señalan a la sociedad, les decimos que una institución con un 30% de fracaso no es quién para cuestionarnos.

2. Desde dónde prevenir

2.1. Ingredientes necesarios para la acción educativa

Conocer la adolescencia y a los adolescentes

Resulta difícil ayudar a crecer si no se conocen las necesidades del educando en función del momento evolutivo que atraviesa. La adoles­cencia representa, fundamentalmente, una encrucijada, un momento de toma de decisiones de cara a las nuevas etapas evolutivas, en el que se ha de construir su identidad a la vez que se ha de armar un proyecto de vida. En ese proceso, en el que el adolescente atraviesa por una crisis en la que debe efectuar ese paso de niño a adulto, difícilmente puede el educador ayudar en ese cruce de caminos si olvida que la adoles­cencia es una etapa de tránsito en la que hay que trabajar conjunta­mente con el adolescente para ver qué es lo que permanece de cuanto se hizo, se conquistó y se tuvo en la infancia, y qué es lo que hay que cambiar porque lo pasado ya no vale en su totalidad.

Por ello, en este proceso de cambio y crecimiento, los padres tam­bién son actores de una misma obra inacabada y que no terminará si no es al final de la adolescencia. Si los adolescentes se preguntan: «¿Soy ya mayor o todavía no? ¿Debo obedecer a mis padres o hacer lo que yo estime conecto? ¿Puedo confiar en mis límites o no soy todavía capaz de controlar los porros, el alcohol o las peleas?», al otro lado del espe­jo los padres se preguntan: «¿Quién es éste? ¿Ya es mayor o aún es pe­queño? ¿Puedo confiar en él o aún le debo mandar y proteger?».

Afecto y apoyo

El cariño y amor incondicional constituye el ancla básica sobre la que se promueve el crecimiento personal. El afecto que transmiten los edu­cadores les confirma que son básicamente aceptados, estimados y res­petados. Para que sea efectivo, dicho afecto nunca ha de estar condi­cionado a la conducta, no debe impedir desacuerdos ni disciplina y es contrario a la posesión, implica libertad.

Comunicación y confianza

Aunque ya resulte un tópico en la prevención, la comunicación repre­senta una herramienta fundamental para ejercer una verdadera acción educativa. Qué se requiere para conseguir una buena comunicación, cómo hacerlo, qué evitar, qué garantizar para que el diálogo sea fecun­do y posible...: todos éstos son aspectos que permitirán encajar tam­bién en el complejo mundo de las adicciones. Desde el terreno más práctico de la vida cotidiana, aspectos como aprender a escuchar y a respetar las opiniones ajenas, dedicar tiempo a conocer al adolescente, no ridiculizar o criticar cuando éste se expresa, saber expresar las pro­pias emociones y permitir un diálogo abierto serán elementos facilita­dores del desarrollo social y afectivo.

Ejercicio de la autoridad

Parece indudable que los cambios sociales han producido transforma­ciones en los modos de ejercer la autoridad en la familia y en la es­cuela. Si el haber pasado de un modelo autoritario («porque yo lo di­go» o «porque todo el mundo lo hace así»...) a un modelo más demo­crático ha merecido, en general, una valoración positiva, sin embargo, en el día a día, padres y docentes se enfrentan con problemas de deso­bediencia y falta de disciplina de los adolescentes, que en ocasiones ha pasado a convertirse en una preocupación de primera magnitud.

Además, la autoridad, que etimológicamente significa «ayudar a crecer», es hoy un concepto cargado emocionalmente de una connota­ción claramente negativa (autoritarismo) y que se contrapone al culti­vo de la afectividad entre los miembros de la familia. Pero este des­prestigio ha hecho que los adultos hayan perdido la ascendencia natu­ral y legal desde la cual se hace posible la socialización. Es decir, el es­tablecimiento de normas y límites ha perdido terreno en favor del de­sarrollo de la afectividad. Sea como fuere, sin perder un clima afecti­vo, es necesario rescatar el ejercicio de la autoridad que permita esta­blecer normas que delimiten claramente las conductas que no son ade­cuadas y las consecuencias de quebrantar dichas normas.

Transmitir valores

Los valores son aquellas ideas que consideramos buenas e importantes, por las que merece la pena sacrificarse. Pero se aprenden básicamente por contagio en el ambiente y a través del ejemplo. Por eso se mues­tran (afecto) y se demuestran (razones). Si con sus actos un educador demuestra practicar la sinceridad, la solidaridad y el rechazo de la violencia, es más probable que un adolescente imite ese modelo. Por eso, no es posible la transmisión de valores sin la adhesión interior del edu­cando. La educación supone querer educarse.

El problema del igualitarismo

Con este epígrafe queremos resaltar que en el ámbito de la educación existe una concepción social basada en el modelo democrático que pro­mulga, como modo deseable, que las relaciones familiares y escolares han de basarse en relaciones de igualdad. De ahí que nos encontremos con muchos padres que defienden como ideal el querer ser los mejores amigos de sus hijos, al igual que los docentes pretenden ser sus grandes colegas. Con este modelo de relación se evita el conflicto y se suprimen las diferencias generacionales, produciendo finalmente una gran inse­guridad y falta de identidad con las figuras parentales y docentes. Además, este elevado grado de democratización que estamos presen­ciando se vale del diálogo como mecanismo fundamental para la socia­lización. Sin embargo, aunque muchos progenitores-amigos y profeso­res-colegas pretenden socializar por la vía casi exclusiva del diálogo, los valores y actitudes también siguen necesitando de la imitación, la re­petición, la identificación o un sistema de premios y castigos.

Empleo del ocio y el tiempo libre

El tiempo libre es un tiempo para divertirse haciendo aquellas cosas que nos gustan. Para que los educandos se diviertan deben tener afi­ciones, intereses diversos. El interés por la lectura, el deporte, el arte o la naturaleza se aprende en el hogar, al igual que también se puede aprender el uso del alcohol o el ocio pasivo. Por ello, preparar para un ocio saludable pasa por compartir parte del tiempo libre, tener capaci­dad para negociar la actividad, ofrecer alternativas atractivas y conocer a sus amigos y familias.

Entender lo que son las TIC y cuál es su uso

Es evidente que las tecnologías de la Información y Comunicación (TIC), ya se trate de Internet, de la videoconsola o del teléfono móvil, han llegado a nuestras vidas para quedarse. Si difícilmente hemos do­mesticado la televisión –que preside con demasiada frecuencia nuestras vidas, y en ocasiones hace de niñera con programas que muchas veces no son adecuados–, no parece que estas nuevas tecnologías va­yan a ponérnoslo más fácil para la tarea educativa. Aunque es cierto que la tecnología (especialmente Internet) ha ampliado enormemente la capacidad de acceso a la información, además de presentar una ga­ma muy variada de entretenimiento y tener unas aplicaciones suma­mente interesantes en el campo del aprendizaje, se hace necesario de­sarrollar una actitud reflexiva y crítica para saber utilizarlas de mane­ra adecuada.

El efecto de los primeros impactos que la actual colonización tec­nológica ha supuesto en la vida de padres y educadores es un descon­cierto generalizado sobre su uso. Son situaciones nuevas a las que an­tes no había que enfrentarse, y en la actualidad no podemos negar el poder de seducción que tienen sobre niños y adolescentes. Con todo, supone hoy todo un reto para el educador sumarse a las nuevas tecno­logías para que no se conviertan en lugar de desencuentro entre todos los implicados.

2.2. Cambiar la óptica sobre el adolescente

Ya desde la literatura se ha descrito a la adolescencia como una «edad difícil», «tormentosa» y «crítica». Bajo esta mala prensa, tanto los pa­dres como maestros y otros profesionales transmiten la idea de que la violencia y la adicción son características inherentes a los adolescen­tes y a la adolescencia. Parecería que estos grupos de adolescentes vio­lentos y desafiantes surgieran por arte de magia, al margen de los men­sajes sociales en que crecen, sin que tuviera que ver con el sistema pe­dagógico, ni con la obligatoriedad de la enseñanza hasta los 16 años, ni con los contratos-basura, ni con el bombardeo de temas pornográfi­cos, ni con la poca credibilidad y confianza para otorgarles pisos, be­cas, etc.

Se transmite, por tanto, explícita o implícita, una imagen conflicti­va del adolescente. Las noticias que aparecen en prensa, radio y tele­visión suelen establecer una asociación estrecha entre adolescencia o juventud y el crimen, la violencia y el consumo de drogas.

Esta imagen estereotipada ha contribuido a crear actitudes de mie­do y de rechazo hacia este colectivo, generando un prejuicio que con­diciona las relaciones entre los adultos y los jóvenes, incrementando así la conflictividad intergeneracional4. En otras palabras, en los padres y adultos esta asociación «adolescente = violencia y adicción a las dro­gas» despierta recelos y temores a veces innecesarios, aumentando el autoritarismo y el control, y les hace estar más atentos y alerta frente a las manifestaciones destructivas que a los aspectos constructivos del proceso de la etapa adolescente.

2.3. Empezar temprano

La prevención significa adelantarse a los posibles daños y acompañar a los adolescentes en su proceso de madurar. En el fondo, es un aspec­to de lo que siempre hemos llamado «educar». La prevención pasa por educar desde pequeñas actitudes sanas hasta ser ejemplo para el edu­cando con nuestra conducta y crear un clima de comprensión y comu­nicación que haga que tanto la familia como la escuela sean lugares donde se pueda desarrollar una personalidad madura. Por ello, no se trata sólo de informar a los hijos y alumnos de los peligros que tienen las drogas o las nuevas tecnologías cuando éstas están a la vuelta de la esquina. El fomento de actitudes, creencias y hábitos saludables em­pieza desde la más tierna infancia.

3. Cómo prevenir

Estamos convencidos de que el trabajo con los adolescentes y/o sus familias no precisa de una intervención terapéutica, sino educativa; por tanto, la intervención con adolescentes y sus familias consiste en prevenir.

En este contexto se entiende que la actuación preventiva será toda acción encaminada a evitar o disminuir el consumo de drogas o a pa­liar los efectos que dicho consumo produce en los consumidores, en sus familias y en la sociedad en general; actuando desde y sobre la pro­pia sociedad y sobre los individuos; buscando la potenciación de los propios recursos personales y comunitarios y la promoción de unas personas y unos grupos sociales más libres, más seguros y más solida­rios ante los problemas que aquí hemos analizado.

Kim, Crutchfield, Williams y Hepler5 y su «modelo de procesos de reafirmación de los jóvenes» nos recuerdan que, a la hora de realizar acciones preventivas con los mismos, podemos percibirlos como fuen­te de problemas para la comunidad o justamente como todo lo contra­rio: una fuente de riqueza. Por ello, hemos de desterrar la imagen ins­taurada de que los adolescentes sólo presentan dificultades. Sócrates ya afirmaba que «nuestra juventud gusta del lujo y es mal educada, no hace caso a las autoridades y no tiene el menor respeto por los de ma­yor edad. Nuestros hijos hoy son unos verdaderos tiranos. Ellos no se ponen de pie cuando una persona anciana entra. Responden a sus pa­dres y son simplemente malos». Si de nuevo nos encontramos con las mismas realidades, la forma de permitir que los muchachos se alejen de las conductas disruptivas pasa por darles oportunidades reales de demostrar éxito y reforzárselo.

Estos autores se apoyan en el modelo cognitivo social de Bandura, y especialmente en el concepto de autoeficaciab para hacer efectivos los procesos de empoderamiento y consecución de éxito de los jóve­nes'. Hemos de fomentar esa capacidad de creer que pueden hacer y ser positivos, realmente positivos. En otras palabras, hay que darles la oportunidad de realizar acciones significativas e importantes para la fa­milia y la escuela, que les otorgue protagonismo en sus vidas, así co­mo una experiencia real de eficacia y un estímulo de aprobación que no sea condescendiente.

Aun teniendo oportunidad de demostrar éxito, nos podemos en­contrar con la experiencia de que el adolescente ejerza de manera es­porádica algún tipo de conducta disruptiva. Por eso, hemos de enten­der la adolescencia como un estadio evolutivo donde la experimentación es algo connatural al mismo. No perdamos de vista que estas con­ductas favorecen la integración en el grupo de iguales, ayudan a gene­rar identidad social y permiten ganar protagonismo. Además, este tipo de conductas, especialmente las relacionadas con la obtención de pla­cer (drogas, nuevas tecnologías, etc.) ofertan cosas que les gustan y dan siempre «premio», mientras que no sucede lo mismo con las con­ductas saludables (estudiar, hacer deporte, etc.). Pero, así y todo, he­mos de entender que la inmensa mayoría de los adolescentes lo harán, como hemos señalado más arriba, de forma esporádica. No habremos de rasgarnos las vestiduras, sino hablar dimensionando adecuadamen­te el fenómeno y seguir ofertándoles las oportunidades de éxito en su lucha por hacerse personas.

Niños y MCS³

Mons. Raúl Berzosa

EI modelo de educación que el Santo Padre soli­cita se puede resumir en la siguiente frase: «Una educación positiva y en libertad, pero a la vez crítica y responsable». Es decir, se debe educar en el camino de la belleza, de la verdad y de la bondad. Esto comporta promover, en los mass media, la dignidad fundamental del ser humano, el verdadero valor del matrimonio y de la familia, así como los mejores logros y metas de la humanidad. Por lo mismo, se denuncia todo aquello que exalta la violencia, o comportamientos antisociales; o que trivializan la sexualidad. En todos estos casos, los niños y los jóvenes se convier­ten en «víctimas». Una conclusión: las comunidades educativas cris­tianas, incluidas las parroquias, deberían estar a la vanguardia en lo que se refiere a educar en un uso correcto de los mass media. Con una clave: verlos con los ojos mismos de Cristo, para mirarlos con mirada de amor (Deus Caritas est, 18). Hasta aquí, en resumen, el Mensaje del Papa para esta Jor­nada. Me atrevo, como aportación más personal, a reflexionar sobre las dos cuestiones fundamentales en juego: cómo y desde dónde for­man los mass media; y cómo for­marnos para un uso responsable y consciente de los mass media. No oculto que me inspiraré en lo escrito principalmente en algunas obras que se reseñarán al final.

Acercamiento al planeta de los mass media

Hace unos años, una niña nor­teamericana se abrazó al televisor de su casa cuando alguien le pre­guntó: quién quieres más de toda la familia?». Este abrazo de la niña dio la vuelta al mundo y quedó como un símbolo de toda una era: el reinado del planeta de los mass media.

No es extraño, por lo mis­mo, que los últimos Papas ven­gan insistiendo en que uno de los campos en los que se debe evangelizar, con los que se debe evangelizar y desde donde se debe evangelizar son los medios de comunicación social (mass media). Se puede resumir en una frase: evangelizar comunicando; comunicar evangelizando; o, apli­cándolo al tema que nos ocupa en esta ocasión: educar comunican­do; comunicar educando.

El nuevo Catecismo de la Igle­sia Católica (nn. 2493-2499) su­braya que, dentro de la sociedad moderna, los medios de comunica­ción social desempeñan un papel importante en la información, la promoción cultural y la formación. Su acción aumenta en importancia por razón de los progresos técni­cos, de la amplitud y diversidad de las noticias transmitidas y la influencia ejercida sobre la opinión pública. La relación educación-medios de comunicación no siempre ha sido ni es fácil. Existe un refrán americano que dice: «Si quieres enseñar latín a Meter, le enseñarás latín con garantía de algún éxito».

En la presente colaboración nos acercamos a la realidad de los mass media en clave de educación. Con una advertencia necesaria: retiremos la creencia o el tópico de que en materia de comunicación todos sabemos mucho. No es así.

Comenzamos con algunos titu­lares de prensa recogidos al azar:

• «Un estudio de la comunidad de Madrid advierte sobre la adic­ción de los niños a los juegos de ordenador y consolas nintendo, que puede ser tan dañino como las famosas líneas eróticas».

• «Cada español vio un prome­dio diario de 50 anuncios».

• «Sólo en diciembre del 2006 los niños vieron 4.000» anuncios.

• «La TV es la droga más ex­tendida en EE.UU».

• «Un niño antes de acabar los estudios primarios ve una media de 10.000 asesinatos, y más de 150.000 actos violentos».

• «La TV produce violencia, pasividad y pesadillas en los ni­ños».

• «La TV y los videojuegos fomentan la incomunica­ción».

«Los niños pasan más horas ante la TV y el ordenador que en la escuela, y tienen problemas psíquicos y de aprendizaje (aprenden muchas cosas antes, pero se vuelven muy selec­tivos).

• «Los adolescentes y jóvenes encuentran mayores y más rele­vantes y creíbles puntos de refe­rencia en los medios que en sus padres, maestros o figuras sociales relevantes».

• «Hasta en la escuela los me­dios imponen la tiranía de su moda».

• «La Televisión se convierte en la sustituta de la madre: en cuanto transmite los valores y comporta­mientos, reemplanzando con ello a la madre y a la famila. Estos valores y comportamientos son plurales, y con puntos de referencia ambiguos (éxito, dinero, placer, belleza)».

«A los niños de hoy se les ca­lifica de generación Nintendo, ex­pertos en videoconsolas».

Después de estos datos aña­dimos, en forma casi de slóganes publicitarios, algunos principios como punto de partida real del suelo que pisamos:

• Todo el mundo comunica, lo quiera o no.

• No hay comunicación neutra o neutral.

• Personas o institu­ciones tienen una ima­gen pública.

• Para que un mensaje deba ser bien recibido debe ser bien emitido: si se descifra mal el mensaje, la responsabilidad es del comunicador y del medio utilizado. En cualquier caso se debe asumir el riesgo de la distorsión, de no tener la última palabra, de lo efímero.

• Antes de emitir algo debemos conocer lo mejor posible a quién nos estamos dirigiendo.

• Los medios de comunicación aportan información, pero tam­bién predisponen a un compor­tamiento.

• En los mass media, prima la imagen, el sentimiento, el presen­tismo y la novedad. Paradójica­mente, la gente cambia de opinión o de hábitos con mucha dificultad. Es importante llegar a dominar e influir en los hábitos del corazón y en las estructuras noéticas (pen­samientos y valores).

• No sólo hay que obrar bien; hay que hacer que se sepa (ya la buena seda no se vende aunque esté oculta en arcas de madera).

• Una institución se comunica al menos con estos tipos de au­diencia: interna, opinión pública y mass media, otras instituciones sociales y políticas. Y utiliza estos canales de comunicación: rela­ciones públicas buscadas, acción directa testimonial, publicidad, producciones propias compradas.

• Los medios de comunicación son protagonistas y víctimas a la vez, manipulan y son manipula­dos. En resumen, son empresas de ideas y comunicación al servicio de multinacionales o multimedia.

• Los medios de comunicación, hoy, más que medios se están convirtiendo en fines, porque son como fábricas o talleres donde se fabrica y crea lo real y lo histórico, son el nuevo Olimpo donde se fabrican los dioses y estrellas sociales y, además, imponen su moda y su lenguaje: lo político se espectaculariza; lo científico se populariza; l

• o ideológico se mito­logiza y lo narrativo prima sobre otro tipo de formas de lenguaje.

• Los mass media, para poder subsistir e influir son como cama­leones; saben adaptarse a todas las modas y a todos los dueños.

• Hoy, son medios para man­tener, custodiar, reproducir y ha­cer seguir girando la rueda social neoliberal, cuyo corazón es el dios «dólar» (dinero, armamento, pe­tróleo y cibernética).

• Existe una barrera difícil en­tre ser «medio de comunicación» y «simple medio de publicidad».

• Hoy, la publicidad, ha elegido un eslogan claro: «mírame, de­séame, elígeme». Para lograr este triple objetivo utiliza tres efectos: efecto reciprocidad, por el cual nos ofrece un favor sin pedírselo («compre ésto y le regalaremos esto otro»). Efecto escasez y dis­tinción. Es decir, lo difícil, raro y caro resulta atrayente; lo diferente vende; lo exclusivo o numerado, también («De venta en farma­cias o locales especializados...». «¿Qué culpa tienes tú que te guste lo bueno?»). Efecto amistad-cali­dad, por el que la publicidad es un diálogo clandestino y eficaz con el cliente («Soy tu amigo y sé lo que necesitas y te conviene»).

Por los medios, en los medios y con los medios, nos convertimos en objeto de consumo y alimento consumista para los mismos.

- Para comunicar hoy se debe cuidar la forma y el mensaje. Y ambos apoyados en imágenes y signos concretos y llamativos: el hombre de hoy vive de prisa, de slóganes, de golpes efectistas.

Al final de estas breves pince­ladas o flashes, dos interrogantes incisivos: ¿Somos conscientes los cristianos de lo que significan los mass media para la educación? ¿Seremos capaces de ejercer una doble y necesaria misión, esto es, crítica y nutricia?...

Una nueva antropología en juego

Sin detenernos excesivamente en este punto, nos limitamos a destacar algo así como las claves para comprender la sensibilidad y los hábitos del corazón del nuevo usuario de los mass-media. Nos encontramos en plena revolución multimedia. PC ya no significa «Partido Comunista» sino «Perso­nal Computer». Todo un paradig­ma del cambio revolucionario. Un tiempo de promesas y de peligros (D. Tapscott).

El automóvil reemplazó a la diligencia; el fax, al télex y al co­rreo. La realidad digital-virtual, supera a la misma realidad real. Ha desaparecido hasta el tiempo y el espacio como referentes apa­rentemente firmes y seguros. La sociedad digital-virtual hunde sus raíces en una nueva antropología: «el homo videns» u hombre de la cultura de la imagen.

Las nuevas tecnologías están cambiando nuestra mente y co­razón. El hombre y la mujer de hoy, en el mundo de las nuevas tecnologías no se sitúan como un espectador privilegiado que pue­dan permanecer en la orilla del río contemplando desde fuera la corriente. Está inmerso en me­dio de la corriente. Y es bueno, y deseable, que se dé cuenta de dónde viene el agua y hacia donde se encamina.

El mundo digital se desarrolla a partir de tres fundamentos tec­nológicos: los microprocesadores (diminutos, pero potentes cerebros artificiales), la transmisión óptica de datos (que permite que la infor­mación camine a la velocidad de la luz) y los sistemas de comprensión y codificación de señales digitaliza­das (hoy, el sistema es el binario). Cables, satélites artificiales y otros artilugios, aún por nacer, serán el sustento base de esta misma realidad digital.

Las empresas ya no son or­ganizaciones jerarquizadas sino multinacionales interconexiona­das. El aprendizaje continuado y la formación permanente se han convertido en actitudes necesarias de por vida. Con frecuencia, estas mismas empresas de comunicación tienen una visión mercanti­lista que únicamente persigue la máxima rentabilidad económica o política, con los mínimos cos­tos y para las mayores audiencias posibles. Esto provoca la concen­tración en verdaderos oligopolios mediáticos, apoyados por tutelas políticas afines, que imponen sus líneas ideológicas y dificultan el ejercicio real del derecho de infor­mación para los más débiles.

Constituyendo lo expresado an­teriormente, algo así como el hori­zonte global, o la música de fondo, debemos descender aún más a la arena de lo concreto. Debemos hablar brevemente en el tema que nos ocupa de las siguientes realidades: el programa educativo (qué es educar), los niveles edu­cativos (cómo y para qué educar), los destinatarios (a quién educar), los agentes (quiénes educan), las mediaciones (con qué educamos) y las iniciativas, actitudes, y pro­puestas operativas (desde dónde y hacia dónde educar). Apoyados siempre en el rico magisterio con­ciliar y postconciliar.

Educar en, con y para los mass media

Vaya por delante una frase del Magisterio Católico, lacerante como dardo: No cabe duda «de que los medios de comunicación social han alcanzado tal importancia que para muchos son el principal instru­mento informativo y formativo, de orientación e inspiración para sus comportamientos individuales, familiares y sociales» (Juan Pablo II, Redemptoris missio, n^o 37). Precisamente, corroborando estas sospe­chas, se ha podido escribir: «Vivimos en la realidad de la sobre-infor­mación... Las fuentes de información ya no son sólo ni principalmente los libros.., ya no educan sólo los padres o la escuela... el maestro no es ni único ni principal transmisor de los saberes... Asistimos a una verdadera revolución copernicana: la revolución mediática, apoyada por factores convergentes como la urbanización y los procesos indus­triales» (cf F. Vílchez Martín, Televisión y familia, un reto educativo, PPC, Madrid 1999, 115-116).

¿Cómo se puede, entonces, desde las premisas anteriores, hacer realidad lo que ya en el Concilio Vaticano II (Inter mirifica, n^o 15) se pedía urgentemente en una doble vertiente, a saber: a) que se utilicen como plataformas de educación y evangelización, y b) que se nos forme oportunamente para ello.

¿Qué significa, entonces, educar «en, con y para» la era mediática? A la hora de responder, en un primer momento, recordamos que lo que está en juego es educar para hacer posible la pastoral de la cultura en los medios de comunicación, con el fin no sólo de servirnos de los medios para evangelizar, sino de integrar el mensaje cristiano en dicha cultura mediática. Estamos hablando, en este sentido, de un doble y necesario movimiento: educar evangelizando y evangelizar para educar, hasta «que el mensaje cristiano penetre en las conciencias, se pose en el corazón de cada hombre, y suscite una adhesión y un compromiso» (cf Pablo VI, Evange/ii nuntiandi, n. 45).

Si la Iglesia ha contemplado hasta ahora los medios en clave edu­cativa, ahora contemplará la educación en clave comunicativa. Sigue siendo válido el doble camino de que «los medios hacen a la persona, y la persona hace a los medios».

DECÁLOGO DE LA «NUEVA ANTROPOLOGÍA»

En forma de decálogo, señalamos algunas sencillas reflexiones que delatan la «nueva antropología», y no sólo los nuevos valores, a cuyo nacimiento estamos asistiendo, y que requieren un adecuado planteamien­to en la acción educativa, catequética y pastoral:

1. Las nuevas tecnologías de comunicación acen­túan el presente (presentismo). «lo mejor está en el presente; el futuro, será más y mejor de lo mismo». Hemos llegado al fin de la historia, al último hombre, como diría el neoliberal Fukuyama.

2. Las nuevas tecnologías logran borrar las barre­ras entre lo real y lo virtual. Hasta la chica o el chico ideal, se pueden fabricar en Internet.

3. Las nuevas tecnologías rompen la barrera del tiempo cronológico. En ellas, con ellas y por ellas se puede recuperar el pasado, «regresar al futuro», instalarme en el presente o crear, interactivamente, el futuro. ¿Cuál es el tiempo realmente vivido?

4. Las nuevas tecnologías favorecen y propician una comunicación rápida y simultánea, un intercambio de información vertiginoso. No queda espacio para la reflexión ni se valora el discernimiento sosegado. Nos vive la vida. Recordamos las palabras atribuidas a Elliot: «Hemos perdido la sabiduría por la mucha especialización; y ésta por la mucha información».

5. Las nuevas tecnologías abren inmensos e in­sospechados campos lúdicos. Se experimenta la vida como un juego, donde, en jerga freudiana, el yo-niño prevalece sobre los demás. ¿Estaremos condenados a ser una sociedad de eternos adolescentes?

1. Las nuevas tecnologías producen la sensación de la temida prepotencia, del poder abarcar todo y en todos los campos. Los medios refuerzan el individua­lismo y el marcado endiosamiento narcisista.

2. Las nuevas tecnologías estimulan a la prisa por os resultados. En el mínimo tiempo, los máximos re­sultados. Hombres y mujeres de hoy esperan y desean éxitos y satisfacciones inmediatos, a costa de lo que sea (síndrome del drogadicto y del invernadero).

3. Las nuevas tecnologías nos hacen ver que todo es caducable e intercambiable. Vivimos historias cor­tas y que apenas dejan huella.

4. Las nuevas tecnologías, aparentemente abren horizontes cosmopolitas (la «aldea global»), pero en realidad contribuyen a crear un mundo doblemente dual: por un lado, los conectados y los no conectados a la gran red; y, por otro lado, entre los conectados, los de primera categoría (los ricos) y los de segunda (que sólo participan de las migajas tecnológicas). Los hombres del primer mundo, sin darse cuenta, están contribuyendo, en un mundo globalizado, a asentar la terrible sociedad de los tres tercios: los integrados, los empobrecidos, y los excluídos.

5. Las nuevas tecnologías favorecen un mundo inmanente, donde el misterio y lo transcendente no tiene cabida, en el sentido profundo de la palabra. Dios, a lo sumo, queda en la «despensa» del disco duro, prisionero de una tecnología chata y miope.

Al finalizar este decálogo resuenan inevitable­mente algunas palabras de la Instrucción Aetatis Novae, n° 7: «La fuente de determinados problemas individuales y sociales reside en el progresivo uso de los medios de comunicación en sustitución de las relaciones interpersonales y en la considerable dedicación prestada a los personajes de ficción que presentan. Los medios de comunicación no pueden reemplazar el contacto personal».

Y, añadimos nosotros, el contacto con la realidad.

Qué es educar en mass media

Para afrontar este reto, como punto de partida, el Catecismo de la Iglesia Católica (no 2496) nos advierte de que «los medios de masas pueden engendrar cierta pasividad en los usuarios, haciendo de éstos consumidores poco vigilantes de mensajes o espectáculos. Por ello deben formarse una conciencia clara y recta». Y nuestros obispos nos recordaban, en el documento La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (n. 152), que los consumidores tienen un grado de responsabilidad en su educación en cuanto deben despertar y ejercer «un sano y maduro sentido crítico» que, para los católicos debe estar guiado por la doctrina de la Iglesia.

Nos preguntamos: «.qué es educar-formar en este mundo nuevo y mediático?» El rico magisterio contemporáneo, ya en 1963, entendía el sentido de la educación-formación en los medios de comunicación de la siguiente manera: «Servirse de los medios de comunicación social para predicar a los hombres el mensaje de salvación y enseñarles el recto uso de dichos medios... Corresponde a la Iglesia el derecho natural de usar y de poseer todos los instrumentos de este orden en cuanto sean necesarios o útiles para la educación cristiana» (Inter Mirifica, n. 3).

Años más tarde, en 1971, la Instrucción Pastoral Communio et Progressio (nn. 6-7), completaba y concretaba aún más: «Los medios de comunicación deben ordenarse a revelar los interrogantes y espe­ranzas de la sociedad humana, a darlos respuesta y a que los hom­bres se unan más estrechamen­te». «Los medios de comunicación deben estar al servicio de la digni­dad del hombre y apoyarse en los principios morales». Los católicos deben persuadirse de que sirvien­do a la comunicación social con los medios más modernos sirven también al hombre.

Destaquemos, llegados a este momento, cómo educar-formar en comunicación social, en sentido cristiano, no es sólo aprender a conocer, a hacer y a convivir, sino aprender a «ser», desde la propia identidad y misión, en nuestro caso presbiteral. Más aún, educaren los medios de comunicación es educar en y para la verdad, en y para la comunión, y hacer visible toda la carga mística y de potencial huma­no que comporta el misterio cris­tiano. Como consecuencias opera­tivas de una buena educación en los medios de comunicación serán, al menos, la defensa de la vida, la promoción de los va­lores humanos, culturales y familiares, y la propuesta de modelos de vida que encarnen dichos valores.

Si llegados a este momento se nos vuelve a preguntar qué es edu­car en medios de comunicación, en sentido humanista y cristiano, sin reparos tomamos prestadas palabras de la Instrucción Aetatis Novae (nn. 7-11), traduciéndolas de la siguiente manera: educar es situar los medios de comunicación social al servicio de las personas y de las culturas; al servicio del diá­logo con el mundo actual; al servi­cio de la comunidad humana y del progreso social; al servicio de la comunión eclesial; y al servicio de una nueva evangelización. Este es el programa educativo integral en los medios, con los medios, desde los medios y para los medios.

Diversos «niveles» de educación en medios (cómo y para qué educar)

Para este apartado, no nos queda otra alternativa que echar mano y volver a subrayar lo expre­sado en un documento de la Congregación para la Educa­ción Católica, dirigido a los Seminaristas, y fechado en 1986 (Orientaciones sobre la formación de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de la co­municación social, de la Congre­gación para la educación católica, 1986). Según este documento, se deben complementar y promover tres niveles:

1. Nivel de base: formación básica y elemental para todos los receptores. Como fines, despertar el sentido crítico y ético, dando a conocer la naturaleza específica de los medios y qué estructuras económicas, políticas o ideológi­cas los sustentan. Este nivel co­rrespondería a parroquias, ERE, catequesis, escuelas de padres, etc. Y se deben elaborar, para la formación, materiales didácticos como: publicaciones, páginas WEb, CDs, Vídeos, etc.

1. Nivel pastoral: formar a los fieles en el recto uso de los medios, y saber utilizar dichos medios para evangelizar. Como fines, adiestrar en el uso correcto de los medios, saber utilizarlos para la evangeliza­ción, y ser formadores-educadores de otros usuarios. En este nivel se integran los agentes de pastoral cualificados. Los soportes y ma­teriales pedagógicos y didácticos serían los mismos del nivel base, adaptados a este nivel.

2. Nivel de especialización: for­mar en sentido y valores cristianos a los profesionales de los medios. Como fines, empapar todos los ámbitos sociales del humanismo los valores, la moral y el misterio cristiano. En este nivel se incluyen las Escuelas de Formación Cristia­nas, los Centros Superiores, las Delegaciones Diocesanas y todos los centros de Formación Perma­nente. Los soportes y materiales serían los mismos de los anteriores niveles adaptados a este tercer ni­vel en orden a pasar de «ser evan­gelizados a evangelizadores».

La familia, principal agente para educación (quién educa)

Que la familia para los mass media es un tema difícil de tratar­se lo demuestran varios hechos; desde el no saber de qué familia hablar (numerosa, nuclear, mo­noparental, en crisis, creyente o no, etc.?), hasta el no saber a qué sociólogos dar la razón (¿a quienes afirman que la familia tiene sus días contados, o a quienes augu­ran el mejor de los futuros para la institución familiar?). Una nota curiosa: no hay publicaciones en España, ni programas televisivos (salvo tímidamente Popular Tele­visión) que vayan dirigidos a la familia en cuanto tal; se prefiere la atención a cada miembro de la familia por separado.

Hay otro aspecto de los medios de comunicación en relación a la familia éticamente reprobable: casi siempre presentan una imagen de la familia tremendista y anecdótica a través de los denominados «rea­lity shows»: casos familiares atípi­cos, morbosidad en las desgracias familiares, o presentación de tipos y acciones fuera de tono de diver­sos miembros de las familias.

¿Cuál es la imagen de familia que mayoritariamente presentan los medios de comunicación?: principalmente familias en forma de «parejas» jóvenes, con pocos hijos, viviendo principalmente en la ciudad y con posibilidades económicas; y sólo en las Navi­dades, familias más numerosas, y en las que conviven los abuelos. Casi siempre se presenta la familia que consume. Esto es debido a la utilización de la familia como elemento publicitario. Pero se si­lencia la familia «real» que sufre amenazada por la crisis, el paro y la incertidumbre ante el futuro.

No resultan creíbles, de cual­quier forma, las familias de color con soluciones prefabricadas a sus problemas, o las familias de las telenovelas.

A pesar de lo dicho anterior­mente, los mass media, tienen para la familia un gran y decisivo protagonismo: para los hijos, parti­cularmente en edad escolar, la TV, el vídeo, y el ordenador, son como la niñera y el educador al mismo tiempo; para los abuelos, la TV y la radio son prácticamente el único y más importante interlocutor con el que poder romper su soledad; para muchas parejas, la TV es una buena excusa para no dialogar.

Pero no quiero ser negativo. Los medios de comunicación no son una especie de objeto dia­bólico que haya que desterrar o rechazar. No se trata de matar al mensajero. Los mass media son, sin duda, también un bien social. La cuestión es saber utilizarlos in­dividualmente (para que no sean una especie de droga), y en familia (para que vayamos analizando lo positivo y negativo de los mismos como elementos de información y formación). Es urgente que la familia sepa dar la cara ante los medios y decir lo que realmente es y cómo se ve, con sus valores. En este sentido, hay que liberar a la familia de estereotipos y distor­siones en la opinión pública; y urge reclamar a los medios mayor aten­ción para la misma familia que, aun en medio de las dificultades presentes, sigue siendo el futuro de la sociedad y de la Iglesia, y el principal educador de los hijos, que no puede renunciar a su papel educador en mass media.

Mediaciones y productos para educar y formar (con qué educar)

Desde diversas instancias edu­cativas se nos advierte de que los medios de comunicación amenazan con desplazar a los educadores. Cómo evitarlo? Más aún, ¿cómo complementar la educación formal (académica), no formal (tiempo libre) e informal (propia de los me­dios)? El texto conciliar hablaba de promover publicaciones honestas y confesionales para formar con ellas una adecuada opinión pública en consonancia con el derecho natural y con la doctrina católica, y para saber leer en clave cristiana los acontecimientos cotidianos (Inter Mirifica, nn. 14-16).

También insiste en la produc­ción, distribución y financiación de películas, especialmente para niños y jóvenes. Pide que se utilicen y potencien emisoras de radio y tele­visión; que se trabaje en favor del ser humano y su dignidad; que se multiplique el número de escuelas, facultades e institutos confesiona­les, penetrados de espíritu cris­tiano y de sana doctrina social de la Iglesia; que no se descuide la formación en los medios de comu­nicación en escuelas, asociaciones de laicos y seminarios, así como en la catequesis; que se formen y apoyen artistas que sirvan a la sociedad, y que se formen críticos que dominen su profesión para po­der emitir juicios morales.

Un medio privilegiado para la educación-formación, destacará Communio et Progressio, es la opi­nión pública, que por una parte manifiesta el derecho de libertad de expresión, pero que corre el pe­ligro de ser manipulada por la pu­blicidad. Con una sana advertencia: no siempre la opinión de la mayoría es la mejor ni la más próxima a la verdad, aunque sí deba ser tenida en cuenta por la autoridad.

Iniciativas, actitudes y propuestas (desde dónde y hacia dónde educar)

De entrada, ante los medios de comunicación tenemos que evitar posturas no adecuadas:

• La de los moralizantes: creen que todo lo que se refleja en los me­dios es pernicioso para lo religioso.

• La de los simplistas nostálgi­cos: piensan que todo se solucio­naría volviendo a épocas pasadas, suprimiendo los mass media.

• La de los liberales pseudo-progresistas: dan por hecho que todo en los medios vale, que todo es bueno y que depende de quién los utilice. No tienen en cuenta que la persona necesita cre­cer eligiendo, escogiendo y asumiendo una escala de valores.

Recuerdo la apues­ta que, desde el Vaticano II, ha hecho la Iglesia, al menos resumida en estos puntos:

• Estí­mulo de las iniciativas católicas en los mass media. Me atre­vería a señalar en este punto que, ante la polémica suscitada en estos años sobre cristianos en los medios (pastoral de mediación) o medios de comunicación cristianos (pas­toral de presencia), la respuesta no puede ser de alternativa o yux­taposición sino de integración: se necesitan cristianos profesionales en los mass media (mediación) y también, medios de comunicación cristianos (presencia) para poder decir nuestra propia y libre pala­bra en una sociedad democrática, abierta y pluralista.

• Potenciar una formación ade­cuada para saber emplear estos medios, tanto en los agentes como en las Instituciones católicas.

• Invertir recursos materiales y humanos en estos campos. Olegario González de Cardedal, con la finura y sutileza que le caracteriza, se atreve a llamar a los periodistas, cuando lo son de verdad, ministros de la palabra, intérpretes de la situación, exegetas de la condición hu­mana, educadores del pueblo y testigos de la insoborna­ble esperanza humana y con ello del Absolu­to. Para llegar a serlo, se necesitan algunas cua­lidades: amor a la verdad, respeto a los hechos, conocimiento profe­sional de la realidad, sensibilidad, libertad ante los poderes de este mundo y confianza y gozo en la propia misión (cf Carta a un perio­dista amigo, Narcea, Madrid 1989). ¿No son, éstos, requisitos de todo agente evangelizador? Lo anterior debe hacerse realidad en el tipo de sociedad en el que vivimos, sien­do conscientes de que se puede y debe unir derecho y libertad de información con el respeto ético a las personas e instituciones.

• Personas, asociaciones e ins­tituciones tenemos derecho: a expresar y difundir libremente pensamientos, ideas y opiniones mediante la palabra, el escrito o cualquier otro medio de reproduc­ción; a recibir información veraz por cualquier medio de reproducción; también derecho a la réplica.

Como cristianos, debemos re­conocer el valor de los mass media como control del poder y necesario instrumento de transparencia de­mocrática pero abogamos porque exista un autocontrol ético infor­mativo. En este sentido tenemos la obligación de denunciar cuando los mass media destruyen el derecho a la intimidad, violando nuestra vida privada, o ridiculizando nuestra profesión o nuestras creencias.

Hacia el interior, los medios de comunicación, en aquello que les pedimos, nos empujan a favore­cer en nuestras comunidades un tipo de relación más fraterna y transparente.

El nuevo Catecismo de la Igle­sia Católica recuerda que los usua­rios de los mass media, especial­mente los niños y los jóvenes, deben «imponerse moderación y disciplina respecto a éstos. Han de formarse una conciencia clara y recta para resistir más fácilmente las influencias menos honestas». Haciéndonos eco de estos deseos, señalamos algunas pautas:

• No caer en la hipnosis y en la droga de los medios.

• Desintoxicación: hablar y co­mentar otras cosas que no sean las de rabiosa actualidad.

• Gusto por comunicar las ex­periencias personales más allá de las estereotipadas.

• Recobrar los tiempos perdidos de comunicación interpersonal.

• Gustar tiempos de silencio.

• Aprovechar el ocio para la creatividad.

• Programar la selección y elección de lo que vemos, leemos o escuchamos.

• Al no haber educación neu­tral, y puesto que todos somos como todos, como algunos y como nadie, saber leer en familia y comunidad lo que sucede a nuestro alrededor más allá de la presenta­ción que de ello hacen los propios medios.

Educar positiva y creativamente en el consumo de los mass media, especialmente, TV-vídeo-ordenador en la familia.

-No utilizar la TV como niñera, obligada compañía, motivo de no conversación o tranquilizador.

-Dialogar sin miedo con los más pequeños lo que se ve u oye.

-Informarse del contenido y tratamiento de lo que se ve.

-Programarse el tiempo de consumo de la TV.

-No hacer de ello el mejor aliciente o la mejor gratificación, ni el peor castigo para los hijos.

-Como norma no ver la TV siempre solos, o practicar en el vídeo, o jugar con el ordenador sin compartir («dime lo que sueles consumir en este campo y te diré cómo eres...»).

-Que la realidad virtual no destruya la ética o lo humano.

-Practicar verdaderamente lo que significa interactividad.

-Ser capaces de creatividad en lo «nuestro» sin cerrar los ojos a la realidad (refugiándonos en un mundo ficticio): partimos de la vida, para volver a la vida, transformándola.

-En resumen, potenciar recursos materiales y personales (especialmente para hacer posible lo que los obispos italianos han denominado «el animador de la cultura»).

Reflexión final: educación para la cibercultura

Con anterioridad nos detuvimos en la nueva antropología que estaba creando el ciberespacio. Desde el punto de vista educativo, que es el que ahora nos ocupa, y en relación a los hijos, queremos finalizar con unas pinceladas muy prácticas que nos vienen sugeridas por Fernando García y Xavier Bringué (Una familia en el ciberespacio, Palabra, Madrid 2002). Me atrevo a resumirlo en cinco puntos:

1. Debemos, como familia, conocer las posibilidades (positivas y negativas) que ofrece la Red.

2. Debemos aprender padres e hijos a compartir la Red interacti­vamente. Sirve para la educación integral de la persona.

3. El éxito de Internet en nues­tra familia no dependerá sólo ni principalmente de los conocimien­tos tecnológicos, sino del proyecto educativo familiar. Internet es sólo un medio, no un fin.

4. Internet no es sólo para uso personal y lúdico, sino para una verdadera y sana comunicación y una adecuada formación.

5. La brújula orientativa para el uso de la Red tendrá, en resumen, los siguientes puntos cardinales: servicio ala educación; compar­tir con los demás miembros de la familia; medio y nunca fin; saber conectar y saber desconectar.

Al concluir, unas palabras de Pablo VI: «La Iglesia se sentiría culpable frente a su Señor si no emplease estos poderosos medios que la inteligencia humana per­fecciona cada día más» (Evangelii Nuntiandi, n. 45). Como se atrevieron a hacerlo comunicadores­ evangelizadores-educadores de la talla del P. Alberione o del mismo Juan Pablo II: «Corresponde a los fieles hacer un uso creativo de los descubrimientos y nuevas tecnolo­gías en beneficio de la humanidad y en cumplimiento del designio de Dios sobre el mundo... mediante una sabia utilización de las poten­cialidades de la era informática, con el fin de servir a la vocación humana y trascendente de cada ser humano y así glorificar al Pa­dre de quien viene todo bien» (cf. Mensaje para la XXIV Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 1990, n. 6.

Bibliografía básica para seguir profundizando: Juan Pablo II y los medios de comunicación social, Eunsa, Pamplona 1991; R. BERZOSA MARTÍ­NEZ, Evangelizaren una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998; ID., Trans­mitir la fe en un nuevo siglo, DDB, Madrid 2006; D. de MIGUEL POYARD, Con el Señor en la cibercultura, BAC, Madrid 2001; P. MONOT-M. SIMON, Vivir en e/ cibermundo, Mensajero, Bilbao 1999; G. SARTORI, Horno videns. La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid 1998; M.R. PINTO LOBO, Los medios de comunicación en nuestras vidas. La aculturación: de la paranoia a la es­quizofrenia de los «mass-media», Universidad Pontificia, Salamanca 1997; P. BABIN-A. A. ZUKOWSKI, El Evangelio en el ciberespacio, PPC, Madrid 2005; F. GARCIA-X. BRINGUE, Una familia en el ciberespacio, Palabra, Madrid 2002.

Trinidad: Comunidad de misericordia. Acercar a los jóvenes el Dios volcado en la humanidad⁴

Miryam Martín Alonso

«Hace falta aún el coraje de expresarlo abiertamente. El coraje de pronunciar el nombre de Dios»

(ETTY HILLESUM)

Quisiera comenzar recordándote una imagen que está en el fondo de este «escritorio» que presento. Esa imagen la puedes encontrar fácil­mente en Internet, como tantas cosas. Se trata de «La Trinidad de la Misericordia», realizada por Caritas Muller (dominica suiza), un icono que acompañó el itinerario capitular de mi familia Vedruna y que sigue acompañando y guiando la vida después de esa reunión tan importan­te que de vez en cuando tienen las distintas familias religiosas.

En este icono se muestra en tres círculos al Padre, al Hijo y al Espí­ritu Santo, que se inclinan hacia el ser humano. El Padre sostiene a és­te con sus brazos; el Hijo le sirve en el gesto inconfundible del lavato­rio de los pies; el fuego del Espíritu alienta y fortalece su actuar con­junto, como expresión inédita del amor. Así es el Dios cristiano: Dios comunión. Dios es el Padre-Madre, el Hijo y el Espíritu Santo en comunión; nadie es anterior o posterior. Ni siquiera se puede hablar de tiempos, como nosotros acostumbramos. En el principio no está la soledad de uno, de un ser eterno solo e infinito, sino la comunión ofrecida y entregada totalmente de uno para otros. Un solo Dios que es comunión.

Pero, además, no se trata de una comunidad cerrada en sí misma. Toda la creación significa un desbordamiento de vida de la Trinidad entera que se entrega, incluyendo a toda la humanidad en esa misma expresión de amor. Por eso puede que te sorprenda esta imagen cuyo centro lo ocupa el ser humano roto y herido. Me gustaría que pudieras acercarte a este icono actual, que representa muy bien esta entrega.

A la hora de abordar el tema de esta colaboración, creo que debo tener en cuenta dos peligros que deseo evitar. El primero de ellos es que hablamos de un misterio y, al tiempo, conviene, sin embargo, no aferrarse a la idea del misterio como excusa para permanecer callados. Por eso, más bien adoptamos la actitud de sabernos ante Dios desde el profundo silencio y la comprometida palabra. El segundo de los peli­gros que quisiera evitar es el de presentar las ideas que se han ido de­sarrollando a lo largo de la historia, las diversas controversias o difi­cultades para aceptar todo lo que este término entraña. Creo que el te­ma ha de tratarse aquí de otro modo. Sin embargo, hay que advertir también de la necesidad de conocer el desarrollo que se ha ido produ­ciendo a lo largo de los siglos, pero intentando acercar la Trinidad a nuestra experiencia cotidiana, adorando al Dios que toma la iniciativa en el amor y la relación con la humanidad.

Lo que vamos a hacer es, pues, situar en el centro del relato a la propia humanidad rota y herida, la humanidad sufriente, de la misma forma que aparece en el icono de la Trinidad de la misericordia, como expresión del mismo Dios manifestado en Jesús, volcado en lo más pe­queño y débil de la sociedad. Encontrarás que los relatos están escritos en primera persona y son un breve retazo, expresión de la tragedia que viven de un modo constante tantos hermanos y hermanas nuestros. Para este momento hemos tomado la palabra a tres niñas a las que mu­chos de vosotros podréis poner nombre, si en vuestro vivir cotidiano «no os resulta ajeno nada de lo humano».

E l Padre sostiene con sus brazos

«Llevo tanto tiempo girando que ya casi me he convertido en remolino».

Un día, mi padre me llevó a recoger aceitunas a los olivos del tío Mahmoud. Se oyeron unos disparos, y mi padre me dijo "¡Co­rre!": "¿Como qué?", le pregunté. "Como un rayo", me repuso. Yo no sabía muy bien qué era un rayo y comencé a girar como un re­molino. También sirvió.

Otro día fui con mi hermano a luchar a la guerra contra los sol­dados del ruido que, apostados detrás del muro, cercaban el pueblo. Nos acercamos con cuidado y les tiramos piedras. Comenzaron a disparar. Mi hermano me dijo "¡Corre!". "¿Cómo qué?", le pre­gunté. "Como el viento", me repuso. Tampoco supe bien qué era el viento, y de nuevo comencé a girar, esta vez como un torbellino. También sirvió.

Hace tiempo que mi hermano no está. Un día se quedó quieto, no supo ser viento... y le alcanzaron. También hace tiempo que no quedan olivos en el huerto del tío Mahmoud. Pero no importa, por­que yo sigo girando, girando, girando, desenfocada, por ver si con­sigo convertirme en remolino o torbellino o no sé...»'.

¡Girando y girando! El comienzo del relato de esta hija de Dios y el del hijo que narra Lucas son bien diferentes, pero el lugar en el que se encuentran es el mismo: en el fondo..., anhelo de encuentro, de des­canso en los brazos del Padre. Poder dejar, de una vez, de correr o de girar, buscando desaparecer. Que el correr más que el viento deje paso al descanso del amor. «Sólo en tu misericordia hallo el descanso».

Y giro y giro, por ver si algún día puedo alcanzar ese espacio. Un día, tal vez llegue ese día... Nos alcanza el miedo, y por eso corremos y giramos; pero algunos han sido alcanzados por quedarse quietos y no querer ser viento. Pero es tu abrazo el que nos ha alcanzando. Has sa­lido en nuestro dolor, Padre de quien procede todo bien, madre de mi­sericordia. En tus entrañas acoges la debilidad y el dolor del ser humano roto. Nos ves desde lejos y sales al encuentro y nos abrazas, y tu abrazo es ya una fiesta.

Ven, pequeña, no tengas miedo, mi amor te sostiene. «Tú eres mi hija amada, en ti me complazco».

He caído desfallecida, el polvo ocultaba el remolino que creaba; ahora estoy aquí en tus brazos. Padre, madre de misericordia, a ti me acojo, en tus brazos me sostienes. Sólo espero volver a tu abrazo. Conoces mi sufrimiento, el dolor que sentía al ver cómo rompían las calles y se llevaban los colores y después se iban marchando los que me gritaban: «¡Corre, corre!», y yo no sabía hacia dónde. Por eso era remolino que giraba. Ahora lo sé: eras tú el que me has visto de lejos y has salido, profundamente conmovido, a abrazarme y me has cu­bierto de besos. Ya no tengo que correr, ni me gritan que lo haga. Me has cubierto con tu manto y has curado mis heridas, y tu beso es ya una fiesta.

El Hijo que sirve en el gesto inconfundible del lavatorio de los pies

«Solíamos comer todos alrededor de la mesa de la cocina de la abuela, que era redonda y daba mucho de sí, porque siempre cabía ese uno más que siempre llega tarde a todas las comidas.

Se la ha llevado el viento. La mesa y muchas cosas más. Un día salieron volando..., y hasta hoy. Y desde entonces todo el mundo anda preocupado, aunque creo que es por otras cosas. Y sospecho que, en el fondo, nadie se pregunta tanto como yo dónde vamos a comer ahora, sin la mesa de la abuela. Y de vez en cuando miro al cielo, a ver si la veo, porque a fin de cuentas todo lo que sale volando termina por aterrizar».

La mesa en la que solía sentarse esta pequeña daba mucho de sí, porque la abuela siempre tenía algo para el que nunca llegaba a tiem­po. El testimonio de esta niña me ayuda a revivir los pasajes de Jesús en los que acoge a su mesa a todos esos que nunca llegan a tiempo. Los que no llegan porque no sienten que va con ellos la fiesta; o los que no llegan por la barrera de la enfermedad, el cansancio, la guerra; o los que, recibiendo directamente la invitación y contando con la posibili­dad, prefieren sentarse a otras mesas, degustar otros banquetes.

Sin embargo, Jesús no sólo prepara la mesa del encuentro: él mis­mo sale a buscar a sus invitados y se alegra enormemente cuando, en su jornada diaria, su preocupación y ocupación es buscar lo perdido para alojarse en su casa y sentarse a su mesa, como le ocurrió a Zaqueo. Porque, además de la invitación a sentarnos a la mesa, se nos llama a preparar nuestra propia mesa, el banquete que pueda acoger a los próximos y a los que están más lejos. Jesús se deja lavar los pies por una pecadora, en un derroche de amor. Sabiendo que había recibi­do todo, también él se arrodilla ante sus invitados. En el icono de la Trinidad que acompaña nuestra reflexión, Jesús aparece a la izquierda besando las heridas del ser humano roto situado en el centro, en un gesto inconfundible del lavatorio de los pies.

Tal vez nos ocurra como a la familia de esta niña: que andamos preocupados por otras cosas sin preguntarnos dónde está la mesa, adónde se la han llevado, porque tal vez no nos acompañe la pregunta acerca de dónde vamos a comer ahora. Ojalá volvamos a sentir ese hambre de fiesta y acojamos la invitación a esa fiesta del Hijo que nos hace hijos y hermanos de toda la humanidad. Su fiesta es posible cuan­do aquello que estaba perdido ha sido encontrado, y es un exagerado de la alegría, como la mujer que encuentra la moneda o el pastor del que nos habla el evangelio. Es un exagerado de la fiesta. Un exagera­do de la entrega y el banquete, llevando su amor hasta el fin:

«Entonces Jesús, sabiendo que el Padre le había entregado todo, y que de Dios había venido y a Dios volvía, se levantó de la mesa, se quito el manto, tomó una toalla y se la ciñó a la cintura. Después echó agua en una palangana y comenzó a lavar los pies de los dis­cípulos y a secárselos con la toalla que llevaba a la cintura»(Jn 13,3-5).

«Si yo, que soy el Maestro y el Señor, os he lavado los pies, voso­tros debéis hacer lo mismo unos con otros» (Jn 13,14).

El Espíritu alienta y fortalece el actuar conjunto

«El abuelo dice que ha sido el viento, que se los ha llevado a todos, poco a poco. Yo antes, cuando lo oía soplar, me escondía, asustada, para que no me llevara a mí también. Pero el abuelo me dijo que no debía tener miedo, porque cuando el viento viene a buscar a al­guien, silba antes fuerte en los cañaverales, durante un buen rato, para dejarse oír.

Por eso, ahora ya no tengo miedo y juego sin esconderme. Aunque a veces creo que el abuelo no sabe bien lo que dice, porque aquí ya no queda casi nadie, y el viento sigue silbando. Qui­zá es que el viento aún no sabe que desde hace tiempo juego sola»3.

El relato podría continuar siguiendo los anuncios de esperanza de ese «otro viento» del que nos habla Jesús al hacer la promesa del Espí­ritu que estará con nosotros, como nos narra el evangelio de Juan.

¿Cuál es el miedo que nos acompaña? ¿Ya no tenemos miedo por­que no hay nada que perder? Estamos necesitados del Espíritu que nos devuelva el coraje para poder seguir avanzando, aun cuando en el tra­yecto parece que no hay más que soledad y que el viento que nos lle­ga es de destrucción y de muerte. El Espíritu está presente, no digas que no. Tal vez sientas que estás en esta historia solo o sola, y puedes tener bastantes motivos para decirlo; pero no olvides su promesa: «Me voy, pero vendrá el Espíritu, que es el mismo que "vivirá en vosotros y está en vosotros"». No tengas miedo y juega sin esconderte.

Es el mismo Espíritu que «te ayudará a recordar y te explicará to­do»; te ayudará a recordar cuando fuiste invitada a la mesa y acogida, aunque siempre llegabas tarde. Será aliento de vida y esperanza, impul­so en el vivir y el compartir. ¿De qué recibo aliento? ¿Cuál es la fuerza que sostiene mi vivir cotidiano? ¿De qué manera me llega la luz para abrirme al encuentro y participar, yo también, de la fiesta de este Dios con la humanidad entera? No digas que no es posible por el tiempo en el que vivimos y las esperanzas rotas. Quien lo promete lo ha sellado con su vida entregada hasta el final. No os dejo nunca solos: «os he di­cho esto para que podáis encontrar la paz en vuestra unión conmigo».

Ese mismo Espíritu pondrá de manifiesto el error del mundo en re­lación con el pecado, la justicia y la condena, porque aún no puede ce­lebrarse plenamente la fiesta de Dios con toda la humanidad. Porque en este mundo aún hay muchos que juegan con miedo desde el papel impuesto de la exclusión y el empobrecimiento. Porque muchos tienen que esconderse de otro viento de destrucción, desarraigo y patera, o in­justicia y olvido, manipulación e intolerancia. Son otros espíritus que conviven en nuestro mundo y son manejados para encontrar el poder suficiente para gobernar sin derecho, desapropiar e injuriar. Bien sabe­mos que no estamos hablando de pocos, porque estos espíritus tienen muchos seguidores ciegos con ansias de soplar para que haya escondi­dos y asustados.

Pero el Espíritu, viento de libertad, vínculo de unión, está prote­giendo también al ser humano roto, colocado en el centro de la Trinidad, recibiendo su amor misericordioso. Espíritu que trabaja sin descanso; «todo para poder encontrar la paz en unión conmigo», dice Jesús.

Dios –comunidad de misericordia– genera motivos

para vivir, para luchar y para creer en el sentido de la vida

El compromiso con la vida y con las personas que más padecen lleva a afrontar los problemas humanos desde la clave del sufrimiento y, an­te el sufrimiento, la total entrega de amor. Sólo así es posible que el do­lor y la cruz no tengan la última palabra. Quien cree esto, ante expe­riencias dolorosas que no permiten ninguna explicación racional, con­fía en Dios y en esperanza impide que el dolor le cierre sobre sí mis­mo, le bloquee y deshumanice. Ofrece sentido desde el convencimien­to de que es posible asumir el sufrimiento, muchas veces incomprensi­ble, y mantener la solidaridad con las víctimas, mantener la respuesta afirmativa ante la pregunta: ¿Es posible vivir de otra manera?; ¿es po­sible acoger el escándalo del Hijo arrodillado, besando las heridas de quien ha caído?

La Biblia nos ofrece historias apasionantes de hombres y mujeres a quienes se concede pasar por la experiencia de que la adversidad se torna bendición. Para algunos, lo que en un principio era amenaza de vida se convierte en medio de sanación para liberar a su pueblo. Jacob lucha toda la noche, saliendo herido en una gran pelea; después de tan­tos engaños en los que parecía haber salido victorioso, es perdiendo cuando gana. Job, al fin, pudo expresar en fe que todo lo vivido era ne­cesario, que la encrucijada que vive entre el deseo y el temor del en­cuentro es lo que le permite hablar de maravillas que le superaban e ig­noraba –todo bañado en misterio–, «porque antes conocía sólo de oí­das, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5). Así se manifiesta el poder y la debilidad de Dios-comunión. Como lo experimentó Sara, a quien «el Señor cambió su tristeza en alegría».

No pierdas la alegría, porque el mismo Espíritu, «el que abre y na­die puede cerrar», nos ha hecho objeto de su amor y continúa llaman­do a la puerta. «Si alguno oye su voz y abre la puerta, entrará en su ca­sa y cenarán juntos» (Ap 3,20). En torno a su mesa reunirá a todos los dispersados.

El misterio sale a nuestro encuentro, y siempre hay lugar para esa pregunta que nos lleva más allá de nosotros mismos: Comunidad de misericordia: ¿A quién sostienes? ¿Cómo sirves? ¿Para qué alientas?

«Los ancianos soñarán…y los jóvenes tendrán visiones»

Ángel Aparicio Rodríguez

Por qué andáis diciendo: muchos de nosotros somos mayores, qué hacemos? ¿Nos resignamos a bien morir? Y vosotros, jóvenes o los menos mayores, ¿por qué andáis pensando: somos pocos, cómo cargar con el legado de las generaciones anteriores? Unos y otros, ¿por qué os quejáis: Nadie nos hace caso, para qué hablar y qué decir? Os invito a todos a no acallar el gran deseo expresado por un hombre de Dios. Un ambicioso deseo (Nm 11,29)

Sucedió hace muchos siglos. Moisés ya no era un muchacho, sino un hombre maduro, e incluso un viejo. Un día sí y otro también, el anciano caudillo tenía que soportar las quejas y las maledicencias del pueblo liberado de la esclavitud egipcia. Dios había dado a su pueblo un pan con sabor a «torta de aceite» (Nm 11,8), pero este pan no tenía la solidez del pescado que se comía en Egipto (Nm 11,15). «¿Quién nos diera carne para comer?», clamaba el pueblo entre hambriento y quejumbroso. Moisés no podía alimentar a unas seis mil personas (Nm 11,21); Dios, sí. Pero éste, en vez de carne, vertió sobre el pueblo el ardor de su cólera. «Le pareció mal a Moisés» (Nm 11,10) la airada respuesta divina.

A partir de ese momento, Moisés tiene la terrible impresión de hallarse solo entre dos frentes: por una parte el pueblo, cuyo clamor se ha tornado llanto, y por otra el Señor, que ya no es el Dios de la liberación sino de la muerte. Fue el Señor el que engendró a este pueblo; que lo lleve él en su regazo y lo alimente, sin buscar nodriza alguna (Nm 11,11-12). La reacción de Moisés llega a la desesperación, como él mismo confiesa: «Si has de tratarme así, mátame, por favor, […] para que no vea más desventuras» (Nm 11,15). Henos aquí ante un hombre acabado: cansado, anciano y desesperado.

Cuando el Señor llamó a Moisés, le aseguró: «yo estaré contigo» (Ex 3,12). ¿Le habrá abandonado ahora? Está lleno del espíritu de Dios, y de tal manera que puede dar y repartir. Así lo hará el Señor con los setenta ancianos que fueron elegidos y acudieron a la Tienda del Encuentro: el Señor les dio parte del espíritu de Moisés, «y se pusieron a profetizar« (Nm 11,15.27). Hubo otros dos ancianos, también elegidos, que, sin acudir a la Tienda, recibieron el mismo espíritu y profetizaron en el campamento (v. 26). ¿Qué pretenden: desplazar o reemplazar al adalid del éxodo?

El fogoso Josué, puesto al tanto de lo que sucedía en el campamento, acudió presuroso con la siguiente demanda: «Mi señor Moisés, prohíbeselo» (v 28). Pero, ¿quién es Moisés para desdecir al Señor? Aunque el Señor hable «cara a cara» sólo con Moisés (Dt 34,10; Sir 45,5), éste no puede deshacer lo que Dios hace, y mucho menos si se trata de introducir al pueblo en la tierra del descanso. El gran jefe de Israel, lejos de estar celoso porque otros profetizan, acaricia un ambicioso deseo: «¡Ojalá que profetice todo el pueblo, porque el Señor le ha dado su espíritu! (Nm 11,29), respondió Moisés a Josué.

El deseo es ambicioso, pero no irrealizable. Desde este momento, y en el futuro, nunca faltará un profeta en el seno del pueblo (Dt 18,18). Herederos del espíritu de Moisés (Jl 3,1-5)

Transcurrieron unos años más. Moisés ha cumplido ciento veinte años. Antes de morir, tomó la previsión de que otro introdujera al pueblo en la tierra prometida. El elegido fue el fiel servidor Josué. El Señor estará con Josué como lo estuvo con Moisés (Dt 3,18; Js 1,5). Asistido por el Señor, Josué llegará a la tierra y la repartirá entre los hijos del pueblo. Cuando se vaya «por el camino de todo el mundo» (Js 23,14), y mueran también «los testigos de las grandes hazañas que el Señor había hecho en favor de Israel» (Jdc 2,7), la historia de Israel será una incesante oscilación entre la apostasía y la conversión. Esta historia tan suya –¡y tan nuestra!– no desembocó en la catástrofe de la destrucción, porque entre el pueblo y Dios se interpusieron hombre arrebatados llenos del espíritu. ¿Quién no recuerda a los Jueces?; ¿quién se ha olvidado de Samuel?; ¿quién no ha oído hablar de Elías? El nombre de este profeta significa «Mi único Dios es el Señor». Pero ¿dónde está el Dios de Elías? No, en el fuego devorador del Carmelo (1R 18,28), ni en un huracán como el del Sinaí, ni en el terremoto, sino en la suave brisa (1R 19,14), tan tenue como el espíritu, que es viento. Superados el desengaño de la vida y la desesperación (1R 19,4), con la lección recién aprendida, Elías entenderá que no está solo; otros siete mil israelitas no han doblado sus rodillas ante otros dioses. Eliseo, como los setenta ancianos, hereda dos tercios del espíritu de Elías (2R 2,15; cf. Sir 48,13). Las palabras y milagros de este profeta proclaman lo que su nombre significa: «Mi Dios es salvador». El desmesurado deseo de Moisés no se ha perdido en el olvido.

Siglo tras siglo, el Señor continuó infundiendo su espíritu en gentes de toda índole. Recuerdo a un ganadero y campesino (Amós); a un esposo engañado por su esposa (Oseas); a un hombre culto, acaso noble, y pecador como todo el pueblo (Isaías); a un jornalero (Miqueas); a un muchacho que no sabía hablar (Jeremías); a un sacerdote buen conocedor de su oficio (Ezequiel), etc. Todos ellos fueron profetas.

Uno de estos profetas, Jeremías, asistió a la demolición de Jerusalén. Vio cómo el templo, gloria de Israel, fue reducido a cenizas. Lloró amargamente el profeta la muerte de los suyos. Sus lágrimas se unieron a las de Raquel, la madre del pueblo, y a las del mismo Dios. ¿Ha terminado toda una historia de amor y de desamor al borde de la tumba? ¡Nada de eso! El hombre de dolor y de hondo sentimiento que fue Jeremías no se resigna ante la muerte. Presagia que llegarán días en los que el Señor pactará una «nueva alianza» con la casa de Israel (Jr 31,31-34). Cuando lleguen esos días, todos, chicos y grandes, conocerán al Señor (Jr 31,34).

Otro (Ezequiel), a más de mil kilómetros de distancia, ha de reprimir el llanto cuando muera su mujer, el «encanto de sus ojos», como han de hacer los desterrados de primera hora cuando el templo sea calcinado y derruida la ciudad santa de Jerusalén (Ez 24,15-27). El el dolor es intenso, y las lágrimas se congelan. «¡Qué solitaria se encuentra la Ciudad populosa!» (Lm 1,1). ¡Ni siquiera sus hijos la lloran! Aunque reine un silencio de cementerio, Ezequiel prevé la llegada de nuevos días, en los que el Señor «infundirá su espíritu» (Ez 36,27) en los huesos descarnados y dispersos, y retornarán a la vida (Ez 37,14). El antiguo deseo de Moisés no se extinguió en tiempos tan inclementes.

Van pasando los años. El pueblo ya ha regresado del destierro y continúa subyugado, sin recibir el espíritu prometido. En ese momento crucial surge Joel, un profeta de profunda fe y de honda esperanza. Este hombre mantiene enhiesto el deseo de Moisés. Joel mira esperanzado hacia adelante y dice a su auditorio, que hoy somos nosotros:

«Después de esto derramaré mi espíritu sobre todos:
vuestros hijos e hijas profetizarán,
vuestros ancianos soñarán sueños,
vuestros jóvenes verán visiones.
También sobre siervos y siervas derramaré mi espíritu aquel día.
Haré prodigios en cielo y tierra: sangre, fuego, humareda;
el sol aparecerá oscuro y la luna ensangrentada,
antes de llegar el día del Señor, grande y terrible.
Todos los que invoquen el nombre del Señor se librarán… » (Jl 3,1-5).

Cuando llegue «el día del Señor, grande y terrible» (v 4), el espíritu de Dios será derramado sobre todos, como lluvia copiosa y mansa que empapa la tierra o como aliento divino insuflado nuevamente en todos, y todo el pueblo revivirá a la vez que profetizará.

El deseo se torna realidad (Hch 2,1ss)

El día de Pentecostés era fiesta de guardar en Israel. Ese día se celebraba la manifestación del Señor en el Sinaí (2Cr 15,10-13) y se le ofrecían las primicias de la cosecha (Nm 28,16). Hacia el año 30 d.C., la celebración de Pentecostés fue insólita. «Todos estaban reunidos en el mismo lugar» (Hch 2,1; cf. Hch 1,14.15)). Todos permanecían en oración, en comunicación con Dios, como Moisés en el Sinaí. Entre todos había una admirable armonía (1,14), y no los descontentos ni enfrentamientos que tanto abrumaron a Moisés durante la travesía del desierto.

Estaban en éstas, dispuestos a secundar las exigencias de la alianza (Ex 19,8), cuando inesperadamente irrumpió un ruido impresionante procedente del ámbito divino (Hch 2,2.6), semejante al «fuerte sonido» que retumbó en el Sinaí (Ex 19,16) o al ventarrón capaz de derribar cuanto encuentra en pie, de derrumbar toda resistencia. El espectáculo auditivo se torna inmediatamente visivo: así como el Sinaí ardía en medio del fuego (Ex 19,18), en la casa de Jerusalén aparecieron algo así como lenguas de fuego (Hch 2,3). Es decir, Dios se hace presente en la asamblea de Jerusalén, como en otros tiempos descendió ante el pueblo reunido en asamblea. Dios bajó a la casa de Jerusalén para dar cumplimientos al antiguo deseo de Moisés, mantenido a lo largo de los siglos por tantos profetas. Ha llegado el momento de que Dios escriba su ley en el corazón (Jr 31,33), de que done a su pueblo un «espíritu nuevo» (Ez 36,26), de que se cumpla cuanto dijo Joel (3,1). Todos «se llenaron de Espíritu Santo» (Hch 2,4), que es viento, fuego, brisa, agua que empapa la tierra. Es el bautismo esperado (Lc 3,16). Llenos de Dios, todos están capacitados para profetizar (Hch 2,4b).

Una multitud heterogénea, procedente de los cuatro puntos cardinales, había subido a la Ciudad Santa con motivo de Pentecostés. El gentío es atraído por el extraño fragor y queda estupefacto porque el Espíritu actúa de traductor simultáneo. Así la confusión creada en Babel por culpa de la arrogancia humana se convierte en una lengua inteligi-ble para toda la humanidad (Hch 2,8a.11b). Jerusalén, al fin, ha llegado a ser la madre de todos los humanos: «Todos han nacido en ella» (Sal 87,5s). «¿Qué significa esto?», se preguntan algunos (v 12b). Otros responden: «¡Están llenos de mosto!» (v. 13); son unos oradores ebrios. Pedro, nuevo Moisés y en nombre de los Once, explica el signifi-cado de lo acaecido. Ya no es el discípulo lleno de miedo que negó al Señor. Pedro comparece ante la multitud como un orador intrépido. Puesto en pie, al estilo de los griegos, dijo a la muchedumbre: «Prestad atención a mis palabras» (Hch 2,14).

Es impensable que a horas tan mañaneras (hacia las nueve de la mañana) ande por ahí un grupo de borrachos. Sencillamente ha llegado el «día grande y patente» del Se-ñor, de un modo que Joel nunca llegó a sospechar. Comienza a ser realidad el deseo de Moisés, nunca olvidado. El Espíritu de Dios se derrama, como agua mansa y como fuego abrasador, sobre todos los que están reunidos en la misma sala, sin hacer acepción de género, de edad o de condición social. Lo acaecido en la sala pronto se extenderá al orbe entero. Todos, sean de donde sean y de la condición que sean, recibirán el Espíritu divino. «Todo el que invoque el nombre del Señor se salvará» (Hch 2,21). Así fue. Mientras Pedro hablaba en la casa del pagano Cornelio, «el Espíritu Santo cayó sobre todos los que escuchaban la palabra» (Hch 10,44) y comenzaron a profetizar. De ahora en adelante «todos los que se dejen guiar por el Espíritu son hijos de Dios» (Rm 8,14) serán profetas. Su oración, secundando el grito del Espíritu, consistirá en decir: «¡Abba, Padre!» (Gak 4,6): «Sí, querido Padre», o, si os suena con mayor afecto: «Sí, querido Papá». Todos hemos nacido en Jerusalén, la ciudad madre, y hablamos una misma lengua.

Y ahora… ¿qué?

Hoy como ayer, nuestro mundo necesita profetas. «¡Ojalá que todo el pueblo profetizara!», os diría si yo fuera Moisés. Hoy, más y mejor que ayer, es posible que todos sean profetas: el Espíritu continúa soplando, inflamando y derramándose como el agua. Hoy, en la época de la globalización, todos podemos ser ciudadanos de Jerusalén, la ciudad madre. ¡Qué belleza, qué delicia, si viviéramos todos unidos!

Nuestra sociedad nos pide que seamos testigos «de la primacía de Dios y de los bienes futuros»; que «la misma vida fraterna sea un testimonio profético» (VC 85). Nuestro testimonio tendrá una especial fuerza persuasiva si lo que anunciamos está en coherencia con lo que vivimos. Así será en la medida en que seamos capaces de examinar nuestra conducta «a la luz de la Palabra».

Han llegado los días de los que hablaba Joel. Todos –sin distinción de sexo, de edad o de condición social– hemos sido alcanzados por el Espíritu: nuestros ancianos profetizan y nuestros jóvenes tienen visiones, para anunciar al mundo entero que «Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre». Inducidos por nuestro testimonio, otros muchos confesarán el nombre del Señor y se salvarán. ¿No acertamos a ver el nuevo rostro que el Espíritu va diseñando en nuestra Iglesia, institutos y comunidades? ¡Miremos a María, la mujer llena del Espíritu Santo! (Lc 1,35). ¿No aceptamos que la misión es nuestro gran desafío? ¡Contemplemos a María! Corrió presurosa a la casa de Isabel, y también ésta se llenó de Espíritu Santo (Lc 1,41).

Aunque no sepamos hablar, como Jeremías; aunque seamos tan pecadores como Isaías, que nuestro empeño sea afirmar con la vida y con la palabra «Mi único Dios es el Señor», y también: «Mi Dios es salvador o liberador». Así otros muchos serán convocados en el mismo lugar, recibirán el Espíritu y se convertirán en profetas. «¡Ojalá que profetice todo el pueblo!

Europa: agonía del sesentayochismo, ¿retorno del cristianismo? Francisco J. Contreras Peláez

The current situation of European society is still deeply marked by the aftermath of the “cultural revolution” of the 60s. This article examines, first, a number of social features in which this influence is discernible: secularization, birth rate decline, decay of the family, relativism, etc. The second section presents the contemporary cultural crisis as the ultimate stage of an evolution that opened up in the 17^th century, when a new secular-rational ethics (etsi Deus non daretur) –designed to supersede traditional Christian ethics- was proposed by Grotius and other scholars. The third section analyzes the essential contribution Christianity could make to the (still hypothetical) cultural-moral revival of Europe (via an ethics veluti si Deus daretur), focusing particularly on the dialogues Joseph Ratzinger held with Jürgen Habermas and Marcello Pera.

La situación actual de la sociedad europea está aún marcada por las consecuencias de la “revolución cultural” de los 60. Este artículo examina, en primer lugar, una serie de rasgos sociales en los que dicha influencia es discernible: secularización, descenso de la natalidad, crisis de la familia, relativismo, etc. La segunda sección presenta la crisis cultural contemporánea como la fase postrera de una evolución que se inició en el siglo XVII, cuando Grocio y otros pensadores intentaron fundar una ética laica-racional (etsi Deus non daretur) destinada a superar a la ética cristiana tradicional. La tercera sección analiza la esencial contribución que el cristianismo podría hacer a un (todavía hipotético) renacer cultural-moral de Europa (por la vía de una ética “veluti si Deus daretur”), concediendo especial atención a los coloquios mantenidos por Joseph Ratzinger con Jürgen Habermas y Marcello Pera.

SINOPSIS: I) La situación cultural europea - II) Déficits de fundamentación: a) El fundamento de la moral; b) El cristianismo frente al déficit de legitimidad en el Estado de Derecho – III) Perspectivas de colaboración: a) Marcello Pera: hacia una ética veluti si Deus daretur; b) Jürgen Habermas: la sociedad postsecular; c) Reflexiones finales.

I) Situación cultural europea: la larga sombra de 1968

Intentaremos algo tan ambicioso –por tanto, tan probablemente condenado a la simplificación o el matiz insuficiente- como un fresco general sobre lo que podríamos llamar “situación espiritual de la Europa contemporánea” (condicionada en gran parte por las consecuencias de la revolución cultural de los 60-70; una revolución epitomizada a efectos prácticos por la fecha mítica 1968). A mi modo de ver, cabría reseñar los siguientes rasgos:

1) Descristianización: Es probable que en todos los tiempos hayan existido ateos; pero, en otros siglos y culturas, el ateísmo había sido un fenómeno excepcional, reservado a ciertas élites intelectuales⁵. La Europa actual podría muy bien ser “la primera sociedad atea de la historia” (André Glucksmann)⁶; como ha señalado Dalmacio Negro, se trata de “una experiencia inédita en la historia de la humanidad”, pues, hasta ahora, “la religión ha sido la clave de todas las culturas y civilizaciones conocidas”⁷. Se trata de un fenómeno exclusivamente europeo, no predicable de Occidente en su totalidad: en EEUU, la religión no sólo resiste, sino que parece atravesar una fase de relanzamiento⁸; es en Europa donde las tasas de práctica religiosa se encuentran en caída libre, alcanzando mínimos históricos mundiales. Por lo demás, la expresión “Europa atea” podría resultar también inexacta: siguen siendo bajos los porcentajes de ateos “consecuentes”, capaces de dar razón de su ateísmo, provistos de una cosmovisión comprehensive que reemplaza a la religiosa. Predomina más bien –como supo ver venir en su momento J. Daniélou⁹- la mera indiferencia religiosa, la insensibilidad frente a cualesquiera “cuestiones últimas”. El ateísmo heroico-prometeico de Marx o Feuerbach (es preciso matar a Dios para que impere por fin la razón, para que la humanidad se emancipe, etc.) cede paso después al ateísmo trágico-angustiado de los Sartre, Camus o Heidegger (la muerte de Dios –ciertamente irreversible- implica que la vida carece de sentido), para desembocar finalmente en el actual indiferentismo, que ya no es heroico ni trágico, sino simplemente lúdico-superficial: “Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo: ésta es la alegre novedad” (Lipovetsky)¹⁰.

Esta indiferencia religiosa en ocasiones deja de ser tal para adoptar los inquietantes perfiles de la franca hostilidad antirreligiosa. De nuevo, habría que precisar más y hablar de una aversión específicamente anti-cristiana o cristofóbica (pues las demás religiones parecen protegidas por el imperativo de multiculturalidad y el prestigio de lo exótico: el budismo, de manera especial, parece gozar de una imagen excelente)¹¹; los desgraciados ejemplos están en la mente de todos: exposiciones fotográficas blasfemas, prohibición de belenes y villancicos en centros escolares, caso Buttiglione, etc.¹². Los cristianos “nos enfrentamos –comenta René Rémond- no ya a una dificultad de comunicación [con la sociedad mayoritariamente agnóstica], sino más bien a una hostilidad deliberada y declarada, un auténtico odio al cristianismo en general, y a los propios cristianos como personas”¹³. El síntoma más revelador, por supuesto, es la negativa de los redactores de la (finalmente descarrilada) Constitución europea a incluir cualquier mención específica del cristianismo en el párrafo dedicado a las raíces espirituales de nuestro continente¹⁴.

2) Vacío existencial-normativo: Si, como han entendido algunos historiadores (y como cree el autor de estas líneas), el fundamento último de los valores de una civilización es siempre religioso, la Europa postcristiana debería estar condenada a la desorientación existencial, el vacío axiológico, el agotamiento cultural. Hay sin duda mucho de eso en la sociedad europea actual: “Europa está espiritualmente enferma”¹⁵ (D. Negro); “Occidente se encuentra ante un vacío de sentido, de valores y de normas, que no sólo afecta a los individuos, sino que constituye un problema político de enorme magnitud”¹⁶ (H. Küng); “Europa, precisamente en su momento de mayor éxito, parece haberse quedado vacía por dentro”¹⁷ (J. Ratzinger [Benedicto XVI]); “estamos presenciando la quiebra de la esperanza en el marco de la cultura increyente: esta […] sociedad se presenta hoy, no sólo como des-creída, sino también como des-esperanzada”¹⁸ (J.L. Ruiz de la Peña). La atmósfera de decadencia, de desfondamiento civilizacional, se hace cada vez más patente (sin que esta constatación implique cerrar los ojos a aspectos positivos específicos de la sociedad actual –en comparación con la de otras épocas- como la mayor igualdad entre los sexos, la mayor vigilancia frente al racismo, la creciente concienciación sobre los problemas ecológicos, etc.).

3) Crisis demográfica: Europa presenta las tasas de natalidad más bajas del mundo; en muchos países ni siquiera está garantizado el relevo generacional (si bien esto queda en parte maquillado por la alta afluencia de inmigrantes, que colma los huecos demográficos). El hecho es relacionable con varios factores: el aplazamiento de la maternidad (motivado en parte por razones educativas y profesionales), la mentalidad hedonista dominante (para la cual los hijos aparecen como “una carga”: una pérdida de libertad y comodidad), la incapacidad para el compromiso definitivo (el vínculo paterno-filial –a diferencia del conyugal, cada vez más entendido como “reversible”- no tiene vuelta atrás …). Sobre todo, la renuncia a la reproducción puede ser entendida como un síntoma de crisis civilizacional: Europa ya no cree en el futuro¹⁹. Se trata, según parece, de un fenómeno característico de la fase terminal de las civilizaciones (apreciable también, por ejemplo, en el Bajo Imperio romano).

4) Crisis de la familia: Lo que la cultura occidental (y la gran mayoría de las demás) entendió siempre por “familia” sobrevive en Europa a duras penas, en clara regresión²⁰. La volatilidad de las parejas, la reticencia a contraer matrimonio, la alta tasa de divorcios, el implícito desprestigio de la “familia tradicional” (presentada como un modelo rancio y poco atractivo, en contraste con los “nuevos modelos de familia” –monoparental, homosexual, “recompuesta”, de hecho, etc.- publicitados como modernos e interesantes), etc., determinan que la situación en que la mayor parte de nuestra generación fue educada (casi todos hemos nacido de padres casados entre sí, y que siguieron casados durante al menos todo el período de nuestra crianza) esté pasando a convertirse en una rareza estadística en muchos países europeos²¹.

5) Desacralización de la vida: Con las importantes excepciones de Polonia e Irlanda, la gran mayoría de países europeos permiten el aborto libre –de iure (Francia, Gran Bretaña, etc.) o de facto (España)- al menos en las primeras fases de la gestación. Si exceptuamos a los valerosos pero casi testimoniales movimientos pro-vida, la sociedad europea parece haber pasado página sobre el asunto²². Esta aquiescencia general contrasta con la apasionada “guerra cultural” desencadenada en Estados Unidos desde la legalización del aborto en 1973: allí, la divisoria entre pro-abortistas y pro-vida ha pasado a convertirse en uno de los ejes de referencia más importantes del paisaje político²³, condicionador del voto de muchos ciudadanos. El poderoso movimiento pro-vida norteamericano ha conseguido triunfos²⁴ simbólicos importantes como la conversión al catolicismo (y, por tanto, a la militancia pro-vida) de Norma McCorvey (la “Jane Roe” cuya reclamación originó la sentencia “Roe vs. Wade” de 1973, despenalizadora del aborto) y del doctor Bernard Nathanson²⁵, uno de los fundadores del movimiento pro-abortista, y comienza a arrancar victorias jurídicas como la aprobación en Dakota del Sur de una ley que prohíbe la práctica del aborto, salvo en los casos de peligro real para la vida de la madre (2006). El porcentaje de personas contrarias al aborto está creciendo en EEUU: un 60% considera que la regulación actual es demasiado permisiva²⁶. En Europa se da el fenómeno inverso. El embotamiento de la sensibilidad moral de cientos de millones de personas frente al “holocausto silencioso” abona las más pesimistas interpretaciones sobre la senilidad espiritual de Europa²⁷.

6) Vértigo de lo técnicamente factible: Se produce una inquietante coincidencia histórica entre este manifiesto desconcierto moral –difuminación del deber- y una vertiginosa multiplicación del poder técnológico-científico (especialmente en el ámbito de la ingeniería genética, donde se le abren a la humanidad abismales posibilidades de automanipulación)²⁸: “El hombre está ahora en condiciones de poder hacer hombres, de producirlos, por así decir, en el tubo de ensayo. […] La tentación de ponerse a construir el hombre “adecuado”, […] la tentación de experimentar con el hombre, la tentación también de considerar quizá al hombre o a hombres como basura y de dejarlos de lado como basura, ya no es ninguna quimera de moralistas hostiles al progreso”²⁹.

7) Relativismo: La desconfianza respecto al concepto “verdad objetiva” –especialmente en el ámbito moral- parece haberse convertido en Leitmotiv de la cultura europea contemporánea. Lo que cabría llamar “asalto a la verdad” (al concepto de verdad) venía siendo puesto en práctica desde hace dos siglos por diversas corrientes intelectuales, pero sólo en fechas más recientes ha pasado a informar las actitudes del hombre de la calle. Por ejemplo, el marxismo, al convertir las ideas religiosas, morales y políticas en reflejos superestructurales –“producto necesario de las condiciones de vida material” de cada clase- introdujo ya una importante cuña de “relativismo de clase” (“su moral y la nuestra”) en el tradicional universalismo occidental. Un universalismo que venía ya siendo desafiado desde la segunda mitad del siglo XVIII por el relativismo “nacionalista” de Herder y sus seguidores, y que va a recibir en el siglo XX nuevos envites desde la antropología cultural, que desarrolla la noción de la inconmensurabilidad de las visiones del mundo profesadas por los diversos pueblos y civilizaciones (Lévi-Strauss, Herkovits, Boas, etc.); desde el “relativismo lingüístico” del segundo Wittgenstein, que escinde el discurso en language games gobernados por gramáticas inconmensurables; desde el no-cognoscitivismo ético de filósofos analíticos como Ayer, Stevenson o los miembros del Círculo de Viena (que prácticamente reducen los principios morales a preferencias y emociones subjetivas, no susceptibles de fundamentación racional); desde el “pensamiento débil” de los filósofos postmodernos (que desconfían sistemáticamente de cualquier “gran relato” con pretensiones de validez universal), y desde una constelación heterogénea –en fin- de descolonizadores, multiculturalistas, comunitaristas y “deconstructores” de diversa laya³⁰.

El relativismo se ha convertido así en la nueva Weltanschauung, casi la nueva “religión” europea³¹. Se produce una paradójica (y autocontradictoria) absolutización del relativismo: la tesis “todo es relativo” pasa a convertirse en la única verdad, la única norma, el único dogma³². Una ortodoxia tutelada por los tabúes del “lenguaje políticamente correcto”, que prohíben enfáticamente cualquier alusión a valores universales o cualquier crítica a otras culturas³³. El concepto “verdad” pierde su prestigio milenario; quien apele a “la verdad” se hace acreedor a la sospecha o la condena automáticas: se le motejará de reaccionario, fundamentalista, intolerante, etc³⁴. Las mejoras conquistas morales de Occidente –la democracia, las libertades individuales, la igualdad entre los sexos, la tolerancia religiosa, etc.- no son defendidas como valores universales: se las tiene por una costumbre tribal más, un particularismo cultural más, un modelo entre muchos posibles, ni mejor ni peor que los de otras civilizaciones (o, en los casos extremos de papanatismo multicultural, siempre peores que los de los demás)³⁵.

La erosión del concepto “verdad” no es sino la manifestación más significativa de la bancarrota general en que parecen haber desembocado todas las ideas fuertes de la modernidad: emancipación, progreso³⁶, razón, libertad … El pensamiento débil de la postmodernidad descree de todas ellas: las deconstruye, las desmiente, las relativiza de mil formas. Incluso la neutralidad y la objetividad de las ciencias “duras”³⁷ –último refugio de la “verdad objetiva”- se vieron impugnadas por filósofos de la ciencia como Kuhn o Feyerabend: la historia de la ciencia es una sucesión de “paradigmas” relativos (dependientes de modas intelectuales y de presupuestos indemostrables); la Física cuántica, por lo demás, desvela un mundo subatómico “irracional”, inasible e imprevisible, casi inmaterial-fantasmal, extrañamente dependiente de los actos humanos de observación³⁸.

La realidad misma, por tanto, parece volverse borrosa y cuestionable: uno de los temas favoritos del pensamiento postmoderno es la difuminación de la frontera entre significado y significante, entre el acontecimiento y su imagen, entre la realidad física y la realidad mediática o virtual (recordemos la película Matrix, muy postmoderna): Jean Baudrillard, por ejemplo, insistirá en la “huelga de los acontecimientos”, y en cómo la realidad televisivo-mediática prevalece sobre la “realidad real” (sólo existe lo que sale en televisión)³⁹.

El ciclo secularizador-“desmitificador” inaugurado por la Ilustración bajo la bandera de la razón y del “sapere aude!” culmina así –paradójica y quizás reveladoramente- en apoteosis de la irracionalidad⁴⁰: no hay criterios objetivos de veracidad, moralidad o –siquiera- realidad. Muerto Dios, muere también la razón; y, muerta la razón, retorna el pensamiento mágico bajo formas increíblemente regresivas y chuscas: tarot, nigromancia, sectas, cultos neopaganos de la new age, redivinización de la naturaleza (ecologismo radical)⁴¹ … Parece así vindicada la famosa observación de G.K. Chesterton según la cual “el problema del hombre moderno –que ha dejado de creer en Dios- no es que ya no crea en nada, sino que es capaz de creer en cualquier cosa”. La postmodernidad termina conduciéndonos de vuelta a la premodernidad más remota.

La disolución de la verdad tiene lugar, pues, porque se pierde pie en la realidad (el mismo concepto “realidad” se torna sospechoso y en cierto modo reaccionario): recordemos la definición clásica de la verdad como adaequatio rei et intellectus. Esto admite –entre otras muchas posibles- una lectura “freudiana” (recordemos que, en Freud, el “principio de realidad” se opone al “principio del placer”): la cultura posmoderna ha degenerado en infantilismo, en búsqueda constante de la gratificación inmediata. Y este europeo ilimitadamente lábil no admite que su eterna búsqueda del placer se vea obstaculizada por ninguna atrabiliaria “realidad” (“síndrome de Peter Pan”): “los componentes del viejo principio de realidad –escribe el filósofo Peter Sloterdijk- a saber, inflexibilidad de la ley, imprevisibilidad del destino e inevitabilidad del sufrimiento […] han sido, si no eliminados, sí reducidos a la categoría de valores residuales. […] La palabra “realidad” es, para los oídos modernos, una palabra inaceptable, reaccionaria”⁴².

8) Autodenigración civilizacional: La relativización antes mencionada desemboca a veces en abierta autoflagelación. La capacidad de autocrítica (casi inexistente en otras culturas: no existen el “Chomsky musulmán” o el “Michael Moore hindú”) ha sido desde hace siglos una de las virtudes civilizacionales de Occidente; en los últimos tiempos, sin embargo, la autocrítica razonable degenera en autonegación masoquista⁴³. La visión del mundo y de la historia de muchos europeos (especialmente, de los autodenominados “progresistas”) es una historieta maniquea en la que los occidentales (codiciosos, racistas, imperialistas) despojan sistemáticamente a los no-occidentales (“buenos salvajes” siempre puros, eternas víctimas)⁴⁴. Esto se prolonga en los tópicos sobre el hambre y la pobreza, simplísticamente atribuidas todavía hoy por tantos a la “explotación” occidental (“nuestra prosperidad es la causa de su miseria”, “la globalización neoliberal aplasta a los pobres”⁴⁵, etc.). Pascal Bruckner ha dedicado recientemente una interesante obra a la cuestión: “El mundo entero nos odia y lo merecemos sobradamente: tal es la convicción de una mayoría de europeos”⁴⁶; “desde el existencialismo hasta el deconstruccionismo, todo el pensamiento moderno gira de algún modo en torno a la denuncia mecánica de Occidente, cuya hipocresía, violencias, aberraciones, son constantemente subrayadas. […] [El fruto de esto es la] Indulgencia hacia las dictaduras extranjeras, [y la] intransigencia hacia nuestras propias democracias. […] Al bloque occidental, culpable por toda la eternidad, le queda prohibido juzgar o combatir a otros regímenes, otros Estados, otras religiones. Nuestros crímenes pasados nos obligarían a mantener la boca cerrada. Nuestro único derecho es el silencio”⁴⁷.

Si los occidentales somos los grandes infames de la Historia, es claro que merecemos un gran castigo. Determinadas reacciones a los ataques terroristas del 11-S demuestran a qué extremos patológicos ha llegado la autodenigración occidental, el dégout de soi de nuestra cultura⁴⁸. En una ciudad española apareció la pintada “¡Osama, mátanos!”; parece una broma, pero revela todo un estado de espíritu, un anhelo secreto de terminación (“¡acabad con nuestra agonía!, ¡dadnos ya el golpe de gracia!”). Reputados intelectuales –algunos galardonados con el Premio Nobel- justificaron más o menos explícitamente la masacre como justa reacción de los “oprimidos” a la arrogancia occidental: “fueron ellos [los terroristas] quienes actuaron, pero éramos nosotros [los occidentales] quienes queríamos que sucediera” (Jean Baudrillard)⁴⁹; el 11-S consistió en una “legítima” venganza contra EEUU, que “ha matado de pobreza a decenas de millones de personas” (Dario Fò)⁵⁰; el derribo del World Trade Center fue “la mayor obra de arte imaginable en todo el cosmos” (Karlheinz Stockhausen)⁵¹ …

9) Pacifismo buenista: Gran parte de los factores anteriores (hedonismo, rechazo del “principio de realidad”, relativismo, autodenigración civilizacional, etc.) confluyen en esta actitud: el nuevo “espíritu de Múnich”, la disposición europea a la rendición, la incapacidad para la defensa. No me refiero sólo a las polémicas suscitadas por la reciente guerra de Irak, sino a una actitud muy anterior de cómodo repantigamiento bajo el paraguas militar norteamericano (compatible con una cínica denostación de la “zafia agresividad”, el “brutal militarismo” yanqui, etc.)⁵².

El pacifismo es, por supuesto, un sentimiento loable y una actitud benemérita, con claras raíces evangélicas. Ahora bien, cuando el pacifismo se convierte en wishful thinking y en negación buenista-infantiloide de la realidad, la situación es más preocupante⁵³. Muchos europeos han adoptado la estrategia del avestruz⁵⁴ frente a la explícita declaración de guerra de un sector radical del Islam a nuestra civilización: “De Afganistán a las Filipinas, pasando por Cachemira, Chechenia, […] Palestina, Argelia y Marruecos, […] importantes grupos de fundamentalistas –talibanes, Al Qaeda, Hezbollah, Hamas, Hermanos Musulmanes, Yihad Islámica, GIA y otros muchos- han declarado una guerra santa a Occidente, la yihad. Lo han dicho, escrito, comunicado, predicado y difundido con letras muy claras. ¿Por qué no tomamos nota?” (M. Pera)⁵⁵. Europa no toma nota: según encuestas realizadas en 2002, una mayoría de europeos consideraba que la mayor amenaza para la paz mundial procedía de … ¡Israel y Estados Unidos!⁵⁶.

Esta incapacidad para responder a la amenaza, al desafío existencial directo, podría ser vista como un nuevo síntoma de “cansancio civilizacional”. Uno está dispuesto a defenderse cuando tiene claros los ideales por los que lucha. ¿Por qué creencias, por qué valores estarían prestos a combatir los europeos del siglo XXI? ¿Por el arancel de las naranjas?⁵⁷ ¿Por la Política Agraria Común? Desde luego, nadie está dispuesto a “morir por [el acuerdo de] Niza”⁵⁸, señala lúcidamente Habermas.

10) Artes a la deriva: El frente estético, finalmente, podría proporcionar también señales de desfondamiento civilizacional. Desde comienzos del siglo XX, la música “seria” (atonal de Schönberg en adelante, sin armonía ni melodía), la arquitectura racionalista (Bauhaus, Le Corbusier, etc.) y la pintura no figurativa, parecen competir –bajo el pretexto de “romper cánones” y explorar lenguajes nuevos- en la huida de la belleza (o, allí donde todavía se produce un destello de hermosura, se trata de una “belleza convulsa”⁵⁹ que transpira malestar y desasosiego). Las últimas décadas –agotado el repertorio de la experimentación, sin canon ya alguno que romper- ofrecen, sobre todo en las artes plásticas, un aquelarre constante de abominaciones, en el que animales en descomposición, excrementos, plásticos arrugados, etc., serán expuestos como “obras de arte” (ha ocurrido ya en varias ocasiones que las limpiadoras de los museos arrojen a la basura valiosas “obras”, confundiéndolas con desperdicios abandonados por los visitantes). Es significativo que, en una encuesta realizada en 2004, quinientos críticos de todo el mundo escogieran la “Fuente” de Marcel Duchamp (1917) como la obra más influyente del arte contemporáneo⁶⁰. La “fuente” de Duchamp era ... un urinario, expuesto in puris naturalibus. Sin descender a estos extremos, cuando se compara a Bach con Britney Spears o Karlheinz Stockhausen, a Rembrandt con Andy Warhol, a la catedral de Notre Dame de París con el Arco de La Défense⁶¹ o los HLM de las banlieues⁶², es inevitable sospechar que algo muy grave le debe estar ocurriendo a la civilización occidental. Thomas E. Woods ha escrito en relación con este tema: “Cuando la gente cree que la vida carece de sentido y es tan sólo fruto del azar, desprovista de cualquier otra fuerza o principio superior que la guíe, ¿a quién sorprende que esta percepción del sinsentido se refleje en el arte?”⁶³.

II) Déficits de fundamentación

a) El fundamento de la moral

En esta segunda parte exploraremos posibles vías de salida para la situación diagnosticada en la primera, tomando como hilo de conductor los interesantes debates sostenidos entre 2001 y 2004 por Joseph Ratzinger con Jürgen Habermas y Marcello Pera; comprobaremos cómo podría estar tomando forma la posibilidad de una “alianza” entre la Iglesia católica y un grupo de intelectuales agnósticos (pero preocupados por la atmósfera de crisis civilizacional) en torno a la idea de una ética veluti si Deus daretur (“como si Dios existiese”).

El latinajo no es gratuito u ornamental: está indicando que se trata, en cierto modo, de intentar cerrar (no para retornar al punto de partida, sino para “superarlo” more hegeliano) un ciclo cultural cuyo comienzo simbólico cabe situar en la célebre afirmación de Hugo Grocio en su De iure belli ac pacis (1625): los principios fundamentales del Derecho natural seguirían en pie “incluso si supusiéramos –cosa que no puede hacerse sin impiedad gravísima- que Dios no existe o que no se ocupa de los asuntos humanos”. Desangrada la cristiandad por las terribles guerras de religión, Grocio (y, en su estela, la “escuela moderna del Derecho natural” [Pufendorf, Tomasio] y la Ilustración [Diderot, Voltaire, Kant]) va a proponer una ética y un Derecho etsi Deus non daretur [como si Dios no existiese]. El propio Grocio es todavía cristiano –como muestra su íntima desazón [“cosa que no puede hacerse sin impiedad gravísima”] ante la mera formulación de la hipótesis de la inexistencia de Dios- pero da el paso decisivo: pone a Dios entre paréntesis a efectos éticos; proclama un orden moral que se apoya, no sobre la voluntad divina, sino sobre la “naturaleza” o la “razón”. A partir de entonces, puede ya eliminarse a Dios sin que se hundan también el bien y el mal: la ética laica comienza su andadura.

El siglo XIX (Feuerbach, Marx, Nietzsche) da un paso más: no ya “sin Dios también hay ética”, sino “sólo sin Dios hay ética”⁶⁴. No se trata ya de que la ética pueda sobrevivir a Dios, sino de que es preciso “matar” a Dios para que la (verdadera) ética pueda nacer: la superstición teísta mantiene a la humanidad en el temor, la alienación, la atrofia de capacidades⁶⁵; sólo eliminando definitivamente a Dios podrá el hombre alcanzar su estatura plena⁶⁶. Ludwig Feuerbach es, por supuesto, el gran profeta del “antropoteísmo” (el hombre ha proyectado en la idea de Dios sus propias [mejores] cualidades, que ahora deben ser “recuperadas”): “yo niego para afirmar; niego el fantasma de la religión para afirmar el ser real del hombre”; “el ateísmo sólo cree en la verdad y en la divinidad del ser humano: homo homini Deus est”; “la antropología es el misterio descifrado de la teología cristiana”⁶⁷.

En Nietzsche encontramos ya una muy significativa ambigüedad. De un lado, se celebra la muerte de Dios como precondición de la liberación de la humanidad y la aparición del superhombre: “nosotros, los espíritus libres, ante la noticia de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos ilusionados por una nueva aurora; nuestro corazón desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad, el horizonte nos parece libre otra vez […]”⁶⁸. Pero, junto a este registro prometeico-feuerbachiano, hay también en Nietzsche claras vetas nihilistas-existencialistas, que anuncian ya la era del “ateísmo trágico”. El mismo célebre texto que proclama la muerte de Dios equipara el hecho a “desprender la Tierra de la órbita del sol”: “¿No caemos sin cesar? ¿No caemos hacia adelante, hacia atrás, en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? [...] ¿No hace más frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada?”⁶⁹. Y un texto clave y premonitorio proclama que la desaparición de la fe implicará también el hundimiento de “todo lo que se apoya en ella y de su savia vive: por ejemplo, toda la moral europea”⁷⁰.

Que la muerte de Dios fuese a acarrear –Nietzsche dixit- “el hundimiento de toda la moral europea”, era por supuesto algo que no habían previsto los campeones de la secularización⁷¹. Se ha señalado muchas veces, por ejemplo, que la revolución operada por Kant en la ética tiene que ver mucho más con el fundamento de ésta –el imperativo autónomo de la razón práctica, en lugar del mandato heterónomo de Dios- que con su contenido: Kant, pese a su formalismo, parece haber considerado que su imperativo categórico terminaría avalando preceptos morales muy parecidos a los de la ética luterana tradicional⁷². Una especie de inercia cultural mantuvo en pie todavía durante al menos todo el siglo XIX los aspectos esenciales de la ética cristiana (transmutada en ética civil laica: la caridad pasa a llamarse “solidaridad”, etc.), aun privados ya del fundamento religioso que les prestaba sentido: se producía, señala René Rémond, “una connivencia tácita entre la religión cristiana y el orden social defendido por el Estado: en cierto modo, y todavía en la era napoléonica, los diversos Códigos [Civil, Penal] […] venían a ser la traducción jurídica secularizada de la enseñanza moral de las iglesias [así: matrimonio indisoluble, prohibición del aborto y la contracepción, etc.]”⁷³. Así, la “moral victoriana” –arquetipo de puritanismo, sobre todo en cuestiones sexuales- floreció en un país ya muy secularizado (la Gran Bretaña de finales del XIX), en el que la Iglesia anglicana perdía influencia a marchas forzadas.

Será en el siglo XX cuando parezca cumplirse la faceta pesisimista-trágica del oráculo nietzscheano (y no su faceta prometeica): la muerte de Dios acarrea, no la aurora del “superhombre” (aunque un tal Hitler y un tal Lenin intentaron crear el “hombre nuevo”), sino … también la “abolición del hombre” (C.S. Lewis)⁷⁴. Es imposible, por supuesto, resumir esta historia en pocas líneas. La más célebre acta de defunción la extenderá Michel Foucault en Las palabras y las cosas: “más que la muerte de Dios –o más bien, en el surco de esa muerte y en profunda correlación con ella-, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino: es el estallido del hombre en la risa y el retorno de las máscaras”⁷⁵; “actualmente sólo se puede pensar en el vacío dejado por el hombre desaparecido”⁷⁶.

De algún modo, es la consecuencia lógica de los sucesivos “destronamientos”⁷⁷ que experimenta el hombre, una vez le es arrebatada la condición de “imagen de Dios” (que es la que, en la cosmovisión cristiana, explica su dignidad y sus derechos). La secuencia es conocida: Copérnico expulsa al hombre del centro del cosmos; Darwin lo derriba del trono de la biosfera (el hombre no es “rey de la creación”, sino una especie animal más, producto fortuito de una evolución ciega), etc. Juan L. Ruiz de la Peña explicó magistralmente ese proceso de progresiva “naturalización” del hombre (y, por tanto, de abolición de cuanto parecía elevarle por encima del resto de los seres)⁷⁸. La psicología conductista, la antropología fisicalista, la sociobiología, las teorías sobre la inteligencia artificial … todos parecen confluir en la capitidisminución de la humanidad, la cuantitivización (y la consiguiente explicabilidad en términos estrictamente físicos y materiales) de cualesquiera atributos cualitativos que parecieran distinguirnos: “la última respuesta –la más radical- a la vieja pregunta ¿qué es el hombre? […] se articula en una doble ecuación: a) hombre = cerebro; b) cerebro = máquina”⁷⁹. El materialista moderno – ese tipo de “sabio aquejado de estupidez afectiva” (Unamuno)⁸⁰, del que Blaise Pascal dijo que “es el peor tipo de hombre que conozco”⁸¹- decreta con altanera suficiencia: “no somos sino máquinas, máquinas complejas”. Y las máquinas no son libres; el “libre albedrío” resulta ser un espejismo, consecuencia del insuficiente conocimiento de la complejidad de nuestros engranajes: “científicamente, la voluntad no es libre” (Max Planck)⁸²; “nuestra capacidad para elegir qué somos y qué hacemos […] puede que sea sólo una ilusión” (Stephen Hawking)⁸³; “niego rotundamente que exista la libertad” (B.F. Skinner)⁸⁴; “nuestra libertad es solamente un autoengaño” (E.O. Wilson)⁸⁵ … “Quien crea en una antropología fisicalista –sintetiza Ruiz de la Peña- debe tener el coraje de descreer de la libertad y afiliarse al fatalismo determinista”⁸⁶.

He aquí cómo la aventura cultural iniciada en la Ilustración bajo la bandera de la emancipación parece culminar en la convicción de que ... la emancipación no es sino un espejismo⁸⁷. Eticamente, las consecuencias parecen devastadoras: ¿no nos conduce todo esto “más allá de la libertad y la dignidad” (título de una célebre obra de Skinner)? ¿Por qué una máquina particularmente compleja o un animal especialmente evolucionado deberían reivindicar dignidad alguna?⁸⁸ (ya hay filósofos morales que se atreven a inferir las últimas conclusiones: el célebre Peter Singer, por ejemplo, considera más digno de respeto a un orangután adulto y sano que a un bebé humano aquejado de minusvalías). ¿Cómo seguir hablando de responsabilidad moral, si nuestros actos están determinados por causas genéticas, ambientales o neuronales? Toneladas de palabrería convencionalista y de piruetas filosóficas cada vez más artificiosas y cansinas⁸⁹ –“velo de ignorancia”, “regla maximin”, “situación comunicativa ideal”, etc.- no consiguen disipar la impresión de que la ética ha perdido para siempre su basamento “fuerte”. “Si Dios no existe, todo está permitido”, proclama el Iván Karamazov dostoyevskiano.

Llegados a este callejón sin salida, algunos intelectuales no creyentes vuelven a mirar con el rabillo del ojo a la ética cristiana, que tiene respuestas para todas las cuestiones que en la ética laica quedan sin resolver. Empezando por el más fundamental de todos: ¿por qué poseen dignidad los seres humanos? ¿por qué no se les puede tratar de cualquier forma? Kant, desde el umbral de la Ilustración, formuló la dignidad humana en términos admirables: “El hombre no es una cosa; no es, pues, algo que pueda usarse como simple medio; debe ser considerado, en todas las acciones, como fin en sí. No puedo, pues, disponer del hombre, en mi persona [o en la de los demás], para mutilarle, estropearle, matarle”⁹⁰. Pero su afirmación queda flotando como un postulado de wishful thinking; Kant puede muy bien decretar que el hombre “no es una cosa”, pero lo cierto es que, una vez eliminada la trascendencia, la antropología (monismos fisicalista y/o “emergentista”, evolución de las especies, psicología conductista, etc.) va a ir dibujando cada vez con mayor precisión –como vimos antes- una imagen del hombre que reduce a éste a “cosa”, a autómata, a mecanismo especialmente complejo⁹¹.

Ante la pregunta “¿por qué ser bueno cuando ello no redunda en mi propio interés? ¿por qué actuar moralmente cuando ello exige sacrificio, quizás incluso el sacrificio de la propia vida?”, el agnóstico consecuente reconoce que no tiene una contestación (así, Freud: “cuando me pregunto por qué me he esforzado siempre en ser honrado e incluso bondadoso con los demás, y por qué no desistí al notar que todo ello sólo me acarreaba perjuicios y contradicciones, […] no tengo una respuesta”)⁹². En la cosmovisión cristiana adquiere de repente sentido todo ese esfuerzo moral que, en la ética laica, aparecía como autoconstricción inexplicable y casi masoquista: es un camino de santificación querido por Dios. El imperativo kantiano de “tratar a los hombres como fines” también encuentra en el cristianismo un fundamento que la cosmovisión inmanentista no consigue proporcionarle: el hombre no es un conglomerado fortuito de células, sino un espíritu inmortal, creado a imagen de Dios. El mandamiento supremo “no trates al hombre como a una cosa”, que, pese a todas las acrobacias filosóficas (y el propio Kant ensayó las mejores), no encuentra una explicación satisfactoria – ni validez categórica e incondicional- en el seno de la Weltanschaaung laica, sí las encuentra, en cambio, en el seno de la cosmovisión cristiana⁹³. El hombre merece respeto incondicional porque ha sido creado por Dios⁹⁴: “Sólo un Absoluto puede contagiar de su absolutez a lo que es contingente por naturaleza”; “sin un Absoluto personal no se tiene en pie la idea de un absoluto relativo” (Ruiz de la Peña)⁹⁵; “sólo lo incondicionado puede obligar incondicionalmente”⁹⁶ (Hans Küng); “la insistencia en el hecho de que cada persona es única, pues posee un alma inmortal”⁹⁷ confiere –en el cristianismo- un fundamento inteligible a la proclamación de la dignidad humana y de la sacralidad de la vida: “la vida humana […] es cosa “sagrada”; la sangre humana que se derrama es un grito dirigido a Dios (cf. Gn 4, 10) porque el hombre ha sido creado a su imagen”⁹⁸.

Para la cosmovisión materialista, en el principio fueron la estupidez mineral y el azar ciego; para la cosmovisión cristiana, en el principio fueron la Razón y la Libertad⁹⁹. La libertad humana no aparece ya como una anomalía inexplicable en la periferia de un cosmos aherrojado por el determinismo: Dios, racional y libre, puede crear espíritus racionales y libres¹⁰⁰. Si en la visión materialista el cosmos impersonal termina de algún modo “absorbiendo” al hombre (anulando su libertad, negando su especificidad, su distancia cualitativa respecto a la naturaleza), en la visión cristiana la libertad y la dignidad humanas aparecen incluidas desde un principio en el plan divino¹⁰¹: Dios es la “libertad fontal, creativa y productora de libertades creadas”¹⁰²; Dios ha deseado interlocutores y colaboradores conscientes, capaces de cooperar libremente en la Creación (y también capaces de denegar dicha colaboración)¹⁰³. Por eso los orígenes del concepto filosófico de “persona” son cristianos: éste surge en las polémicas patrísticas de los primeros siglos sobre el misterio trinitario, y de ahí pasará a la antropología¹⁰⁴.

La ética cristiana garantiza, pues, un “qué” y un “por qué” a la obligación moral. Ambos son importantes, pues, en contra de lo que pretende cierto pragmatismo antifundacionalista¹⁰⁵ –recordemos la afirmación de un delegado de Naciones Unidas tras la aprobación de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948: “nos hemos puesto de acuerdo en torno a esta lista de derechos … con tal de que no se nos pregunte el por qué”- el disenso en torno al “por qué” (o el no planteamiento de la cuestión) terminará afectando inevitablemente al “qu锹⁰⁶.

Además del “qué” y el “por qué”, el cristianismo supera a las éticas laicas incluso en la cuestión del “cómo”. Nos referimos a “la real capacidad humana para cumplir –y no sólo para admitir en primera instancia o afirmar teóricamente- las prescripciones éticas”¹⁰⁷: el viejo problema del video meliora proboque; deteriora sequor (Ovidio). A saber, como ya argumentara Aristóteles –que corrige desde el realismo el “intelectualismo ético” socrático- la inteligencia teórica de lo moralmente debido no garantiza por sí misma su cumplimiento: la voluntad tiene la última palabra, y, siendo una potentia libera per essentiam, no atada por el intelecto (Duns Escoto), puede terminar escogiendo lo incorrecto. Esta cuestión –que en definitiva no es otra que la del pecado, el lado oscuro de la naturaleza humana, la falibilidad moral del hombre- ha sido siempre soslayada o infravalorada por las éticas laicas. El cristianismo, en cambio, reservó siempre para ella un lugar central, empezando por el poderoso texto de la Epístola a los Romanos: “no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero: eso es lo que hago. […] Al querer yo hacer el bien, hallo, pues, esta ley: que el mal se me pone delante; porque me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razón y me esclaviza a la ley del pecado, que está en mis miembros. ¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?” (Rm. 7, 19-24).

“La ética exige a menudo demasiado de los seres humanos”, escribe Edward Schillebeeckx. El cristiano lo ha sabido siempre; sabe también que nunca conseguiría cumplirlo con sus propias fuerzas: de ahí la importancia de la gracia divina, que garantiza, continúa Schillebeeckx, “una capacidad moral hasta la muerte”¹⁰⁸. Frente a la orgullosa autonomía del moralista laico –no sólo en la determinación del deber moral, sino también en la pretensión de poder realizarlo sin ayuda de nadie-, el cristiano se muestra humilde y heterónomo en ambos planos: espera de Dios la determinación de la conducta justa, y espera también de El el suplemento de energía moral que le permitirá triunfar allí donde no llegarían sus pobres fuerzas naturales.

b) El cristianismo frente al déficit de legitimidad en el Estado de Derecho

Este es el punto en que destacados intelectuales agnósticos –Jürgen Habermas, Marcello Pera-, alarmados ante la quiebra moral de la sociedad europea y la incipiente crisis de legitimidad del Estado democrático, vuelven ojos nostálgicos hacia el tesoro intelectual cristiano (una cosmovisión en la que la libertad, la dignidad, la sacralidad de la vida humana aparecen claramente preservadas y explicadas), preguntándose cómo –sin que se tenga que producir necesariamente una reconversión fulminante de todos los europeos al cristianismo¹⁰⁹- podría aquél ser de algún modo recuperado, “traducido”, actualizado. La ponencia de Habermas –en el célebre debate sostenido con el entonces cardenal Ratzinger en la Academia Católica de Baviera (19-01-2004)- arranca, precisamente, del interrogante que ya planteara Ernst-Wolfgang Böckenförde en la década de los 60: “¿se nutre el Estado liberal secularizado de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar?”¹¹⁰; ¿no se apoya implícitamente el Estado liberal sobre una concepción del mundo y del hombre –una concepción cristiana o heredera del cristianismo- que en el siglo XIX todavía podía darse “inercialmente” por supuesta (recuérdese lo que dijimos supra sobre el Código Napoleón y la moral victoriana), pero que en la actualidad se está cayendo a pedazos? La pregunta de Böckenförde –que Habermas hace suya- expresa “la sospecha de que ese Estado [liberal] dependa de tradiciones cosmovisionales o religiosas autóctonas [que no dependen de él]”¹¹¹. En opinión de Habermas, podría ocurrir que el orden jurídico del Estado democrático “no pudiera legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente”, en cuyo caso tendría sentido plantear la cuestión de “si un orden constitucional totalmente positivizado necesita todavía de la religión o de algún otro “poder sustentador” para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman”¹¹².

No es éste el lugar adecuado para resumir dos siglos de pensamiento jurídico, pero interesa señalar que la posibilidad de “legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos” es precisamente el rasgo distintivo más importante de la concepción iuspositivista del sistema legal. Es la llamada “tesis de las fuentes sociales”: el propio Derecho deberá definir las condiciones de validez jurídica, esto es, la(s) “marca(s)” que permite(n) reconocer a una norma como perteneciente al sistema. Esta autofundamentación implica la emancipación del Derecho respecto de tutelas morales o teológicas: la juridicidad de una norma no puede quedar pendiente del dictamen de un “no jurista” (el moralista, el teólogo …)¹¹³. En principio, “el Derecho puede tener cualquier contenido” (Kelsen)¹¹⁴.

Tras la II Guerra Mundial, el positivismo jurídico fue acusado de haber facilitado las cosas al totalitarismo proponiendo un concepto de validez jurídica completamente autorreferencial y desprovisto de requisitos éticos (Radbruch)¹¹⁵. La trágica experiencia totalitaria –recordemos que el monstruo nazi se hace con el poder por vías formalmente democráticas- hace que se produzca una reacción, cuya vanguardia representan las nuevas constituciones (Francia 1946, Italia 1947, Alemania 1949, etc.), mucho más comprometidas con los derechos humanos que sus antecesoras. Se comprende ahora que el “principio de legalidad” no es garantía suficiente para la libertad; es preciso, pues, “dar a los derechos un fundamento más sólido que el proporcionado por la ley estatal”¹¹⁶; un anclaje indestructible situado “por encima” de la legalidad positiva y del principio democrático (pues las mayorías democráticas pueden –se ha comprobado en la Alemania nazi- volverse contra la dignidad humana y aprobar lo abominable). Esta “garantía indestructible” fue la consagración constitucional de los derechos: la delimitación de un “coto vedado” (Garzón Valdés)¹¹⁷ de bienes indisponibles por el legislador.

Y bien, la sospecha de Habermas es que ni el acorazamiento constitucional más rígido de las tablas de derechos fundamentales, ni la vigilancia más atenta por parte de los Tribunales Constitucionales, ni los mecanismos garantistas más exhaustivos bastarán para proteger la dignidad humana si no existe una atmósfera cultural favorable a ella. En efecto, las tablas de derechos fundamentales tienen que ser redactadas por alguien, las constituciones son reformables, los Tribunales Constitucionales son falibles e influenciables (¡si lo sabremos en España!) …

Las dudas de Habermas se refieren, en particular, a aquellas facetas de la vida política que exigen de los ciudadanos cierto esfuerzo, cierta implicación en la cosa pública, algo que vaya más allá del mero atrincheramiento en la esfera privada: “pues se supone que los ciudadanos han de utilizar sus derechos de comunicación y de participación, y ello no sólo en función de su propio interés bien entendido, sino orientándose al bien común, es decir, al bien de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una motivación que no es posible imponer por vía legal. […] La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños y que seguirán siendo anónimos y a aceptar sacrificios por el interés general es algo que no se puede mandar, sino sólo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal”¹¹⁸. En definitiva, Habermas –en su peculiar lenguaje un tanto críptico- está señalando que en la Europa postcristiana-hedonista-infantiloide puede llegar a faltar próximamente el minimum de solidaridad interindividual necesario para el sostenimiento de un Estado democrático¹¹⁹. Ese minimum “no se puede imponer, sino sólo suponer”. Y lo malo es que ya no se lo puede dar por supuesto.

La opinión de Habermas (intelectual agnóstico) resulta, así, encontrarse sorprendentemente cerca de la de George Weigel (intelectual católico): “escepticismo y relativismo son fundamentos demasiado débiles para edificar sobre ellos y mantener sólidamente una democracia plural, porque ni el escepticismo ni el relativismo son capaces, por su propia lógica, de “dar razón” de por qué los europeos deberían ser tolerantes y civilizados”¹²⁰. No es ningún descubrimiento: desde el principio hubo autores que estimaron que el Estado liberal¹²¹ y la economía libre¹²² no flotaban “en el vacío”; que hundían sus raíces en ciertos presupuestos culturales (presupuestos que resultan ser cristianos, o bien traducciones secularizadas de valores cristianos). Ya Tocqueville señaló que “el despotismo puede prescindir de la religión; pero la libertad, no”¹²³; y John Adams (segundo presidente de los EEUU) afirmó que la Constitución norteamericana “está hecha sólo para un pueblo moral y religioso”¹²⁴.

Es el momento de recordar que todos los valores básicos de la modernidad democrática –libertad, igualdad, solidaridad, dignidad, progreso …- proceden del cristianismo (carecemos aquí de espacio para justificar pormenorizadamente tan importante afirmación)¹²⁵. Es cierto que la Iglesia combatió de manera miope el liberalismo y la democracia (Syllabus, etc.) a lo largo de un siglo XIX lleno de malentendidos históricos y resistencias equivocadas¹²⁶. Pero ese malentendido fue por fin afortunadamente superado en el Concilio Vaticano II: la Iglesia asume ya desde hace medio siglo la democracia y los derechos humanos, no ya como simplemente compatibles con el cristianismo, sino más bien como la plasmación jurídico-política más consecuente de los valores cristianos; también ha perdido perdón reiteradamente –con una radicalidad superior a la de ningún otro Estado, organización o institución- por sus pecados históricos y sus violaciones pasadas de tales derechos (Inquisición, etc.)¹²⁷.

La “noticia” –la Iglesia ya no se opone al Estado liberal y los derechos humanos: antes al contrario, quizás sea la única que todavía tiene argumentos “fuertes” para defenderlos- parece estar llegando por fin, con medio siglo de retraso, a los oídos de algunos intelectuales no creyentes (Pera, Habermas, Vaclav Havel …). También había llegado a los del recientemente desaparecido John Rawls (el filósofo político más influyente de la segunda mitad del siglo XX). Es imposible sintetizar en pocas líneas el complejo pensamiento de Rawls sin desfigurarlo, pero señalemos que la preocupación principal de El liberalismo político (1993) radicaba precisamente en encontrar el punto adecuado de ajuste y colaboración entre las reglas políticas del Estado liberal y las convicciones metafísicas-“omnicomprensivas” –que, en una sociedad democrática, serán inevitablemente variadas e incompatibles entre sí (“pluralismo razonable”)¹²⁸- sustentadas por los diversos ciudadanos¹²⁹. Básicamente la solución estribaría en la articulación de unas reglas del juego constitucionales “cosmovisionalmente neutrales” (aceptables por todos, sean ateos, cristianos, o de otras religiones)¹³⁰ para la vida pública y unas creencias morales (de carácter religioso en unos casos, y puramente laico en otros) para la conducción de la vida privada.

Ahora bien, las reglas públicas “laicas” son, por así decir, minimalistas; no pueden ni deben sustituir o desplazar a las creencias “metafísicas” privadas, cuya subsistencia Rawls considera fundamental: “no se trata [para la ética pública-laica “minimalista”] de sustituir esos puntos de vista comprehensivos [como las religiones] […] Tal propósito sería ilusorio”¹³¹. En Rawls es muy claro que la ética laica no aspira a convertirse en una nueva religión o en un sustituto de las religiones. El liberalismo político no pretende “competir” con las diversas cosmovisiones metafísicas, o reemplazarlas; uno y otras operan en planos distintos: las teorías omnicomprensivas, en el de las “cuestiones últimas”; el liberalismo político, en el de la fijación de unas reglas mínimas para la convivencia, en una sociedad caracterizada por el pluralismo cosmovisional. Más aún: el liberalismo político necesita a las doctrinas omnicomprensivas. La situación ideal, según Rawls, sería un “consenso entrecruzado [overlapping consensus]” entre las diversas doctrinas omnicomprensivas (cosa distinta de un mero modus vivendi, en el que éstas simplemente renuncian de momento a perseguirse o combatirse unas a otras). En el consenso entrecruzado, cada ciudadano extrae de su propia doctrina omnicomprensiva (de su propia religión) razones para cumplir las reglas políticas “laicas”: “en el consenso entrecruzado [...] la aceptación de la concepción política [...] descansa en el conjunto de razones determinadas por la doctrina comprehensiva afirmada por cada ciudadano”¹³².

En definitiva, en Rawls y Habermas encontramos conclusiones parecidas: el Estado liberal necesita a las religiones¹³³; las creencias religiosas ayudan a los ciudadanos a asumir sus responsabilidades cívicas (y, por tanto, deben ser contempladas con ojos favorables por el Estado)¹³⁴; en una sociedad totalmente agnóstica (como empieza a serlo la europea), la misma sostenibilidad de la democracia puede verse amenazada¹³⁵. Aun confesándose “amusical [“sin oído”] en temas de religión”, Habermas termina reconociendo: “el teorema de que a una modernidad casi descalabrada sólo puede sacarla ya del atolladero la orientación hacia un punto de referencia trascendente […] vuelve hoy a encontrar resonancia”¹³⁶.

III) Perspectivas de colaboración

Ofreceremos unas breves pinceladas acerca de la forma que podría adoptar la incipiente “alianza” entre el cristianismo y los sectores más lúcidos de una cultura laica consciente de los peligros que nos acechan. La “colaboración” en cuestión aparece más nítida en el debate Ratzinger-Pera, y más hipotética y difuminada (pero no por ello menos interesante) en el debate Ratzinger-Habermas. Trataremos ambas perspectivas por separado.

a) Marcello Pera: hacia una ética veluti si Deus daretur

En su debate con Marcello Pera, Benedicto XVI analiza dos posibles futuros para Europa. Y lo hace apoyándose en dos grandes teóricos de las civilizaciones: Oswald Spengler y Arnold Joseph Toynbee. El escenario spengleriano sería francamente pesimista; en su Decadencia de Occidente, el pensador alemán dictaminó el próximo fin de nuestra civilización: la Historia estaría hecha de ciclos culturales ineluctables; el nuestro se encontraría próximo a la fase terminal. Otras sociedades heredarán quizás parte de nuestros valores, pero la suerte de Europa como civilización, sostuvo Spengler, está echada.

Frente al fatalismo spengleriano, Toynbee dibuja un cuadro preocupante pero abierto. Occidente, ciertamente, se halla en crisis; en su opinión, especialmente por haber sucumbido a varios sucedáneos de la religión: el nacionalismo, el militarismo (Toynbee escribe en los años 30), la revolución socialista, el culto a la ciencia y la técnica … Pero no hay nada escrito, y podría producirse una reacción … si Europa reencuentra energías verdaderamente religiosas¹³⁷ (y no ya pseudorreligiosas, como en el marxismo o el nacionalismo). Energías que, en el caso de Europa, sólo pueden ser cristianas. Las posibilidades de salvación estribarían, pues, en una no descartable recristianización del continente¹³⁸. La punta de lanza de esta posible recuperación se identificaría con ciertas “minorías creativas”: minorías religiosamente inspiradas, capaces de llevar su mensaje a las masas y rescatarlas del sopor y la decadencia.

Ratzinger apuesta decididamente por este segundo escenario –cosa comprensible, pues ningún cristiano puede aceptar que la historia esté “cerrada”- y considera que los católicos europeos están llamados a desempeñar este papel de “minoría creativa” (o, en frase evangélica más del gusto del Papa, de “sal de la tierra”)¹³⁹: “los cristianos deberían considerarse como una de estas minorías creativas y contribuir a que Europa recobre de nuevo lo mejor de su herencia y esté así al servicio de la humanidad entera”¹⁴⁰; “lo que más necesitamos en este momento de la historia son individuos que, a través de una fe iluminada y viva, presenten a Dios en este mundo como una realidad creíble”¹⁴¹.

Es sorprendente con qué rotundidad llega Marcello Pera por sus propios pasos –partiendo de una posición agnóstica- a una conclusión muy similar¹⁴². Todos los valores europeos –libertad, dignidad, igualdad de los sexos, separación Iglesia-Estado, etc.- proceden en último extremo de semillas cristianas¹⁴³. La Ilustración los secularizó, creyendo que podrían sobrevivir privados de su raíz religiosa (cosa a la que contribuyó la Iglesia de la época, con su obcecada aversión al liberalismo)¹⁴⁴. Pero la experiencia ha demostrado que eso no es viable. La única posibilidad de salvación estriba en que el cristianismo (reconciliado con la modernidad y la democracia desde el Concilio Vaticano II) y la Ilustración (liberada a su vez de sus reflejos antirreligiosos, retornada a la conciencia de sus propios orígenes cristianos) emprendan un nuevo tipo de colaboración.

Una colaboración que, al menos en principio, no debería verse obstaculizada por el problema de la fe (recordemos que, desde el punto de vista cristiano, la fe es un don de Dios). Los no creyentes “de buena voluntad” pueden perfectamente colaborar con los cristianos en la regeneración moral de Europa. Pera está proponiendo de algún modo volver al punto de partida de la secularización: si Grocio defendió hace casi cuatro siglos una ética etsi Deus non daretur (“como si Dios no existiese” o “incluso si Dios no existiese”), y ésta ha fracasado, construyamos ahora una ética veluti si Deus daretur (“como si Dios existiese”). Los creyentes, lógicamente, podrán retirar sin más el “como si”; pero los no creyentes pueden encontrar luz en esta senda: la senda de la vida vivida como si Dios existiese …; vivir de tal modo que “merezcamos que Dios exista” (“y si la nada nos está reservada –observaba el Sénancour citado por Unamuno- hagamos que resulte una injusticia” …)¹⁴⁵. Filosóficamente no es ningún despropósito; aunque no tengamos aquí espacio para entrar en detalles, en la idea de una ética veluti si Deus daretur resuenan ecos de Pascal, de Kant (el célebre als ob: recordemos que, para Kant, Dios –aunque inaccesible para la razón especulativa- sigue siendo uno de los “postulados de la razón práctica”)¹⁴⁶, de Albert Camus, además del propio Unamuno. A efectos prácticos, “vivir como si Dios existiese” es casi vivir cristianamente: “el laico que actúe veluti si Deus daretur será moralmente más responsable. Ya no dirá que el embrión es una “cosa”, un montón de células […]. Ya no dirá que suprimir un embrión o un feto no lesiona ningún derecho. […] Ya no dirá que cualquier progreso científico o técnico es, por sí mismo, una liberación o un avance moral. […] Ya no pensará que la democracia basada exclusivamente en el número de votos sustituye a la sabiduría [es decir, ya no considerará que “la verdad es lo que decida la mayoría”]”¹⁴⁷.

En realidad, arguye luminosamente Pera, las mejores instituciones, prácticas y conquistas civilizacionales occidentales (casi cabría decir, generalizando aun más: lo mejor y más profundo de la vida del hombre) están atravesadas por un gran como si: “Actuamos como seres libres e iguales, como si todos fuéramos hijos de Dios; nos respetamos unos a otros como si hubiéramos sido creados a imagen de Dios; nos amamos como si respondiéramos a un mandamiento de Dios; nos desesperamos como si hubiéramos sido abandonados por Dios; nos consolamos como si esperáramos en Dios; nos premiamos como si diéramos gracias a Dios; nos castigamos como si debiéramos dar razón a Dios”¹⁴⁸.

La “unidad de acción” de los agnósticos de buena voluntad con los cristianos se concretaría en la defensa de los principios básicos de la moral occidental (id est, cristiana), hoy tan deteriorados: “hay que comprometerse en la defensa de algunos valores, principios e instituciones de fondo, como la dignidad de la persona (un concepto cristiano), el matrimonio heterosexual y la familia (un concepto biológico y natural), y el respeto religioso (un concepto cultural adquirido sobre todo por Europa después de las guerras de religión)”¹⁴⁹. “Es, por tanto, una “religión cristiana no confesional” lo que yo estoy sugiriendo”¹⁵⁰.

Benedicto XVI sale al encuentro de la propuesta de Pera con verdadero interés: dado que “nuestro intento de comprender al hombre prescindiendo totalmente de Dios nos conduce cada vez más al borde del abismo, o sea, a prescindir completamente del hombre […], tendremos que dar la vuelta al axioma de los ilustrados [etsi Deus non daretur] y afirmar que aun el que no logra encontrar el camino de la libre aceptación de Dios debería tratar de vivir y organizar su vida veluti si Deus daretur, como si Dios existiera”¹⁵¹. Ratzinger vislumbra un “cinturón” de agnósticos (“compañeros de viaje” simpatizantes con la moral cristiana) que acamparía en las inmediaciones de la Iglesia; se sirve para ello de metáforas evangélicas: “el Señor comparó el Reino de Dios con un árbol en cuyas ramas anidan varias aves” (Mt. 13, 32); así también la Iglesia debe encontrar las adecuadas fórmulas de coordinación con los agnósticos que, como náufragos del hundimiento de las éticas laicas, llegan ofreciendo cooperación (y, de algún modo, “demandando asilo”). La Iglesia debe saber articular varios círculos concéntricos de pertenencia, en el más exterior de los cuales ni siquiera se pida la fe (pero sí la defensa de la ética veluti si Deus daretur); debe proporcionar algún tipo de acogida a quienes –como Gustavo Bueno, Oriana Fallaci, Federico Jiménez Losantos o el propio Marcello Pera- se proclaman more maurrasiano “ateos, pero católicos”. Ya ocurrió algo parecido con el judaísmo en la época de Jesucristo, como recuerda el propio Ratzinger: “en tiempos de Jesús, el judaísmo de la diáspora estuvo rodeado por un amplio círculo de “temerosos de Dios”, que se atenían más o menos estrictamente a los preceptos de la sinagoga y vivían del tesoro espiritual de la fe de Israel en diversas modalidades. Aunque sólo unos pocos deseaban entrar plenamente, a través de la circuncisión, en la comunidad de Israel, para muchos ésta era un punto de referencia que les indicaba el camino hacia la vida”¹⁵².

Por supuesto, es fundamental que en el círculo más interno sigan existiendo personas que vivan la fe de manera incandescente; Ratzinger habla de “minorías convencidas” (creo que está pensando en los “movimientos”: Comunión y Liberación, Renovación Carismática, Camino Neocatecumenal, Schoenstatt y tantos otros): “personas que, en el encuentro con Cristo, hayan encontrado la perla preciosa” (Mt. 13, 45 ss.). “Tales minorías no tienen nada de sectario, sino que, a través de su capacidad para convencer y de su alegría, ofrecen a los demás un modo diverso de ver las cosas y llegan a todos”¹⁵³. Pero tan importante como la vivencia intensa de la fe en el “núcleo” de la Iglesia es la articulación de fórmulas de colaboración y semipertenencia en su periferia: “La distinción entre católicos y laicos debería relativizarse un tanto. Los laicos no son un bloque rígido ni constituyen una confesión rígida o, peor aún, una “anticonfesión”. Son personas que no se sienten en condiciones de dar el paso de la fe eclesial, con todo lo que dicho paso comporta, pero que muy a menudo buscan apasionadamente la verdad y sufren por la falta de verdad en el hombre, retomando precisamente así los contenidos esenciales de la cultura y de la fe, y a menudo volviéndolos, con su compromiso, más luminosos incluso de lo que pueda hacer una fe dada por supuesta, aceptada más por hábito que por un conocimiento experiencial. El que haya distintos grados de pertenencia también tiene un sentido positivo”¹⁵⁴.

b) Jürgen Habermas: la sociedad post-secular

Algo apuntamos ya supra sobre el diálogo Ratzinger-Habermas, e intentaremos no incurrir en reiteraciones. La argumentación del epígono de la Escuela de Francfort discurre en lo esencial en una dirección similar a la de Pera: se abre en las circunstancias históricas actuales un vasto campo para la colaboración entre liberalismo y cristianismo, para la complementariedad entre filosofía y religión. Habermas discierne un doble proceso de “purificación”, deseable tanto en el campo religioso como en el político-filosófico¹⁵⁵. La necesidad de una constante catarsis y autovigilancia es consustancial a la religión (al menos, a la religión esencialmente razonable que es el cristianismo), y reconocida por el propio Benedicto XVI: “hay patologías en la religión que son altamente peligrosas y que hacen considerar la luz divina que representa la razón, por así decir, como un órgano de control por el que la religión ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo demás la idea de los Padres de la Iglesia”¹⁵⁶. En opinión de Habermas, dicha purificación –muy avanzada ya, gracias al Vaticano II- consistiría en asumir de una vez por todas el rawlsiano “pluralismo razonable” (el irreductible disenso cosmovisional) característico de las sociedades abiertas occidentales; por lo demás, es deseable que la Iglesia haga progresos en el diálogo ecuménico: “la conciencia religiosa en primer lugar tiene que elaborar cognitivamente su encuentro con otras confesiones […]. En segundo lugar, tiene que acomodarse a la autoridad de las ciencias […]. Y finalmente, tiene que ajustarse a las premisas de un Estado constitucional […]”¹⁵⁷. Si Habermas estuviese más informado sobre el magisterio eclesiástico y la producción teológica de los últimos 40 años (una “asignatura pendiente” para muchos intelectuales agnósticos), debería saber que lo segundo y lo tercero son cosa hecha (siempre que por “acomodación a la autoridad de las ciencias” entendamos un ajustamiento razonable de esferas epistemológicas que haga imposibles nuevos “casos Galileo”, y no una rendición con armas y bagajes al “cientismo” como cosmovisión omnicomprensiva)¹⁵⁸.

Ahora bien, la honestidad intelectual de Habermas queda fuera de toda duda cuando se pone de manifiesto cómo exige también a la “razón laica” una “purificación” similar. Habermas considera que las reglas del juego (laicistas, más que laicas) impuestas por la secularización ilustrada “penalizan” dialógicamente a los creyentes. A menudo, con la excusa de una imparcialidad cosmovisional mal entendida, el Estado liberal está apostando de hecho por una visión del mundo muy concreta (materialista, atea), al tiempo que margina como públicamente insostenible cualquier opinión o argumento de inspiración religiosa¹⁵⁹: “la verdad es que hasta ahora el Estado liberal sólo a los creyentes entre sus ciudadanos les exige que, por así decir, escindan su identidad en una parte privada y una parte pública. Son ellos los que tienen que traducir sus convicciones religiosas a un lenguaje secular antes de que sus argumentos tengan la perspectiva de encontrar el asentimiento de las mayorías”¹⁶⁰. Las asimétricas reglas “laicistas” del discurso –viene a decir Habermas- exigen que el creyente despoje sus argumentos de cualquier carga religiosa si desea participar en el debate público (sin embargo, al no creyente no se le exige que despoje a sus argumentos de su carga cosmovisional ateo-materialista): “la religión queda [así] excluida injustamente de la esfera pública”. Esto es inaceptable: “las mayorías secularizadas no deben tratar de imponer soluciones en tales asuntos antes de haber prestado oído a la protesta de oponentes que en sus convicciones religiosas se sienten vulnerados por tales resoluciones”¹⁶¹.

Tomemos la vexata quaestio por antonomasia: el aborto (la misma que utiliza Habermas como ejemplo, por lo demás)¹⁶². Los creyentes estiman que el aborto no debe ser permitido por el Estado –ni siquiera en las fases iniciales de la gestación- pues implica la aniquilación de un ser que es imagen de Dios (y posee por tanto dignidad) desde el instante de la concepción. Los no creyentes partidarios de la despenalización del aborto consideran inutilizable dicho argumento en el debate público, pues se basa en convicciones religioso-metafísicas no compartidas por todos. Como alternativa, nos proponen otra tesis: el aborto (al menos, en las primeras fases de la gestación) no es éticamente objetable, pues sólo implica la eliminación de un ser que, no poseyendo aún inteligencia, sensibilidad ni viabilidad independiente, no es, en definitiva, más que un agregado celular, mucho menos complejo que otros animales superiores a los que matamos cotidianamente. Detrás de esta tesis hay toda una antropología filosófica (materialista, monista): el alma no existe; no somos más que materia complejamente organizada; no hay salto cualitativo entre el hombre y el resto del cosmos; surgimos por casualidad, por el accionar ciego de combinaciones moleculares azarosas; no existe un plan inteligente para el universo … La tesis pro-aborto tiene también unos presupuestos filosóficos, tan “metafísicos” (en el sentido rawlsiano, que opone “lo metafísico” a “lo político”) como los de la tesis anti-aborto. Pero como dichos presupuestos resultan ser no religiosos, el Estado liberal debe asumir como públicamente argüible la tesis jurídica en ellos sustentada (despenalización). El creyente, en cambio, debe guardarse sus tesis metafísicas para su vida privada (“no abortes tú y ya está” es la generosa concesión que, en un alarde de tolerancia, ofrece el ateo pro choice al creyente pro-vida) y permitir que la vida pública sea organizada con arreglo a las tesis del adversario (tan metafísicas como las suyas).

Esto no es razonable. Nos aproximamos, entiende Habermas, a una sociedad “postsecular”: superación de la secularización entendida al modo laicista como “juego de suma cero entre las fuerzas productivas de la ciencia y la técnica […] y los poderes retardadores que representan la religión y la Iglesia”¹⁶³ (de tal modo que, cuanto más progresen las primeras, más condenada a retroceder está la segunda). Superación de la falsa neutralidad estatal que expulsa de la plaza pública a los argumentos “metafísicos” de inspiración religiosa, en tanto que concede lugar de honor a los argumentos (no menos “metafísicos”) de inspiración atea. La neutralidad postsecular será una en la que “el Estado, que permanece neutral en lo que se refiere a cosmovisión, no prejuzga en modo alguno las decisiones políticas en favor de una de las partes [creyentes o no creyentes]”¹⁶⁴. Cada parte hará valer sus razones, y en último extremo decidirán las mayorías democráticas. Pero el ateo no puede exigir ya que el creyente se guarde sus argumentos para la vida privada. Habrá que avanzar hacia una verdadera neutralidad estatal, auténticamente equidistante (en el sentido de “igualmente abierta a los argumentos de”) respecto de las cosmovisiones religiosas y antirreligiosas: “las comovisiones naturalistas [ateas] –afirma Habermas- […] de ninguna manera gozan [deben gozar] prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones de tipo religioso que están en competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado […] es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados […] ni pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas”¹⁶⁵.

Habermas, en conclusión, no llega tan lejos como Pera (propuesta de una ética veluti si Deus daretur a asumir también por los agnósticos), quedándose en la reclamación de un nítido “derecho de ciudadanía” para el discurso religiosamente informado. Con todo, en su debate con Ratzinger se advierte aquí y allá la conciencia de las insuficiencias de la ética etsi Deus non daretur (una de cuyas más relevantes versiones recientes se debe al propio Habermas: la “ética del discurso”) y la nostalgia de una fundamentación más sólida. Una especie de “envidia” de la ética religiosa, de la plenitud de sentido a la que el hombre post-religioso se obliga definitivamente a renunciar. Por ejemplo: “cuando los lenguajes seculares se limitan a eliminar y tirar por la borda lo que se quiso decir en los lenguajes religiosos, no hacen sino dejar tras de sí irritaciones; cuando el pecado se convirtió en no más que culpa, se perdió algo”¹⁶⁶; “en contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento postmetafísico al que necesariamente tiene que escapársele todo concepto de vida buena […], resulta que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones acerca de la culpa y la redención, acerca de lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas; por eso en la vida comunitaria de las comunidades religiosas […] permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido”¹⁶⁷.

Y, sobre todo: “si hay algo que no nos deja en paz es la irreversibilidad del dolor pasado, la irreversibilidad de la injusticia sufrida por los inocentes maltratados, humillados y asesinados, una injusticia que, por pasada, queda más allá de las medidas de toda posible reparación que pudiera estar en manos del hombre: la pérdida de la esperanza en la resurrección no hace sino dejar tras de sí un vacío bien tangible”¹⁶⁸. Habermas parece aquí a punto de seguir los pasos de su antecesor francfortiano Max Horkheimer, el cual -por solidaridad con los perdedores de la Historia- postuló en los últimos años de su vida una “teología mínima” (“anhelo de lo totalmente Otro”) informada por la rebelión frente a la irreparabilidad de la injusticia: “teología es […] la esperanza de que la injusticia que atraviesa el mundo no sea lo último, que no tenga la última palabra […], anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente”¹⁶⁹. Dios tiene que existir, pues las víctimas inocentes merecen Alguien que las consuele.

c) Reflexiones finales

No querría concluir este trabajo sin unas breves consideraciones, a modo de “flash” misceláneo:

- El cristianismo es la religión de la razón y la libertad, aunque, en su larga historia, la Iglesia no siempre haya hecho honor a dicha inspiración fundamental. Por eso la Ilustración, la democracia y los derechos humanos nacieron en países cristianos, y sólo en ellos han alcanzado un desarrollo adecuado. El Concilio Vaticano II ha supuesto una auténtica “purificación” de la Iglesia, una repristinación de éste su espíritu fundamental¹⁷⁰. Frente a una cultura (post)ilustrada que, olvidada de sus orígenes cristianos, deriva cada vez más hacia el relativismo y la irracionalidad, los cristianos debemos tomar conciencia de que nos vamos quedando solos como los últimos defensores de la razón y la libertad plenas (frente a las concepciones irracionalistas y deterministas). Hay que estar a la altura de esa responsabilidad histórica¹⁷¹, recordando siempre que “el cristianismo es la religión del Logos”¹⁷² y que hemos sido enaltecidos con “la libertad de los hijos de Dios” (Rom. 8, 15; “la libertad que tenemos en Cristo Jesús”: Gal. 2, 4).

- A la generación del 68 le queda poco tiempo en el poder: George Weigel propone una interesante lectura “generacional” de la dialéctica secularización-postsecularización. La generación baby boomer (digamos, los nacidos entre 1945 y 1960) quedó marcada indeleblemente por la atmósfera “contracultural”-liberacionista de los 60-70: la revolución sexual, las drogas, el izquierdismo utópico a lo Marcuse, el feminismo extremista, la mitificación de las revoluciones china o cubana, la legalización del aborto, etc. Por supuesto, se trata de una generalización roma –como cualquier simplificación generacional- pero tiene sentido afirmar que la “generación del 68” es el grupo de edad anticristiano por antonomasia (por mucho que haya innumerables excepciones individuales). Esa generación se encuentra actualmente en la cúspide del poder y la influencia: son el establishment mediático, político y cultural; presiden los gobiernos y los periódicos, ocupan las cátedras, escriben los libros más leídos, hacen las películas; se arrogan el monopolio eterno del “progresismo” y expiden los certificados de “modernidad” y “democracia” … Sin embargo, los soixanthuitards se acercan a la edad de la jubilación, y tanto la intermedia “generación X” (nacidos en 1960-75), como, sobre todo, la “generación Y” (1975-90) pueden haberles salido respondonas: se trata de jóvenes que, precisamente, se han rebelado –en algunos casos- contra el credo secular-liberacionista y el estilo de vida permisivo de sus padres o abuelos sesentayochistas; y esa rebelión adopta a veces la forma de una reaproximación al cristianismo¹⁷³. Ir a misa y contarlo, resistirse a la promiscuidad sexual ambiental, rechazar frontalmente el aborto … supone la máxima transgresión, la máxima originalidad, la más audaz rebeldía concebible en la sociedad hedonista actual: lo que verdaderamente es “signo de contradicción”, lo que la cultura dominante realmente teme y penaliza¹⁷⁴. Weigel habla de un próximo y deseable relevo de la “generación del 68” por la “generación de Juan Pablo II”: los millones de jóvenes galvanizados por el Papa en las Jornadas Mundiales de la Juventud y otros encuentros¹⁷⁵.

- El cristianismo aún derriba Muros: A quienes piensen que la hipótesis de una recristianización de Europa es visionaria e inverosímil, es preciso recordarles que los milagros históricos existen, y que el cristianismo suele andar cerca cuando se producen. En la Europa secularizada y cansada de la segunda mitad del siglo XX hemos vivido dos de ellos, y en ambos jugaron los cristianos un papel fundamental. El primero fue la construcción de la Unión Europea, el definitivo soterramiento del hacha de guerra por países (Alemania, Francia, etc.) que habían convertido repetidamente el continente en campo de batalla durante siglos. Y bien: los padres fundadores de la empresa europeísta (Schuman, De Gasperi, Monnet, Adenauer …) fueron todos devotos católicos; su fe les guió en la responsabilidad histórica de crear vínculos que hicieran imposible la repetición de las catástrofes de 1914-18 y 1939-45¹⁷⁶. Las doce estrellas de la bandera europea no representan a los Estados miembros (el Tratado de Roma fue firmado inicialmente por sólo seis países) sino que evocan a … “la Mujer, vestida de sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza” (Ap. 12, 1).

El segundo lo tenemos más próximo y es aún más grande: el hundimiento del comunismo, la liberación (incruenta, contra todas las expectativas)¹⁷⁷ de Europa oriental. De nuevo, básicamente, un asunto de cristianos: sólo la “Iglesia del silencio” resistió eficazmente a la tiranía (cardenales Stepinac, Mindszenty, Wyszynski, y tantos otros), y de ella partieron los movimientos que, cual David frente a Goliat, derribaron al coloso totalitario: el sindicato polaco Solidaridad fue fundado por fervientes católicos (galvanizados por la visita de Juan Pablo II al país en 1979)¹⁷⁸; las “manifestaciones de los lunes” en Leipzig (antesala de la “caída del Muro”) partieron de iglesias luteranas; el arresto y tortura del pastor protestante Laszlo Tókes fue el detonante de la rebelión contra Ceaucescu; el disidente más emblemático e influyente (Solzhenitsyn) es un devoto cristiano ortodoxo, etc. Si Juan Pablo II es tan odiado aún por cierta izquierda, es, entre otras cosas, porque reconocen en él al vencedor del comunismo (y eso que Stalin había preguntado una vez con desprecio “¿cuántas divisiones tiene el Papa?”)¹⁷⁹. La conclusión a extraer es que la Historia nunca está cerrada; y que, si en el momento más bajo de su camino, el cristianismo fue capaz de vencer a una superpotencia mundial, entonces tenemos el derecho –y la obligación- de esperarlo aún todo¹⁸⁰.

- Cristianismo y “choque de civilizaciones”: El “choque de civilizaciones” que parece, desgraciadamente, estarse incubando (auge del fundamentalismo islámico, ataques terroristas contra Occidente, etc.) es presentado a veces como una nueva “guerra de religión”. Nada más lejos de la realidad. Por el lado islámico, el movimiento yihadista se basa en una interpretación torcida y extremista de determinados preceptos coránicos (la inspiración de los yihadistas es, pues, pseudorreligiosa). Por otra parte, carece de sentido seguir refiriéndose a Occidente como el “bando cristiano” en esa supuesta guerra de religiones: Occidente -sobre todo, el pilar europeo de Occidente- no es ya mayoritariamente cristiano. Y es muy importante entender que la fobia de los integristas islámicos no va dirigida tanto contra Occidente en cuanto cristiano (apenas lo es ya) como contra Occidente en cuanto postcristiano. Sayyid Qutb (el padre del fundamentalismo islámico moderno) publica sus primeros escritos tras una estancia en EEUU, de la que sale escandalizado por (lo que él entendió como) la irreligiosidad, el materialismo y el libertinaje sexual de aquella sociedad¹⁸¹. Desde entonces, el desprecio (mezcla de temor y odio) hacia el “Occidente ateo” es una constante en el movimiento yihadista. Una y otra vez, sus portavoces se declaran incompatibles precisamente con la faceta secular-hedonista de la cultura occidental: se estiman agredidos por la publicidad, las películas, los turistas occidentales; por el estilo de vida “ateo” que éstos difunden.

Naturalmente, constatar este hecho no implica “dar la razón” en modo alguno a los fundamentalistas islámicos en sus fobias (menos aún a la expresión criminal que dicho rechazo adopta). Pero sí es pertinente poner de manifiesto la contradicción que supone el hecho de que los mismos que predican la “alianza de civilizaciones” suelan ser también secularistas entusiastas que ven con simpatía –y fomentan en cuanto pueden- la descristianización de Europa. No parecen haber entendido que es precisamente dicha descristianización lo que hace imposible cualquier concordia intercivilizacional¹⁸². No entienden que es la irreligiosidad occidental lo que abre un abismo cultural insalvable, no sólo con el Islam, sino también con el resto de civilizaciones no occidentales, que siguen siendo profundamente religiosas¹⁸³. Una Europa recristianizada tendría más fácil –subsistirían, ciertamente, otros obstáculos, pero habría sido eliminado el fundamental- el diálogo con las demás culturas. Benedicto XVI lo ha formulado con agudeza: “Para las culturas del mundo, la profanidad absoluta que se ha ido formando en Occidente es algo profundamente extraño. Están convencidas de que un mundo sin Dios no tiene futuro. Por tanto, es precisamente la multiculturalidad la que nos llama a entrar de nuevo en nosotros mismos”¹⁸⁴.