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Casa Salesiana “San Juan Bosco” BurgoBsu, r2g4osd,e2s4epdtieemfebrerodde e22001101 nnº º 9905

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INDICE
1. Retiro ………………….………..............................3–7
2. Formación…………….………...........................8- 16
3. Comunicación………………………………………… 17 - 22
4. Vocaciones…...….….............................. 23 - 33
5. La solana………………………………………………. 34 - 36
6. El anaquel……….……............................. 37 - 65
Cristo y la opción por el pobre……. 37 - 45
Jóvenes 2010..………………………………46 - 51
Bicentenario de san J. Cafasso……52 - 67
Revista fundada en el año 2000
Segunda época
Dirige: José Luis Guzón
C\\ Paseo de las Fuentecillas, 27
09001 Burgos
Tfno. 947 460826 Fax: 947 462002
e-mail: jlguzon@salesianos-leon.com
Coordina: José Luis Guzón
Redacción: Urbano Sáinz
Maquetación: Valentín Navarro y Amadeo Alonso
Asesoramiento: Segundo Cousido, Mateo González,
Óscar Bartolomé e Isidro Revilla
Depósito Legal: LE 1436-2002
ISSN: 1695-3681
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RReETtIiRroO
PARA FORMAR COMUNIDAD1
Gregorio Iriarte, omi
Estamos lechos a imagen y semejanza de Dios que es "Comunidad Trinitaria"
por eso, para todos y cada uno de nosotros, "existir, en realidad, es co-existir y
comunicarnos es desarrollarnos y liberarnos".
Los religiosos/as somos cada vez más conscientes de la necesidad de
profundizar nuestra vida comunitaria en una relación auténticamente fraternal
que irradie estímulo, calor y nueva vida en una sociedad cada vez más hundida
en individualismo, en el pragmatismo y en el consumismo.
Nada más importante para llegar a una mayor solidaridad que la unión de
corazones con la recíproca aceptación de todos y de cada uno de nuestros
hermanos/as. Nada anhelarnos tanto como el ser aceptados, el ser queridos y
tenidos en cuenta por los demás, de ahí que los encuentros comunitarios deban
constituir para nosotros una verdadera prioridad.
En realidad, lo mejor de cada uno de nosotros es lo que hemos recibido de
aquellas personas que nos han amado. Cuanto más somos amados, más libres
nos volvemos para aceptarnos a nosotros mismos y a los demás. Cuando nos
sentimos amados, crecemos. Cuando no nos sentimos amados. nos
entristecemos y tendemos a acercarnos sobre nosotros mismos.
SIN EMBARGO, NO ES TAREA FÁCIL
En efecto, no es nada fácil el vivir las exigencias de un auténtico grupo
comunitario. Con demasiada frecuencia usamos máscaras y disfraces que
ocultan nuestra verdadera identidad.
Las tensiones y conflictos son inevitables pero ello no debe ser óbice para el
crecimiento comunitario. Lo que importa es saber cómo afrontarlos.
Procedemos de ambientes socio-culturales diversos y esto hace que cada uno
tengamos una manera distinta de ver nuestra propia realidad personal y social.
No es nada fácil llegar a conciliar criterios y actitudes. Muchas veces lo que una
parte del grupo desea no se adecua con las aspiraciones o proyectos de otros
miembros. ¿Cómo ser uno mismo y sin embargo, vivir plenamente integrado en
1 VR 109/2 (febrero 2010) 43-46.
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la comunidad? ¿Cómo vivir los valores de la comunidad sin caer en actitudes
despersonalizadas y gregarias. . .?
Lo que pretendemos en este artículo es dar una respuesta al siguiente
interrogante ¿cómo podremos formar una auténtica comunidad religiosa siendo
conscientes de la presencia continua de tensiones y de conflictos?
El factor más importante y dinámico para vivir el espíritu comunitario es el de
ser fieles a la “reunión de la comunidad".
Veamos cuáles son las características más importantes de una auténtica
"reunión comunitaria" y cuáles son sus principales obstáculos. Debemos
encontrar las razones del por qué tantos religiosos/as viviendo en comunidad,
sin embargo, viven tan solos/as.
Características de un auténtico "encuentro comunitario":
1.- Una autentica reunión comunitaria debe partir de un principio básico: todos
queremos ser aceptados y todos debemos aceptar a los demás. Cada uno de los
miembros debe ser aceptado tal y como es, en su total identidad personal.
La comunidad no se reúne para lograr que se cambien las actitudes de los
miembros, ni para corregir, ni para llamar la atención o hacer observaciones a
la conducta de sus miembros. Se reúne para incentivar una intercomunicación
franca y fraternal.
2.- Todas las personas san únicas, originales e irrepetibles. Dios nos ha hecho a
todos diferentes y quiere que lo sigamos siendo. La comunidad debe ayudar a
que cada uno sea él mismo. Cada miembro de la comunidad debe ser aceptado
por lo que es, no tanto por lo que sabe o por lo que hace.
Es un error, por consiguiente, cuando en una reunión comunitaria se pretende
imponer la uniformidad, buscando que todos sean iguales y que todos piensen
lo mismo.
3.- Aceptar a las personas y quererlas no quiere decir que no percibamos sus
defectos y limitaciones. Las personas deben ser aceptadas y estimadas
plenamente, con sus propios defectos. El verdadero amor tiene como ideal de
perfección al amor de Dios. Dios nos ama a cada uno tal y como somos, con
nuestros propios defectos, caídas y pecados.
La comunidad, por lo tanto, no es para corregir defectos, ni para plantear
discusiones o para sermonear a sus integrantes. Acepta a sus miembros con
sus cualidades y defectos y no busca, directamente, el cambio de cada uno,
sino una comunicación profunda. Sólo cuando la comunidad se vuelve
acogedora y comprensiva, pone los condicionamientos para que cada uno de
sus miembros vaya creciendo interiormente.
4.-Los sentimientos son lo más profundos y originales de cada persona. En
cierto sentido, los sentimientos somos nosotros. Ellos son siempre lo más
nuestro y lo que más queremos. Los sentimientos forman parte de nuestra
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experiencia de vida, de ahí que los queramos más que a nuestros propios
pensamientos.
Para compartir en profundidad es necesario que nos refiramos a nuestros
sentimientos. Puedes expresarte diciendo " me siento..." "o me he sentido... "
seguido de un adjetivo o de un adverbio. Si lo expresas así, seguramente, que
se trata de un sentimiento genuino que responde a una experiencia real. Sin
embargo, cuando dices : "yo pienso..." te refieres a un juicio y no a un
sentimiento. Si dices "siento que..." probablemente no es más que una simple
opinión personal.
Por lo tanto, un problema muy frecuente que hay que evitar es cuestionar o
desautorizar los sentimientos de nuestros hermanos. Siempre deben ser
respetados. Cuando alguien comparte los sentimientos, comparte algo que es
muy profundo en él. Cuando comunico mis sentimientos ofrezco al grupo algo
de mí mismo. Por otro lado, siempre debemos tener muy presente que cada
persona tiene el derecho a reservarse algunos aspectos de su vida que no
desea que se conozcan.
5.- Compartir el "yo profundo". La comunidad debe sentirse totalmente libre en
su nivel de comunicación pero el ideal es lograr un compartir en profundidad.
Es fácil compartir temas superficiales sobre el trabajo, sobre nuestra pastoral,
sobre la política, sobre el tiempo... Pero compartir en profundidad no es tan
fácil. Lleva tiempo y exige mutua confianza. La necesidad más profunda de
cada uno de nosotros es amar y ser amados. Es ser aceptados y comprendidos.
Ese es el gran ideal de toda verdadera comunidad evangélica: Dios quiere que
seamos una verdadera comunidad, que "seamos uno como $1 es Uno". "Uno",
sobre todo, en la comprensión y en el amor recíproco. El amor profundo y
auténtico hacia una persona se expresa cuando yo la acepto y la estimo tal y
como es.
Cuando los demás me comprenden y me permiten que yo los comprenda,
cuando soy estimado y estimo a mi vez, entonces estoy creciendo como
persona, como religioso/a y como discípulo de Jesús. Sólo así soy libre para
aceptarme y amarme a mí mismo. Mis heridas, mis aprensiones y sospechas se
irán curando al calor de la comunicación y la comprensión. En esa atmósfera
acepto mis fallos y trato de superarlos y puedo percibir que mis temores y
resentimientos van desapareciendo gradualmente. Estoy mejorando
interiormente porque la aceptación y la amistad me dan nuevas energías para
el cambio personal.
Comparar lo más profundo quiere decir comunicar nuestras luchas, nuestros
problemas, nuestros éxitos, nuestras ilusiones, nuestras frustraciones, nuestros
fracasos, nuestros logros. Quiere decir, comunicar nuestras esperanzas,
nuestros desánimos, nuestros actos de valentía, nuestros miedos, nuestras
penas, nuestras desilusiones...
6.- Estamos llamados a la complementariedad. La mayoría de nosotros
tenemos miedo a no ser aceptados y a no ser amados realmente. Por esa
razón, muchos de nosotros no somos plenamente felices; llevamos la soledad
dentro de nosotros mismos. Generalmente, tratamos de disimularlo hablando
de nuestros trabajos, de nuestros pequeños éxitos pastorales, de lo que hemos
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visto en la TV o lo que hemos leído en el periódico... La charla se vuelve
insustancial y la vida comunitaria algo meramente funcional. Si nos analizamos
con objetividad veremos que vivimos al lado de los otros, cerca de ellos, pero
no para ellos.
Sin embargo, constatamos que la verdadera unidad "de mentes y de
corazones" se construye desde las diferencias, desde nuestras diversidades.
Percibimos que estamos llamados a la complementariedad. Lo podemos
comprobar en nuestra propia experiencia personal: en la medida en que los
otros nos van comprendiendo y aceptando, lo mejor de nosotros se afianza y
comienza a crecer en nuestro interior.
San Pablo nos ofrece un hermoso lema cuando nos pide que seamos "sinceros
en la caridad" (Ef4,15).
No se trata de estar o no estar de acuerdo con lo que piensan nuestros
hermanos de comunidad. Simplemente debemos avanzar en la práctica del
gran ideal que nos propone Jesús: «... Que, como yo os he amado, así os améis
también vosotros los unos a los otros» (Jn 13,34).
CONCLUSIONES
1: La "reunión comunitaria" no es para juzgar o para corregir algunos errores
del grupo o de las personas que lo integran, sino para comunicamos en
profundidad y lograr con ello conocernos mejor, aceptarnos y construir entre
todos una verdadera fraternidad
2.- Uno de lo errores más graves en los que se ha caído con demasiada
frecuencia es hacer del "encuentro comunitario" una práctica de "corrección
fraterna", con la idea de superar algunos problemas de conducta personal o
comunitaria. La verdadera comunidad se construye desde la aceptación de
todos y cada uno de sus miembros con todas sus limitaciones personales
psicológicas y espirituales, y no desde el autoritarismo, por buenas que sean
sus intenciones.
3.- La "corrección fraterna" sólo puede ser positiva en una segunda instancia
posterior. Es decir, puede y suele nacer desde la aceptación del otro, pero
nunca desde una exigencia de cambio impuesta en el encuentro comunitario.
4.- Es muy probable que algún miembro de la comunidad quiera comunicarse
en privado con mayor profundidad y desear que le señalen sus defectos o
errores. Es muy posible que una auténtica reunión comunitaria desemboque en
este diálogo personal franco y constructivo, pero la reunión en sí no es un
sistema de coacción o de corrección.
5: Nunca podrá ser efectivo un encuentro comunitario si no parte de la
verdadera aceptación y estima de todos sus integrantes. Esta es la razón del
fracaso de lo que antiguamente se llamaba "capítulo de culpas". No partía del
verdadero amor fraternal ni de los más elementales principios de la psicología.
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El gran ideal comunitario lo tenemos expresado en el comportamiento y en la
actitudes de las primeras comunidades cristianas: "La multitud de creyentes no
tenía sino un solo corazón y una sola alma" (Hch. 4,32).
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FoFromrmaaccióión n
El cuidado del cuerpo en la sociedad contemporánea2
Elena Gismero
«Has de tratar al cuerpo, no como quien vive con él, que es necedad, ni como
quien vive por él, que es delito, sino como quien no puede vivir sin él».
Francisco de Quevedo
Nuestro cuerpo, el cuerpo que habitamos, es un precioso regalo filogenético, un
organismo increíblemente complejo y bien sincronizado, gracias al cual estamos
dotados de un sinfín de funcionalidades y capacidades que nos suelen pasar
desapercibidas: las descuidamos y ni siquiera les prestamos atención, a menos
que fallen o las perdamos definitivamente. Una primera parte de esta reflexión
va dedicada a quienes hayan llegado a devaluar la importancia del cuerpo -
imbuidos quizá de una mentalidad dualista que ha despreciado esta «cáscara»
corporal contraponiéndola al alma, lo único importante y duradero-, mientras
que en una segunda parte se abordarán algunas de las consecuencias negativas
de situarse en el extremo opuesto, sobredimensionando la importancia del
cuerpo o de alguno de sus aspectos.
Cuidarse para vivir
Que el buen funcionamiento de nuestro cuerpo es esencial se nos hace mucho
más evidente cuando perdemos una de sus funciones (vista, oído, movimiento,
etc.) o cuando falla alguno de sus órganos. Y es que únicamente porque
tenemos un cuerpo podemos sentir, percibir lo que nos rodea, recibir
información, pensar, actuar sobre la realidad... y estar en contacto con otras
personas, relacionarnos, expresarnos y vincularnos. Esta última característica
da lugar a otra dimensión importante de la corporalidad: nuestro aspecto físico
es lo que primero y más directamente observan y conocen los demás sobre
nosotros (en ocasiones, lo único); nos guste o no, es nuestra tarjeta de
presentación, y a través de ella los otros van a inferir y adscribirnos una serie
de características. Por tanto, el cuidado del cuerpo englobaría propiciar la buena
salud de nuestro organismo y cuidar lo relativo a su apariencia, dos áreas que
han generado tanta investigación que resulta imposible recogerlas en un
espacio limitado, pero sobre las que centraremos algunos puntos de reflexión.
Actualmente existe un extenso cuerpo de evidencia experimental sobre las
relaciones entre la salud y la personalidad, los aspectos psicológicos y sociales y
2 ST 98 (2010) 381-393.
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el comportamiento del individuo. Ya desde los griegos hubo aproximaciones
holísticas al tema de la salud y la enfermedad, conservadas por muchos
médicos en el transcurso de la historia, a pesar del predominio del dualismo
cuerpo-mente, que llevó a una concepción mecanicista y reduccionista del
cuerpo humano y a un abordaje médico del mismo que ignoraba casi por
completo los aspectos psicosociales. Entre las muchas excepciones se
encuentra Maimónides (1135-1200), quien sostenía ideas tan revolucionarías
en su tiempo y tan actuales como que el hombre es responsable de su salud y
puede así influir en la duración de su vida, y que la salud depende en gran
parte del comportamiento humano: “si el hombre se prestara a sí mismo tanta
atención como hace con el animal que monta, quedaría libre de muchas
enfermedades graves”.
La frase de Maimónides, trasladada al mundo actual, nos ofrece una metáfora
clarísima: quienes tienen un vehículo dedican tiempo y dinero a su cuidado y
buen funcionamiento (puestas a punto, revisiones, combustible, aceite,
seguros, lavado...). Sin embargo, no solemos tener esa misma conciencia de lo
que nuestro cuerpo requiere para «mantenerse a punto», y mucho menos de
nuestra responsabilidad sobre su cuidado y de los hábitos necesarios para ello.
Somos responsables de nuestra salud, y nuestros comportamientos influyen
decisivamente a la hora de mantenerla o perderla; y aunque se nos informa
sobre ello, a menudo ignoramos qué elementos son necesarios en una dieta y
por qué los necesitamos (pescado, fruta, alimentos ricos en calcio, fécula y
fibra) o qué factores nos perjudican (alimentos ricos en grasas, demasiado café,
azúcar o sal, etc.); no damos importancia al sueño, vital para un descanso
reparadora que afecta incluso al rendimiento intelectual, a la memoria y la
creatividad; no practicamos el ejercicio físico adecuado (por defecto o por
exceso); nos embarcamos en hábitos nocivos (fumar, beber y/o comer en
exceso), causantes de enfermedades y muerte; no aprendemos a evitar o
manejar el estrés y las tensiones emocionales, ni a relajarnos, ni a descubrir
qué otros «alimentos» necesitamos además de los que ingerimos en la dieta...
A veces, aun conociendo la importancia de alguno de estos factores, seguimos
escogiendo el comportamiento más insalubre.
No solo nuestros estados emocionales, personalidad y modos de afrontamiento,
hábitos de vida, etc. influyen en la salud/enfermedad del cuerpo, sino que ésta,
a su vez, revierte en el estado psicológico y mental: en cuanto «algo falla» en
el cuerpo, o surge la enfermedad, nuestro estado de ánimo se resiente, y no
somos capaces de hacer las mismas cosas, ni siquiera mentalmente (perdemos
concentración, la atención se dedica al problema, nuestro pensamiento se
puebla de ideas más negativas...). Sentirse bien con el propio cuerpo es un
requisito para un rendimiento óptimo, como ha experimentado quien haya
padecido una simple gripe. Lo que quizá no resulte tan evidente es que ese
sentirse bien con el propio cuerpo para funcionar de forma óptima abarca
también la relación que mantenemos con nuestro aspecto físico.
La “imagen corporal” representa el modo en que las personas piensan, sienten
y se comportan con respecto a sus propios atributos físicos, y presupone
también una valoración de esta realidad corporal en relación con las normas
sociales de la cultura en la que se crece, así como del feed-back recibido de los
demás. De cómo percibamos nuestro cuerpo y de las actitudes y sentimientos
que esta percepción nos provoque se derivarán distintas formas de
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comportarnos con nuestro propio cuerpo, con nosotros mismos, con las demás
personas y con el mundo en general.
Nuestras características físicas y nuestras deficiencias o defectos (reales o
imaginarios) tienen importantes consecuencias en nuestro autoconcepto global.
En los primeros años de vida, los sentimientos corporales y la imagen corporal
constituyen el centro del autoconcepto. El peso, la altura, la complexión, las
proporciones del cuerpo de una persona... están íntimamente ligados a sus
actitudes hacia sí misma y a sus sentimientos de adecuación personal y de
aceptabilidad social. Aunque la imagen corporal es subjetiva, no hay ningún
otro aspecto nuestro tan expuesto a la evaluación pública y privada: el cuerpo
es la parte más visible y sensible; vemos, sentimos y escuchamos muchas
cosas acerca de nosotros mismos.
Además, siempre han existido estereotipos culturales sobre las diversas
constituciones físicas, lo que conduce a que determinadas imágenes corporales
generen diferentes sentimientos, actitudes, expectativas y reacciones por parte
de los demás, así como una forma distinta de vivirse en el mundo cada
individuo. Las personas crecemos incorporando los ideales propuestos por
nuestra cultura acerca de cómo debería ser nuestro cuerpo, y recibimos
reacciones constantes de los demás en función de nuestra apariencia, lo que
genera un grado variable de satisfacción o insatisfacción en cada uno de
nosotros. Ese feed-back constante que suscita nuestro aspecto a cualquier edad
puede resultar mucho más crucial en algunos períodos significativos: la niñez,
cuando el autoconcepto se está formando, y la pubertad, cuando el cuerpo se
transforma de manera sustancial. Eso, sin excluir la dificultad de asumir las
transformaciones que podemos sufrir de forma brusca (un accidente) o gradual
(procesos de envejecimiento) a lo largo de nuestro recorrido vital.
Igual que cada uno tiene una imagen de cómo es, también tiene una imagen
corporal ideal (cómo le gustaría ser físicamente), basada en normas y
estereotipos culturales aprendidos. Cuanto más próximas estén la imagen física
real y la ideal en un individuo, tanto más probable será que mantenga
sentimientos positivos hacia su cuerpo y más autoestima en general.
Así, aunque nuestra imagen corporal es subjetiva, recibe una fuerte influencia
social, no solo a través del feed-back de nuestro entorno (familia, amigos...) y
de sus opiniones y actitudes, sino también a través de los medios, que son los
que dictan y transmiten los estándares «ideales» con respecto al físico. Todos
estos factores sociales pueden provocar insatisfacción corporal, preocupaciones
por el peso y discrepancias entre nuestro cuerpo real y el cuerpo ideal que se
valora en nuestro entorno.
El contexto sociocultural. La dictadura de la imagen
Casi cotidianamente nos llegan mensajes en torno a la salud y a la necesidad
de estar en forma; en ocasiones, los medios difunden informaciones veraces y
útiles (como promover el consumo de productos adecuados en la dieta, realizar
ejercicio físico o abandonar determinados hábitos nocivos), pero más
habitualmente su interés radica en establecer e imponer unos determinados
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ideales de salud y belleza, y una serie de problemáticas de moda, que
sustentan un rentabilísimo mercado, con consecuencias a menudo nefastas
para la salud y el bienestar.
En todas las culturas, las características físicas y el atractivo de la mujer
reciben mucha más atención que los del hombre. Pero los criterios estéticos han
ido cambiando con el tiempo y las distintas sociedades. Hoy asistimos, sin
embargo, a un fenómeno singular: los medios de comunicación, y en particular
el acceso a Internet, con contenidos compartidos por miles de millones de
personas, tienden a homogeneizar criterios estéticos, gustos, modas y
actitudes.
La belleza se presenta repetidamente asociada a la felicidad y al éxito social, y
se nos transmiten mensajes impregnados de falsas ilusiones del tipo “el éxito
personal depende básicamente de la apariencia física” o «el cuerpo lo puedes
moldear a tu gusto sin problemas». El lenguaje metafórico también promueve
la idea de que una buena imagen es un valor, una ventaja, una cualidad; que
los defectos son responsabilidad propia; y que las mujeres deben mejorar su
aspecto. Se vende la ecuación que iguala belleza a salud y a bienestar. La
reiteración incesante de los mensajes cotidianos de los medios contribuye a que
la sociedad internalice tales asociaciones y, así, a que sus miembros incorporen
unos ideales estéticos uniformes y estandarizados con los que compararse ellos
mismos y juzgar a los demás.
Pero no se transmite la realidad de que no existen cuerpos perfectos, ni de que
la belleza puede adoptar muchas formas distintas y no requiere tener una talla
concreta ni la definen unas determinadas medidas. La belleza es una
construcción social, y desde los años 60 se ha impuesto un ideal estético
absoluto de delgadez en la sociedad occidental, sustituyendo los cuerpos
normales por un modelo que solo representa las medidas corporales de un
mínimo porcentaje de la población. Desde entonces aumentó la preferencia
social por una silueta muy delgada y joven, y paralelamente crecieron la
insatisfacción de las mujeres con su cuerpo y las preocupaciones por perder
peso, disparándose así la aparición de anorexia, bulimia y otros problemas. Y
ahora la moda ya no se limita a dictar la ropa, el peinado, los colores n los
complementos de actualidad; también intenta abarcar «el cuerpo que se lleva»:
manteniendo la delgadez como ideal, más recientemente se han sustituido las
características andróginas de los 60 por un busto abundante, rasgos
conjuntamente imposibles para la gran mayoría de las mujeres, salvo paso por
el quirófano.
Los ideales estéticos actuales son extremadamente estrechos y exigentes,
requieren «perfección» en el tamaño y la forma del cuerpo y belleza en el
rostro. No se presenta una variedad de cuerpos normales de mujer con los que
identificarse, sino unos tipos objetivamente inasequibles. Muchas mujeres
rechazan su cuerpo, se sienten a disgusto consigo mismas y dedican gran parte
de sus preocupaciones, tiempo y dinero a tratar de transformar ese cuerpo que
no responde al “ideal”. La delgadez ha sido normalizada e idealizada de tal
modo que mujeres con un tamaño corporal medio se sienten insatisfechas con
su cuerpo. Además, se enfatiza la juventud. esbeltez, pechos tersos y altos, piel
suave, sin arrugas ni vello... Con tales exigencias, ¿cuántas mujeres pueden
estar a gusto con su cuerpo -y, por tanto, consigo mis mas-?; y aun esas
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pocas, ¿por cuánto tiempo? La prescripción imposible de tener un cuerpo
«joven» y delgado es una fuente de intensa insatisfacción, que conduce a
infinidad de mujeres a tratar de modificarlo y que sustenta un mercado
multimillonario de dietas, cosméticos, «anticelulíticos», alimentos «light»,
cirugía estética, gimnasios...
Los intereses de este mercado están asegurados. Se ha creado la necesidad (de
adelgazar y tener un cuerpo joven) y se mantiene externamente gracias al
impacto de la publicidad, que no solo refuerza el mensaje, sino que lo hace
generando actitudes negativas basadas a menudo en falacias tales como:
adelgazar es fácil; adelgazar es un placer; cuanto más se adelgace, mejor; el
cuerpo se puede moldear para adecuarse al modelo estético ideal; la redondez
no es saludable; la grasa de la celulitis está causada por toxinas; cualquier
grasa en la comida es mala...
En el caso de las mujeres, esa exigencia cultural estética se hace más
dramática: se amplía la brecha entre el tamaño promedio de sus cuerpos (que
tienden a aumentar) y el tamaño de los cuerpos «ideales» presentados en los
medios. Basten algunos datos recientes para mostrar los efectos de la
internalización de los mensajes por las mujeres': casi la mitad de ellas piensan
que su peso es excesivo; menos del 1 % de las españolas se describen a sí
mismas como “guapas”; entre los aspectos más insatisfactorios de su vida
aparecen los relativos al aspecto (peso y forma del cuerpo, belleza y atractivo);
un 42% coincide plenamente en que, «cuando me siento menos guapa, me
siento peor con respecto a mí misma en general»; como las mujeres de otros
países estudiados, las españolas creen que el atractivo y la belleza son cada vez
más demandados y valorados socialmente; un 45% de las españolas asume
completamente que «las mujeres guapas tienen más oportunidades en la
vida»; un 56%, que «las mujeres físicamente atractivas son más valoradas por
los hombres»; y un 80%, que «los medios de comunicación y la publicidad
presentan un estándar irreal de la belleza que la mayoría de las mujeres no
puede alcanzar nunca». El nivel creciente de insatisfacción corporal es
alarmante. Como último ejemplo: ya en 1997, en una encuesta sobre imagen
corporal realizada a 30.000 personas en EE.UU., publicada en Psychology
Today; un 15% de las mujeres expresaba que sacrificaría más de cinco años de
su vida con tal de tener el peso deseado.
Desdibujando la frontera. Los que viven para «cuidarse» y otros
damnificados...
Como se puede deducir de todo lo comentado, el trasfondo de los mensajes que
recibimos cotidianamente sobre «salud», estar en forma y tener buen aspecto
no suele ser «saludable»; a menudo son engañosos, cuando no perjudiciales.
Rara vez nos transmiten que, con hábitos de comportamiento tales como
dormir lo que necesitamos, comer adecuadamente, abandonar ciertos hábitos
nocivos y practicar ejercicio físico, vamos a mejorar de forma sustancial nuestra
calidad de vida y nuestra salud. Mucho menos nos van a ayudar a combatir las
fuentes de estrés o a manejar nuestras emociones disfuncionales. Ni a
encontrarnos a gusto con nuestros cuerpos tal y como son. Todo eso no vende.
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2.3 Page 13

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En cambio, es frecuente que nos «ayuden» a caer en la cuenta de que tenemos
un problema del que no éramos conscientes: especialmente a las mujeres se
las bombardea en los anuncios con mensajes de «conocimientos expertos» que
las animan a reconocer algunos «síntomas» e identificarlos con un determinado
trastorno y a “beneficiarse” de un “nuevo” tratamiento que se ha desarrollado.
Este esquema sería aplicable a la celulitis, las arrugas, la flacidez, los trastornos
asociados a la menopausia, el sobrepeso, la incontinencia urinaria, el
estreñimiento (fibra), el cansancio (vitaminas)... La estrategia típica consiste en
establecer la necesidad de un nuevo tratamiento y crear el deseo entre los
afectados.
En ese caldo de cultivo en que nos movemos, que nos invita incesantemente a
adoptar soluciones fáciles y desenfocadas de nuestros malestares reales, hay
personas que se obsesionan con el «cuidado» de su cuerpo, creyendo convertir
esa obsesión en un pasaporte a la salud y la felicidad: desde quienes adoptan
dietas extrañísimas hasta quienes se pasan media vida musculándose en el
gimnasio, o quienes «necesitan» constantes operaciones y retoques estéticos
para poder sentirse mejor momentáneamente con su propio cuerpo y con su
vida.
Sin llegar a tal extremo, la preocupación por el aspecto afecta a la mayoría de
las personas, y conceder excesiva importancia a la imagen induce a “cosificar”
el cuerpo, viéndolo y viviéndolo como partes fragmentadas (estómago, nalgas,
«cartucheras», muslos, arrugas, pecho...), partes a perfeccionar no integradas
entre sí ni expresión global de un ser individual. De entre los múltiples
componentes que conforman la autoimagen de una persona (intelectuales,
relacionales, éticos, habilidades, etc.), el aspecto externo se erige en foco
privilegiado de interés y preocupación; ni siquiera la apariencia global, sino
porciones fragmentadas de la misma.
La importancia del atractivo físico ha sido muy investigada por los psicólogos
sociales, quienes muestran que un cierto grado de atractivo se asocia a otras
características personales positivas (aunque realmente no tengan por qué
relacionarse), provocando una respuesta social favorable. Esto se ha constatado
en ámbitos tan distintos como el judicial (sentencias más benignas), el médico
y psicoterapéutico (pronósticos más favorables), escolar (expectativas por parte
de los profesores de que un niño más atractivo sea también más inteligente),
etc. El atractivo físico tiene su importancia, sobre todo en las primeras
impresiones, pero está basado en múltiples aspectos: expresividad, equilibrio
entre los rasgos corporales, forma de moverse, de hablar, tono de voz,
adecuación del vestido, aseo personal. En él interviene nuestra individualidad,
aquello que nos hace únicos y nos diferencia de los demás. Aunque los factores
que influyen en que una persona sea percibida como atractiva son múltiples,
nuestra sociedad ha equiparado, casi exclusivamente, atractivo con delgadez.
La imagen corporal no se basa en una evaluación objetiva del aspecto físico;
tiene más que ver con una experiencia subjetiva de satisfacción o
insatisfacción. Un trastorno de la imagen corporal describe una evaluación
negativa de la propia apariencia, que puede abarcar desde una insatisfacción
menor hasta una insatisfacción extrema por una imperfección física real o
percibida, afectando la propia experiencia emocional, cognitiva y conductual.
Aunque este problema solo se diagnostica cuando tras la queja hay una
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2.4 Page 14

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exageración, junto a una preocupación que perturba e incapacita a la persona,
el hecho es que preocuparse por el peso y la forma del cuerpo es hoy muy
frecuente en nuestra sociedad. Y resulta evidente que, cuando tanta gente vive
con insatisfacción y malestar por un supuesto exceso de peso o por tener
ciertos rasgos corporales, estamos alejándonos claramente de lo que sería una
preocupación saludable por el cuerpo.
La insatisfacción corporal y la excesiva preocupación por el cuerpo están
implicadas en muchas conductas que perjudican directamente a la salud. Por
ejemplo, en todos los comportamientos alimentarios insanos, incluyendo el
vómito auto-inducido, los atracones o las dietas restrictivas; en los hombres, en
el uso de esteroides anabolizantes para aumentar la musculatura u otras
sustancias dedicadas al body-building (como la hormona del crecimiento), con
serios riesgos de salud asociados'; en la práctica excesiva de ejercicio físico,
pero también en la evitación del ejercicio por la preocupación de mostrar el
cuerpo a otros en ropa deportiva; en la decisión de dejar de fumar si se teme
ganar peso a consecuencia de ello'; en la búsqueda innecesaria de cirugía
estética, que puede producir serios riesgos para la salud...
Hay quienes parecen más resistentes a la presión social, a la crítica o al hecho
de tener algún rasgo físico menos atractivo: una sólida autoestima conlleva una
mayor aceptación del propio cuerpo. Baja autoestima e insatisfacción corporal
aparecen repetidamente unidas en la investigación. Quienes evalúan
positivamente sus características físicas (apariencia, «forma física» o salud)
suelen mostrar un buen autoconcepto, satisfacción general por su vida,
ausencia de soledad y depresión... en definitiva, un buen ajuste psicológico. A
los que valoran negativamente sus características físicas les ocurre justo lo
contrario. La insatisfacción corporal se ha encontrado asociada a dificultades
para expresar los propios sentimientos y opiniones, así como a evitación de
situaciones sociales'. Una autoestima frágil suele ir unida, a su vez, a un mayor
conformismo con las normas sociales, dependencia y necesidad de gustar a los
demás, perfeccionismo...: rasgos que pueden potenciar el deseo de transformar
el cuerpo en busca de “la perfección”. Las mujeres con menos autoestima
sienten mayor insatisfacción con su cuerpo y tratan de modificarlo de más
formas. Tras cada intento de cambio corporal parece hallarse el deseo o la
creencia de que transformar el cuerpo cambiará mágicamente las relaciones y
atraerá el éxito, el bienestar, la satisfacción y la felicidad.
Entre las mujeres españolas, un 12% de las satisfechas con su belleza y un
58% de las insatisfechas han considerado someterse a algún tipo de cirugía
estética. De hecho, España es el país europeo que más las practica: las más
solicitadas son las que actúan contra el envejecimiento facial, la liposucción, los
implantes mamarios (¡el 90% de los mismos responde a demandas meramente
estéticas!), la faloplastia y la rinoplastia. Somos el tercer país de la UE en el uso
cosmético de la toxina botulínica, pese a su reciente aprobación en 2004. Ese
año, los españoles gastaron más de 1.000 millones de euros en intervenciones
de estética, y la cifra sigue creciendo a un ritmo anual del 15%. Datos
incuestionables que ponen de relieve el aumento del consumo de productos
dietéticos y operaciones estéticas son la reciente inclusión de estos productos
en el cálculo del IPC, la cotización en bolsa de empresas del sector o el hecho
de que hoy estén pendientes de aprobación 1.800 medicamentos para
adelgazar. El negocio es redondo: el culto al cuerpo no tiene fin; siempre se
Forum nº 95 |Convertíos... 14

2.5 Page 15

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podría estar mejor, parecer más joven, probar otro producto, operarse de algo
más...
En un contexto social con muy poca tolerancia al malestar, la cirugía estética se
presenta como un remedio privilegiado, fácil y rápido: cambiar externamente
requiere menos esfuerzo, pero a veces hay angustias, vacíos y problemáticas
enmascaradas tras el deseo de transformar el cuerpo. Se puede ser muy bella y
profundamente infeliz. Si los problemas tienen su origen en otros ámbitos, vale
más enfrentarse a ellos resolviéndolos en su origen que estirarse la cara o
aumentarse el pecho. Aunque cada vez se pone más interés en subsanar las
graves deficiencias detectadas en la información que reciben las pacientes
sobre los riesgos de estas operaciones, los supuestos «beneficios» de una
intervención estética no se pueden asegurar: en 2006, el Defensor del Paciente
recibió 900 denuncias ligadas a la cirugía estética, un 90% de ellas por
resultados insatisfactorios; la mayoría de las reclamaciones de los pacientes a
la OCU son por resultados que no son los prometidos en la publicidad. Riesgos
serios; beneficios no garantizados; más que libertad de elección, necesidades
creadas al asumir un ideal cultural asociado ilusoriamente a la felicidad; a
menudo, deseos de transformación corporal que enmascaran otro tipo de
malestares y conflictos que nunca se resolverán por pasar por un quirófano... A
todo esto cabe añadir que la creciente demanda de productos vinculados a la
estética desplaza el interés de la investigación de otros temas de salud:
enfermedades mortales, y otras que afectan seriamente a la calidad de vida de
millones de personas, no reciben atención porque no reportan los beneficios
que genera la insatisfacción corporal.
Todo en su justa medida
Cuidarse es necesario para vivir una vida con calidad y para vivirla al máximo
de las potencialidades de que disponemos, en plenitud, tanto física como
afectiva y mental. Discernir qué necesitamos para cuidarnos en cada etapa de
nuestra vida no siempre es sencillo; a menudo, los mensajes que recibimos nos
confunden y nos inducen a la búsqueda de soluciones desenfocadas, pero
fáciles y rápidas, que no requieren nuestro esfuerzo personal para crear hábitos
saludables: dietas «milagro», cómodos aparatos que te adelgazan tumbado en
tu sofá, pastillas que adelgazan mientras duermes (otras te ayudan a dormir;
otras a muscularte más rápido...), operaciones estéticas que sugieren que van
a cambiarte la vida...
Hace falta ser muy crítico para no dejarse llevar por la tentación de la promesa
de las soluciones sin esfuerzo en un contexto cultural que no invita
precisamente a desarrollar la tolerancia a la frustración, la capacidad de
aceptación de uno mismo y las limitaciones que la vida nos va imponiendo. Y
que, además, desplaza interesadamente muchos de nuestros malestares hacia
la apariencia física, ofreciendo «soluciones» allí donde no está el problema.
Hace falta lucidez para no perder de vista que las personas somos mucho más
que la apariencia, para desarrollar todas nuestras facetas equilibradamente, sin
menoscabo u olvido de ninguna de ellas; para ir envejeciendo con vitalidad,
atesorando arrugas expresivas con la alegría de saberse experimentado en
emociones que se quieren seguir compartiendo visiblemente... Y cuidarnos
adecuadamente, para ser vitales y estar en forma en nuestra justa medida en
Forum nº 95 |Convertíos... 15

2.6 Page 16

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cada etapa, con equilibrios, sin obsesiones, es también una buena manera de
transmitir a los más jóvenes la importancia de ese cuidado, de los hábitos
saludables, de la responsabilidad sobre nuestra salud y nuestro cuerpo, de que
somos muchas más dimensiones que la apariencia, así como la expectativa de
que irse haciendo mayor no es una pérdida, sino un cambio en las dimensiones
de nuestro yo que van tomando predominio (tersura por sabiduría; energía
física por serenidad y perspectiva; si la cabeza pierde pelo, pero se va poblando
de más ideas, vamos bien...), cambio que se puede vivir con satisfacción y
plenitud.
Pistas para la reflexión
¿Qué hacemos para cuidarnos sanamente? ¿Cómo es nuestra relación con la
comida? ¿Dormimos lo suficiente? ¿Hacemos ejercicio? ¿Mantenemos algún
hábito nocivo? ¿Sabemos identificar y manejar nuestras fuentes de estrés?
¿Nos permitimos tomarnos descansos reparadores con personas y actividades
que nos «alimenten» sin llegar al límite de nuestras fuerzas? ¿Nos sentimos a
gusto en nuestro propio cuerpo? ¿Sabemos ir envejeciendo mirando nuestro
cuerpo con cariño e incluso con humor?
¿Qué hacemos para potenciar la salud de los que nos rodean? ¿Damos
mensajes positivos sobre la importancia del cuidado de la salud? ¿Damos
excesiva importancia a la imagen? ¿Sabemos poner el acento en las
dimensiones importantes del otro -incluido su aspecto-sin dar una importancia
desproporcionada a ninguna de ellas? ¿Sobrevaloramos alguna de esas
dimensiones en detrimento de las demás?
¿Enseñamos a los más jóvenes a ser críticos con los mensajes que provienen de
los medios? ¿Les enseñamos con nuestro modo de vivir que se puede ser feliz
sin ser «perfecto» ni eternamente joven?
Forum nº 95 |Convertíos... 16

2.7 Page 17

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CoCmomuunniiccaacicóinón
Cantando vienen con alegría3
Maite López
Abriendo puertas y ventanas
Han pasado casi cincuenta años desde aquel 1965 en que terminara el Concilio
Vaticano II, el cual dio, indudablemente, un giro importante a las formas de
expresar la liturgia. El campo musical fue uno de los más afectados, por la
notoriedad dentro de la propia liturgia, pero, sobre todo, por su significatividad.
Ya desde el principio se decantaron dos claras líneas de desarrollo de la pastoral
de la música: una más dependiente de los textos litúrgicos y otra más
independiente de los mismos. Pero en ambos casos buscando la fidelidad a la
Iglesia y al sacramento que se celebraba. Esta tensión ha permanecido desde
entonces de manera constante, ha vivido momentos de distinta intensidad y se
mantiene en nuestros días. Se trata de una dinámica sana, que no hace daño
mientras posibilite la libertad y la creatividad de los autores cristianos.
Ciertamente, el avance más importante y el que más afectó a esta dimensión
de la liturgia fue pasar del uso del latín a las lenguas vernáculas. Este cambio
fue acogido mayoritariamente con alegría, pues supuso para las comunidades
comenzar a entender lo que estaba pasando en la celebración y, gracias en
parte a la música, empezar a expresarse personal y comunitariamente con más
sentido e intensidad. Cantar en la eucaristía comprendiendo lo que se
pronunciaba y utilizando un lenguaje sencillo era una necesidad urgente que,
finalmente, se dio de manera plena a finales de los años sesenta, gracias a una
serie de autores bien conocidos. Se inició con fuerza lo que se dio en llamar
entonces “pastoral del canto”.
Esos primeros años del postconcilio estuvieron caracterizados en este campo
por una cierta euforia. Es lógico. Se estaba explorando un campo nuevo, y se
abría claramente un camino de mayor compromiso para hacer más inteligible el
rico pero complejo mundo del lenguaje litúrgico, lleno de símbolos, palabras,
belleza y misterio. En una palabra, se trataba de acercar a la gente a Dios a
través de la liturgia de la Iglesia, que comenzaba a ser accesible al pueblo de
Dios (un término que, por conciliar, se recuperó con fuerza entonces y que
ahora parece haber pasado de moda). La dimensión comunitaria de la liturgia
(muy especialmente la de la celebración eucarística) fue el gran descubrimiento
de aquellos años y, sin duda alguna, el tema de fondo y la guía de los
compositores de la época. Los primeros autores tuvieron el mérito de abrir
caminos, de experimentar, de lanzarse a la aventura de componer música
nueva para una liturgia que se estaba renovando.
3 ST 98 (2010) 247-257
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2.8 Page 18

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Durante todo este tiempo hay que contar, como en prácticamente todas las
dimensiones de la vida cristiana, con un sector (heterogéneo y de distintas
procedencias) de rechazo sistemático a todo lo que, simplemente «huela» a
reforma, modernidad o avance dentro de la Iglesia. Desde esta facción, las
criticas a 1a evolución y desarrollo de la música cristiana son despiadadas e
irracionales. Es imposible entrar en diálogo con quien se niega a evolucionar, y
no queda más remedio, desgraciadamente, que resignarse a convivir con estos
grupos que defienden una hipotética y retrógrada restauración de la Iglesia,
intentando amortiguar sus envites en sus diferentes manifestaciones (morales,
intelectuales, artísticas, teológicas, eclesiológicas, etc.). Sus argumentos,
generalmente, llegan enmarañados con otros intereses que poco tienen que ver
con el bien común y que brotan, sobre todo, del miedo (a la pérdida de poder,
identidad, seguridades o privilegios). Es mucho más fácil y cómodo ser freno
que impulsor de cambios. Las puertas y ventanas que se abrieron con el
Concilio Vaticano II, que trajeron aires nuevos y que ahora muchos desean
cerrar, han generado en el campo musical un peculiar y fecundo desarrollo.
La música en las liturgias cristianas
A diferencia de otros países, pocas son en España las referencias en este
campo, a nivel teórico o de estudio, con un peso específico. En este sentido,
cabe mencionar que desde 1962 cierto número de musicólogos, liturgistas y
pastores de diversos países llevan reuniéndose cada año para estudiar la
evolución de la música en las liturgias cristianas. En 1966 constituyeron
formalmente el grupo Universa Lausz, y en 1980 elaboraron un documento que
fue la columna vertebral de muchas conferencias episcopales a la hora de
orientar el uso y desarrollo de la música para la liturgia. Se trata de «La música
en las liturgias cristianas», un texto en el que vale la pena detenerse, por su
importanda y claridad, y que consta de dos partes. En la primera expone de
forma orgánica lo esencial de la relación entre la música y la liturgia cristiana
(tal como se presentaba entonces). La segunda parte, titulada «convicciones»,
toma de nuevo y prolonga el contenido de los puntos de coincidencia bajo la
forma de una serie de proposiciones breves que no tienen desperdicio. El texto
íntegro en castellano se puede encontrar en el libro “La música en la liturgia”.
Resulta también significativo que la primera edición del «Cantoral Litúrgico
Nacional», que se editó veinte años después de finalizar el Concilio, cite
abundantemente dicho documento y transcriba íntegramente el cuarto número'.
No sería completo el tema de la música religiosa en España (más
concretamente, en la liturgia) sin detenerse precisamente en esta publicación,
elaborada por la Comisión Episcopal de Liturgia y editada por los Coeditores
Litúrgicos, ya que constituye la única referencia oficial al respecto. Ciertamente,
es un elemento necesario y útil que se planteó con una triple finalidad: orientar
una más apropiada elección de cantos, intentar fijar un repertorio-base común
para todo el territorio nacional y contribuir a elevar el nivel de cultura musical
del pueblo. En prácticamente todos los países ha habido iniciativas y
publicaciones similares que buscaban concretar en cada realidad social y
cultural las orientaciones generales del Concilio en este campo.
Lamentablemente, en España el repertorio incluido ha quedado un tanto
obsoleto, pero los criterios generales siguen siendo válidos y actuales. Se
afirmó entonces con claridad la importancia del acompañamiento musical y la
Forum nº 95 |Convertíos... 18

2.9 Page 19

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valía de distintos instrumentos' y se buscó integrar los distintos estilos de aquel
momento'. La segunda edición (1994) supuso un loable intento de renovación,
con la incorporación de nuevos textos y variadas formas musicales en orden a
ampliar las posibilidades de evangelización e inculturación en la fe.
Hay que decir que en este tiempo se ha hecho poca música litúrgica. Se
compone la imprescindible y se edita con cuentagotas. Por varias razones. Una
de ellas es que, para que pueda considerarse así, los textos deben ser (casi
milimétricamente) los de la liturgia. En ese sentido, hay poco que aportar. Se
trata, por tanto, de musicar los textos oficiales. Y ésta es una labor a la que no
muchos parecen sentirse llamados. Otra razón es que los autores de música
litúrgica no tienen el reconocimiento y la relevancia que sería deseable. No cabe
duda de que, aunque la mayoría de los compositores cristianos trabajan por
amor a Dios y a la Iglesia, el factor humano desempeña un papel importante, y
ese vacío puede llegar a ser frustrante. Ya que no hay compensaciones
económicas (imposible que las haya en los tiempos que corren), tiene que
haberlas en algún otro ámbito, más allá del placer por componer. No olvidemos
que la publicación de una obra (que abarca desde la intimidad del momento de
inspiración hasta los ensayos, arreglos, interpretación, grabación, edición,
fabricación y distribución, pasando por las innumerables horas de trabajo,
esfuerzo y dedicación) es un bien social. Hoy por hoy, no existe reconocimiento
social para este tipo de actividad, más allá del beneplácito de los amigos,
conocidos y pequeños grupos de aficionados. Una tercera razón -estrechamente
ligada a la anterior, pero ciertamente distinta- es que se compone «para nada»
o para poco. Los repertorios de los coros, comunidades y grupos, de la gente
que frecuenta nuestras iglesias, están bastante marcados y delimitados, con un
alto porcentaje de canciones de hace veinte o treinta años, cuando no cuarenta.
Existe poca difusión de este tipo de cantos, y se vuelve a lo de siempre, a lo
conocido, a lo seguro. Es francamente difícil dar a conocer y abrir paso a lo
nuevo.
Brotes y rebrotes de música
Pero la realidad discreta y algo desafortunada en cuestión de música litúrgica
no es tal cuando nos referimos al conjunto de la música religiosa. En estas
cuatro décadas (a medio camino de la quinta), la variedad, riqueza y oferta de
música cristiana ha crecido de manera impresionante. En los años sesenta se
comienza tímidamente a desarrollar la producción discográfica de música
litúrgica (como expresión única de música religiosa), pero poco a poco el
abanico de la oferta se va ampliando, pues se diversifican también las funciones
que la música realiza en la vida de la Iglesia. En estos años habría que hacer,
sin duda, mención especial de grupos y personas que han brillado con luz
propia y por diversas razones: porque han abierto camino, marcado estilo,
señalado nuestras celebraciones o tocado especialmente nuestros corazones.
Hablamos, por ejemplo, de Cesáreo Gabaráin (admirado por muchos y criticado
por algunos), con pocos pero prolijos años de dedicación plena a la composición
musical que nos han dejado nada más y nada menos que diecinueve discos
repletos de canciones (unas excelentes y otras mediocres, pero todas
aprovechables). Otro gran autor es Juan Antonio Espinosa, con quince trabajos
discográficos, entre los que se encuentran canciones tan conocidas como Alegre
la mañana, Caminaré, Danos un corazón, EL Señor es mi fuerza, Tu palabra me
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2.10 Page 20

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da vida, Un pueblo camina, Llegará la libertad o Santa María del Camino, y que
ha representado a toda una generación (muy vinculada, por cierto, a la teología
de la liberación). Carmelo Erdozáin, Francisco Palazón, Joaquín Madurga,
Vicente Mateu, Kíko Argüello, Antonio Alcalde o Ignacio Yepes constituyen
excelentes y diferentes referencias en el campo de la música litúrgica de estos
años, cuyas discografías resultan imprescindibles. Otro autor bastante popular
en nuestro país, a pesar de ser de origen francés, ha sido Luden Deiss,
miembro de la Congregación del Espíritu Santo, sacerdote, liturgista y
conferenciante, cuyas composiciones fueron traducidas al español y
ampliamente difundidas'. También desde Francia, y muy cercana a la música
litúrgica, hay que resaltar una influencia importantísima para nuestro contexto:
la de la comunidad de Taizé, que ha marcado un estilo musical propio,
novedoso en su momento y con una capacidad de convocatoria poco común.
Adentrándonos en otros estilos, los años setenta supusieron el auge definitivo y
la expansión de grupos, autores, cantautores y compositores que habían
comenzado a despuntar en la década anterior y que ahondaron en la relación
entre liturgia y compromiso. «Brotes de Olivo», fundado por Vicente Morales y
su mujer, Ros¡, se inició precisamente en esos años (concretamente, en 1971).
Sus trece hijos iban uniéndose espontáneamente a un grupo que fue fecundo
no sólo por el número de miembros ni por su exuberante producción musical
(diez discos en la década de los setenta, ocho en los ochenta, cinco en los
noventa, y otros cinco en lo que llevamos de siglo), sino por la frescura,
espontaneidad, belleza y hondura de todas sus canciones. Ellos han sido (y
siguen siendo) referencia indiscutible, a muchos niveles, de quienes han venido
detrás. En los años ochenta se lanzan al escenario y se consolidan autores y
grupos (juveniles, sobre todo) que expresan su fe a través de la música.
Empieza a valorarse al solista o grupo también por su valía interpretativa (no
sólo por el contenido de las letras), lo que propicia la multiplicación de recitales
y conciertos de distinta índole. En el campo de los cantautores, el primero que
despuntó en España y se dio a conocer como tal fue precisamente el uruguayo
Luis Alfredo Díaz, que estaba en contacto con los primeros grupos cristianos de
«rock» de los Estados Unidos y la música carismática, y que llega a nuestro
país en el momento del «boom» del «movimiento de Jesús» y los musicales tipo
Gospel- Fue el creador del «Multifestival David» en 1986, que tuvo su momento
de oro en los años noventa y que, aunque sigue celebrándose, ha dejado de
tener la repercusión de entonces. Poco después, comienza a despuntar Migueli,
cuyo despegue tuvo mucho que ver con este y otros festivales del estilo
(Greenbelt, en Northampton, o VIVAC en Sevilla) y cuyo primer disco salió en
1993 («¡Qué escándalo!»). Sus primeros conciertos fueron acompañados de
gran éxito de público y crítica, y él es, hoy por hoy, nuestro primer exponente a
nivel internacional. Su estilo informal y provocador, así como su capacidad de
comunicarse con la gente y su compromiso social y eclesial, siguen siendo sus
señas de identidad. Muy distintos han sido los grupos nacidos en el entorno de
la vida religiosa. Quizá los principales sean «Kairoi» y, más recientemente, «Ain
Karen». El primero, formado por maristas, es el más popular y comenzó su
andadura en los ochenta. En estos años ha habido cambios importantes entre
sus componentes, lo cual le ha hecho también evolucionar en su estilo. Sus
primeras canciones son conocidas y cantadas aún hoy por muchas comunidades
cristianas (no solo juveniles). El segundo es fruto de un proyecto de las HH.
Carmelitas de la Caridad Vedruna, que nació en el año 2000 con el deseo de
anunciar el Evangelio a través, sobre todo, de la música. En su caso, ésta
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3 Pages 21-30

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3.1 Page 21

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siempre va acompañada de la oración y la escucha de la Palabra, combinación
que es, sin duda, el secreto de su éxito. Los años noventa están marcados por
la revolución digital y el CD, mientras que en el 2000 la música cristiana está
claramente condicionada por Internet, que, como en todos los ámbitos, se
consolida como el espacio público imprescindible. La última década ha sido una
especie de gran «big-bang» en este campo, donde ha brotado de todo".
Formación y desarrollo
La realidad editorial y discográfica ha cambiado radicalmente. En los años
sesenta, setenta y ochenta, despuntaban pocos autores, que trabajaban con
dos o tres editoriales fuertes. El ritmo de producción era asumible por el
público. Había interés por las novedades, y éstas se recibían, cuando menos,
con curiosidad. La difusión (de cassettes, vinilos y folletos de partituras) era
impresionante. Se vendían miles de ejemplares que llegaban a cientos de miles
de personas que, finalmente, confluían en un cierto repertorio común. Los
autores e intérpretes de dicho repertorio eran conocidos y reconocidos,
valorados y respetados. La realidad actual tiene muy poco que ver. Aquellos
prósperos tiempos no volverán para nadie, pues la crisis del mercado
discográfico tradicional está haciendo estragos no sólo en las pequeñas
productoras cristianas, sino incluso en las grandes compañías internacionales.
En este punto, conviene apuntarse al famoso «renovarse o morir», ya que
dejade ser un refrán popular para convertirse en una amenaza real. Hoy la
música se mueve en Internet y en los dispositivos electrónicos. La música,
utilizando el símil de la energía, sí se crea, pero no se destruye, se transforma.
Hay infinitas posibilidades para componer y formas de difundir (no siempre
ilegales) todo tipo de música, incluyendo la nuestra. La sociedad y la cultura
nos piden, una vez más, adaptarnos a ellas, pero en este campo lo hace de una
forma imperiosa.
Junto con la pastoral del canto, y unida muy estrechamente a ella, está (o
debería estar) la formación en el campo de la pastoral de la música. No es
posible poner limites a la creatividad de los artistas para que se ajusten
siempre y en todo a las necesidades litúrgicas de la Iglesia. Cada cual compone
como puede o como quiere. Por eso, no se puede descargar en los
compositores y cantautores toda la responsabilidad en relación con la
precariedad, la confusión, los eventuales excesos o los abusos musicales en el
campo litúrgico. La responsabilidad de la animación litúrgica (en toda su
extensión y manifestaciones) corresponde, en primer lugar, a los pastores y,
por ende (en cuanto delegados), a los animadores de la comunidad (bien sea
parroquial, religiosa, educativa, laical, misionera, movimiento juvenil,
asociación de laicos, etc.). No olvidemos que se trata de un servicio o, mejor,
de un auténtico ministerio cuyo objetivo es ayudar a integrar la celebración
(liturgia) y la vida (compromiso). La Iglesia, consciente de esta necesidad real,
durante años (esos primeros y frescos años del postconcilio) ha facilitado un
espacio en los planes de formación en casi todos los estamentos: seminarios,
noviciados, comunidades religiosas, comunidades parroquiales... y hasta en los
colegios. Esta práctica (muchas veces limitada al ensayo de cantos, pero otras
muchas enriquecida por otros elementos teóricos y prácticos) ha sido
abandonada poco a poco en muchos (demasiados) ámbitos. Las razones son
muy variadas. Y las consecuencias se concretan en un evidente descuido en la
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3.2 Page 22

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animación y un abandono gradual de la participación musical en las
celebraciones. El tiempo no pasa en balde para nadie, y muchas de las
personas que impulsaron localmente este tipo de formación han ido
envejeciendo. Los entusiasmos por la pastoral del canto han ido abriendo paso
a una cierta desgana y resignación comunitaria. Hay quien ha tomado el relevo,
pero asumiendo no pocas dificultades: laicos que no encuentran eco en los
miembros de la comunidad; sacerdotes que tienen que luchar por mantener
una mínima regularidad en el compromiso de los laicos; religiosos que se ven
aislados o incomprendidos; jóvenes que no cuentan con presencia o que
padecen una importante falta de confianza de sus pastores; etc.
Conclusiones
Es frecuente escuchar críticas a la música cristiana desde muy distintas ópticas.
Y, sin embargo, hay que decir que la música religiosa simplemente ha reflejado
(y con bastante fidelidad) la realidad eclesial y social de cada momento. La
dimensión comunitaria de la fe, el sentido de fiesta compartida, el gozo de
celebrar juntos, de escuchar la Palabra, de partir el pan o de asumir el envío
testimonial fueron vividos en la Iglesia española del inmediato postconcilio casi
como el descubrimiento de un nuevo mundo. La música de entonces lo
manifestaba claramente: se popularizó el repertorio de autores que se han
consagrado como «clásicos», aunque fueran realmente modernos en su
momento y muy distintos entre sí. En todo este tiempo, y tal como hemos
mostrado en estas pinceladas, se observan distintas tendencias que se mueven
entre esos dos polos que mencionábamos al principio. Quizás el error (muy
común por parte de todos) ha sido contraponerlas como si fueran opuestos y no
complementarios. Es decir, que lo que vienen a reclamar esas tendencias es
atender a las distintas dimensiones de la vida cristiana. No se puede llamar
“intimistas” a quienes, por vocación o por intención, desean comunicar su
propia experiencia de fe o facilitar el encuentro personal con Dios. No se debe
tachar de «superficiales» a los grupos o cantautores que, con estilos musicales
más actuales, buscan traducir el hecho cristiano en un lenguaje contemporáneo
y, sin duda, más inteligible. No conviene rechazar por «utópicos» o «ilusos» a
los autores o intérpretes que desean hacerse voz de los sin voz o denuncia
profética (dentro de la iglesia y de la sociedad). No es justo tachar de «poco
comprometidos» a quienes reinterpretan textos bíblicos, parafrasean,
desmenuzan o hacen propia la Palabra de Dios. Todas son dimensiones que
necesitamos cultivar, y para todo la música puede ayudar.
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3.3 Page 23

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VVocoacaciones
Vocaciones
ciones
«Venid y veréis»
(Jn 1,39)
La necesidad de convocar
3. Aspectos que tienen una importancia especial en la animación y
en la propuesta vocacional
Promover una cultura vocacional:
cometido esencial de la Pastoral Juvenil
Toda la pastoral, y en especial la juvenil, es radicalmente vocacional: la
dimensión vocacional constituye su principio inspirador y su confluencia natural.
Hay, pues, que abandonar la concepción reductiva de la pastoral vocacional,
que se preocupa sólo de la búsqueda de candidatos para la vida religiosa o
sacerdotal. Por el contrario, como se ha dicho antes, la pastoral vocacional debe
crear las condiciones adecuadas para que cada joven pueda descubrir, asumir y
seguir responsablemente su vocación.
La primera condición consiste, siguiendo a Don Bosco, en la creación de un
ambiente en el que se viva y se transmita una verdadera “cultura vocacional”,
es decir, un modo de concebir y afrontar la vida como un don recibido
gratuitamente; un don que hay que compartir al servicio de la plenitud de la
vida para todos, superando una mentalidad individualista, consumista,
relativista y la cultura de la autorrealización. Vivir esta cultura vocacional
requiere el esfuerzo de desarrollar ciertas actitudes y valores, como la
promoción y la defensa del valor sagrado de la vida humana, la confianza en sí
mismo y en el prójimo, la interioridad que permite descubrir en sí y en los otros
la presencia y la acción de Dios, la disponibilidad a sentirse responsables y a
dejarse implicar por el bien de los demás en actitud de servicio y de gratuidad,
la valentía de soñar y de desear en grande, la solidaridad y la responsabilidad
hacia los otros, sobre todo los más necesitados.4 En este contexto o cultura
vocacional la pastoral juvenil debe proponer a los jóvenes los diversos caminos
vocacionales – matrimonio, vida religiosa o consagrada, servicio sacerdotal,
compromiso social y eclesial – y acompañarlos en su compromiso de
discernimiento y de opción.
Toda comunidad educativo-pastoral debe ser consciente de las características
del propio ambiente cultural y de la acción educativo-pastoral que despliega en
el trabajo diario con los jóvenes. Todo esto con el propósito de promover y
4 Cf. JUAN PABLO II, Mensaje para la XXX Jornada Mundial de oración por las vocaciones
(8 de septiembre de 1992).
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3.4 Page 24

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desarrollar los elementos típicos de una cultura vocacional, que con frecuencia
no se acepta en el ambiente en el que viven los mismos jóvenes.
Os indico aquí dos elementos que pueden ayudar al desarrollo de una cultura
vocacional:
Hacer de la comunidad educativo-pastoral un ambiente de familia con
testigos vocacionales significativos.
Los jóvenes viven en un ambiente masificado, en el que no se sienten
reconocidos ni acogidos; deben merecerse y conquistar todo, de modo
que los más débiles o los menos preparados quedan marginados y
olvidados. En ese ambiente resulta casi imposible vivir la vida como don
que compartir; aparece más bien como una lucha por la subsistencia o
una carrera para la conquista del bienestar y de la realización individual.
En el ambiente de familia típicamente salesiano el joven se siente
acogido y apreciado gratuitamente; experimenta relaciones de confianza
con adultos apreciables; se siente implicado en la vida de grupo;
desarrolla protagonismo y responsabilidad; aprende a construir la
comunidad educativa y a sentirse corresponsable del bien común;
encuentra momentos de reflexión, de diálogo y de sereno contraste. Este
es el mejor ambiente para el desarrollo de una cultura vocacional.
Asegurar la orientación y el acompañamiento de las personas.
En un ambiente masificado o en el que las relaciones son sólo funcionales
será muy difícil el desarrollo de una visión vocacional de la vida. En
efecto: ese proceso requiere la presencia y la cercanía de educadores
entre los jóvenes, sobre todo en los momentos más espontáneos y
gratuitos; el conocimiento y el interés por su vida; la capacidad de
relaciones personales, aunque san ocasionales y espontáneos; momentos
de diálogo y de reflexión en grupo que ayuden a leer la vida con óptica
positiva y vocacional; espacios y tiempos para encuentros más
sistemáticos de acompañamiento personal.
La educación en el amor, en la castidad
En la orientación y animación vocacional tiene una gran importancia la
educación en el amor. Es necesario ayudar al adolescente a integrar su
crecimiento afectivo-sexual en el proceso educativo y también en el camino de
educación en la fe. Y esto para que pueda vivir la afectividad y la sexualidad en
armonía con las demás dimensiones fundamentales de su persona,
manteniendo actitudes de apertura, de servicio y de oblación.
Hoy el adolescente debe confrontarse con un contexto cultural y social pan-
sexualizado que transmite sus continuos mensajes en la calle, en la televisión,
en el ciberespacio. Se trata de sugerencias que impulsan a una práctica sexual
consumista y orientada a la satisfacción inmediata del placer. La tendencia
social dominante en este campo es el permisivismo, y los contenidos
apetecibles de ese pansexualismo se convierten en motivo de un triste
comercio. Todo ello da lugar a una confusión en el plano de los valores y a un
gran relativismo ético. Sucede frecuentemente que se promueve un uso
prematuro de la sexualidad en las relaciones de amistad o en la pura búsqueda
de la satisfacción compulsiva del placer. Los jóvenes apuestan con gran
decisión sobre el amor, retando prejuicios y censuras, deseosos de ir al
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3.5 Page 25

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encuentro de sus necesidades afectivas y sensibles al valor de una
comunicación abierta y sin límites. Pero en este campo muchas veces no
disponen de una orientación y de un guía que los ayude a comprender su
afectividad y sexualidad según una visión integral de la persona, desarrollando
de modo constante y claro un proyecto de educación en el amor que los oriente
hacia una construcción armoniosa de la personalidad y haciendo posible una
visión de la vida como don y servicio.
Ya hace años el CG23 señalaba a los Salesianos la educación en el amor como
uno de los tres núcleos importantes alrededor de los cuales se hace posible y se
realiza la síntesis fe-vida. No se trata, decía, “de puntos particulares, sino de
«espacios» donde se concentra el significado, la fuerza y la conflictividad de la
fe”5.
Hoy esta importancia es todavía mayor, sobre todo cuando se quiere desarrollar
con eficacia la dimensión vocacional de la vida y crear un ambiente en el que
sea posible al joven madurar un proyecto vocacional, de manera especial
cuando se trata de vocaciones de especial compromiso, que muchas veces
incluyen una opción de celibato. En efecto, muchos jóvenes se encuentran en
un ambiente muy poco favorable a una visión integral y positiva del amor. Y
muchos de ellos viven deficiencias notables que el educador debe conocer para
ayudarlos a superarlas.
A muchos de ellos les falta una experiencia de amor gratuito en la familia, en la
que deben soportar tensiones y choques entre los padres que con frecuencia
acaban con la decisión de la separación o el divorcio. La relación de amistad
que viven entre sí es superficial y todo esto hace que, en vez de resistir a las
propuestas seductoras del ambiente, quedan presos en ellas. Así, muy pronto,
varios de ellos se implican en una relación de pareja que los cierra a los demás
y a la vida del grupo. La urgencia que sienten de vivir una relación plena con su
pareja los lleva a una práctica desordenada de la sexualidad. Desde luego que
en todo esto incide la falta de un verdadero proceso de educación en el amor:
el tema se evita o se trata de modo moralista y negativo, lo que en vez de
ayudar, suscita el rechazo del adolescente.
Nuestro Sistema Preventivo y el espíritu de familia característico de nuestro
ambiente pueden crear las condiciones para ponerlo felizmente en práctica.6
La educación en la oración
La oración es un elemento esencial y primario en la orientación y en la elección
de la vocación porque ésta, don de Dios ofrecido libremente al hombre, sólo
puede descubrirse y seguirse con la ayuda de la gracia. Por tanto, una pastoral
vocacional eficaz y profunda para los jóvenes no es posible sin introducirlos y
acompañarlos en una práctica asidua de la oración.
La primera comunidad cristiana espera orando el día de Pentecostés, día del
nacimiento de la Iglesia evangelizadora (Hch 1,14). Lo mismo Jesús: oró antes
de elegir a los apóstoles (Lc 6, 12ss) y les enseño a orar para que viniese el
Reino de Dios (Mt 6,7ss). El mandamiento “Pedid, pues, al dueño del campo
5 Cf. CG23, 181.
6 Un sencillo, pero todavía actual, itinerario de educación en la castidad lo prospectó el
Capítulo General 23: cf. CG23, 195 – 202.
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que mande obreros a cosechar su mies” (cf. Mt 9,37ss; Lc 10,2) se comprende
en todo su valor y su urgencia a la luz del ejemplo y de las enseñanzas de
Cristo. La oración es el camino privilegiado y la mejor pastoral vocacional.
Considerada esta centralidad de la oración en el camino de fe, es importante
ayudar a los jóvenes a introducirse e iniciarse en una verdadera y profunda
vida de oración: sólo así podrá madurar en ellos una posible vocación de
especial consagración.7
Los jóvenes viven hoy con frecuencia en un ambiente muy poco favorable a la
vida espiritual. Están inmersos en una cultura del consumismo y del beneficio,
del goce personal y de la satisfacción inmediata de los deseos; la visión
superficial de la vida está dominada por criterios ético-morales subjetivos,
muchas veces contrastantes y hasta contradictorios. El ambiente en el que se
mueven favorece un ritmo de vida agitado, en el que viven muchas
experiencias sin poder profundizar en ninguna. “La crisis de la familia, la
extendida mentalidad relativista y consumista, el influjo negativo de los medios
sobre la conciencia y los comportamientos constituyen un fuerte obstáculo para
la cultura vocacional”8.
Por otra parte, descubrimos en adolescentes y jóvenes una búsqueda de
interioridad, un esfuerzo por captar su identidad y también una apertura y una
sincera búsqueda de una experiencia de Trascendencia. Aunque muchas veces
este camino se concibe de manera subjetiva y respondiendo a las propias
necesidades, hay que decir que es una buena oportunidad para ayudarlos a
descubrir al Dios de Jesús. Se multiplican los grupos y los movimientos que de
formas muy diversas promueven experiencias de espiritualidad y los jóvenes
están ampliamente presentes en estos grupos. ¡Bastaría pensar en la
comunidad de Taizé!
Todo esto constituye una condición favorable para ofrecer a los jóvenes la
posibilidad de iniciar un camino de educación en la interioridad que los vaya
conduciendo gradualmente a descubrir y a gustar la oración cristiana, sobre
todo en lo que constituye su originalidad y su verdadera riqueza: el encuentro
con la persona de Jesús que nos revela el amor de Dios, que nos invita y nos
ofrece la gracia de una relación personal con Él. He ahí por qué en un ambiente
tan profundamente impregnado de secularismo y de superficialidad, es urgente
promover esta educación en la interioridad y ofrecer a nuestros jóvenes una
vida espiritual fuerte y profunda. “Hoy los tiempos exigen un retorno más
explícito a la oración… Es una oración que vibra en sintonía con el despertar de
la fe: ser creyentes comprometidos y no sólo fieles rutinarios supone un dialogo
más explícito, más intenso, más frecuente con el Señor. En un clima de
secularismo se siente una apremiante necesidad de meditación y de
profundización de la fe”9.
La educación en la oración debe favorecer las condiciones que impulsan a la
persona del joven a asumir una actitud de autenticidad. Éstas son: el silencio,
la reflexión, la capacidad de leer la propia vida, la disponibilidad a la escucha y
7 “La promoción de las vocaciones consagradas exige algunas opciones fundamentales,
como la oración constante… La oración debe ser compromiso cotidiano de las
comunidades y debe implicar a jóvenes, familias, laicos, grupos de la Familia salesiana”
(CG26, 54).
8 CG26, 57.
9 EGIDIO VIGANÒ, “Nuestra oración por las vocaciones”, ACG 341 (1992) p. 27.
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a la contemplación, la gratuidad y la confianza. A un joven que vive en la
agitación de una vida llena de actividad no le resulta fácil crear dentro de sí ese
silencio y cultivar un camino de interioridad que lo lleve a un encuentro
verdadero consigo mismo. También ésta será una de las metas que hará falta
tratar de alcanzar. De aquí la importancia de comenzar los momentos de
oración con un espacio de calma, de silencio, de serenidad, que permita a
nuestros jóvenes llegar a encontrarse consigo mismos y, partiendo de esta
experiencia, asumir la propia vida para colocarla delante del Señor.
El corazón de la oración cristiana es la escucha de la Palabra de Dios. Ella debe
ser la gran maestra de la oración cristiana, que no consiste en “hablar” a Dios,
sino más bien en “escucharle” y abrirse a su voluntad (cf. Lc 11, 5-8; Mt 6,9ss).
“En vuestros grupos, queridos jóvenes - escribía Juan Pablo II - multiplicáis las
ocasiones de escucha y de estudio de la Palabra del Señor, sobre todo mediante
la lectio divina: en ella descubriréis los secretos del corazón de Cristo y
obtendréis de ella fruto para el discernimiento de las situaciones y de la
transformación de la realidad”10. Normalmente se deberá iniciar al joven a esta
escucha, ayudándole a entender el sentido de la Palabra que escucha y lee. Se
debe también reconocer que la Palabra de Dios es eficaz en sí misma y, por
tanto, habrá que dejarla tal vez actuar sola en el corazón de los jóvenes, sin
forzarla demasiado con nuestros esquemas: muchas veces ella los guiará sola
hacia el diálogo personal con Jesús.
Otra gran escuela de oración es la vida litúrgica y sacramental de la Iglesia:
hay que ayudar al joven a participar cada vez más conscientemente,
comprendiendo signos y símbolos de la liturgia. Una educación en la fe que
olvide o retrase el encuentro sacramental de los jóvenes con Cristo, no es el
camino para encontrarlo y aún menos indicará la posibilidad de seguirlo. “Los
jóvenes, como nosotros, encuentran a Jesús en la comunidad eclesial. En la
vida de ésta, sin embargo, hay momentos en los que él se revela y se comunica
de modo singular: son los sacramentos, especialmente la Reconciliación y la
Eucaristía. Sin la experiencia que se da en ellos, el conocimiento de Jesús se
hace inadecuado y escaso, hasta el punto de no permitir distinguirlo entre los
hombres como el resucitado Salvador...Con razón se dice que los sacramentos
son memoria verdadera de Jesús: de lo que él hizo y hace todavía hoy por
nosotros, de lo que significa para nuestra vida; avivando, pues, nuestra fe en
él, para que lo veamos mejor en nuestra existencia y en los acontecimientos.
Son también revelación de lo que parece escondido en los pliegues de nuestra
existencia, para que tomemos conciencia de ello… En la Reconciliación se nos
abren los ojos y vemos lo que podemos llegar a ser según el proyecto y el
deseo de Dios; se nos da al Espíritu que nos purifica y renueva. Se ha dicho
que es el sacramento de nuestro futuro de hijos, en vez de nuestro pasado de
pecadores. En la Eucaristía Cristo nos incorpora a su ofrenda al Padre y refuerza
nuestra donación a los hombres. Nos inspira el deseo y nos da la esperanza de
que ambos, amor al Padre y amor a los hermanos, sean una gracia para todos
y para todo: anunciamos su muerte, proclamamos su resurrección, ven, Señor
Jesús”.11
Entre los muchos caminos de iniciación en la oración, la Espiritualidad Juvenil
Salesiana nos ofrece su gran riqueza y un estilo específico de vida espiritual,
10 JUAN PABLO II, Mensaje con ocasión de la XII Jornada de la Juventud (15 de agosto de
1996)
11 JUAN E. VECCHI, “Le reconocieron al partir el pan”, NPG 1997, n. 8 (noviembre) pp. 3-4.
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3.8 Page 28

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con un estilo característico de oración y una forma actual de organizar la vida
en torno a algunas percepciones de fe, opciones de valores y actitudes. En ella
se encuentran ciertas características propias de la oración salesiana: es una
oración sencilla, sin complicaciones inútiles, inserta en la vida de cada día, que
se presenta y se ofrece al Señor; una oración llena de esperanza, que
promueve una visión pascual de la vida, en diálogo personal con el Señor
Resucitado, vivo y presente entre nosotros; una oración que lleva a la
celebración de los sacramentos, sobre todo de la Eucaristía en la que se vive el
encuentro personal con Jesús; una oración que ayuda a descubrir la presencia
de Jesús en cada joven, especialmente en los más pobres, e impulsa a
implicarse en su educación y evangelización.
Es importante, pues, estar atentos a estas características en nuestro camino de
educación en la oración, para ayudar al joven a vivirla y de ese modo a
introducirlo en la Espiritualidad Juvenil Salesiana: es un camino de vida
cristiana que puede llevar también a adolescentes y jóvenes a la gran meta de
la santidad12.
Debemos estar seguros: sólo con una vida de oración cada vez más centrada
en Cristo el joven podrá aclarar y consolidar su opción vocacional, sobre todo si
se trata de una vocación de consagración especial.
El acompañamiento personal
Otro elemento fundamental en la pastoral vocacional es el acompañamiento
personal regular del joven. Deberá ser respetuoso, con una acertada
comprensión de la madurez y del camino espiritual de la persona a la que se
acompaña. Un acompañamiento que ayude a interiorizar y personalizar las
experiencias vividas y las propuestas recibidas; que estimule y guíe en la
iniciación en la oración personal y en la celebración de los sacramentos; que
oriente hacia un proyecto personal de vida como instrumento concreto de
discernimiento y maduración vocacional. La gracia del Espíritu que obra en el
corazón de las personas tiene necesidad de la colaboración de la comunidad y
de un maestro espiritual. Por eso junto a cada santo hay siempre un maestro
de Espíritu que lo acompaña y lo guía.
El acompañamiento es aún más importante en el sistema educativo salesiano,
que se basa en la presencia del educador entre los jóvenes y en una relación
personal basada en el mutuo conocimiento, en la comprensión y en la
confianza.
Cuando hablamos de acompañamiento, no nos referimos sólo al diálogo
individual, sino a todo un conjunto de relaciones personales que ayudan al
joven a asimilar personalmente los valores y las experiencias vividas, a adecuar
las propuestas generales a su propia situación concreta, a aclarar y ahondar las
motivaciones y los criterios.
Este proceso incluye experiencias y niveles sucesivos promovidos por la
comunidad salesiana para asegurar un ambiente educativo, capaz de favorecer
la personalización y el crecimiento vocacional. A título de ejemplo:
12 Cf. CG23, 158ss y especialmente 173-177.
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3.9 Page 29

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la presencia entre los jóvenes, con el propósito de conocerlos y compartir
con ellos la vida, con un actitud de confianza;
la promoción de grupos, donde siguen a los jóvenes el animador y sus
mismos compañeros;
contactos breves, ocasionales, que muestran el interés por la persona y
su mundo; y, al mismo tiempo, una atención educativa a ciertos
momentos de importancia especial para el joven;
momentos de diálogo personal breves, frecuentes, sistemáticos, según
un plan concreto;
el contacto con la comunidad salesiana, con experiencias de participación
en la vida de oración, de fraternidad y de apostolado,
el ofrecimiento frecuente del sacramento de la Reconciliación; la
intervención atenta y amiga del confesor resulta con frecuencia decisiva
para orientar a un joven en su opción vocacional.
En la práctica del acompañamiento, sobre todo en el diálogo personal, conviene
asegurar además la atención sobre algunos puntos fundamentales para el
crecimiento humano y cristiano del joven y el discernimiento de las señales de
vocación. He aquí, en especial, algunos:
Educar en el conocimiento de sí mismo, para descubrir los valores y las
cualidades que el Señor ha dado a cada uno, pero también los límites o
las ambivalencias en el proprio modo de vivir y pensar. Cuántos jóvenes
no han escuchado la llamada vocacional, no porque fuesen poco
generosos o indiferentes, sino sencillamente porque no se les ha ayudado
a conocerse y a descubrir la raíz ambivalente y pagana de ciertos
esquemas mentales y afectivos, o porque no se les ha ayudado a
liberarse de sus miedos o defensas en relación con la vocación misma.
Madurar la confesión de Jesús, como el Señor Resucitado y como sentido
supremo de la propia existencia. Las motivaciones vocacionales deben
basarse en el reconocimiento de la iniciativa de Dios que ha sido el
primero en amarnos. Como explicaba el Papa Benedicto XVI a los jóvenes
de Roma y del Lazio: “El Señor está siempre presente y mira a cada uno
de nosotros con amor. Queda que nosotros debemos encontrar esa
mirada y encontrarnos con él. ¿Cómo hacerlo? Diría que el primer punto
para encontrarnos con Jesús, para experimentar su amor es conocerlo...
Para conocer a una persona, ante todo la gran persona de Jesús, Dios y
hombre, se necesita la razón, pero al mismo tiempo también el corazón.
Sólo con la apertura del corazón a él, sólo con el conocimiento del
conjunto de lo que ha dicho y de lo que ha hecho, con nuestro amor, con
nuestro ir hacia él, podemos poco a poco conocerlo cada vez más y así
también experimentar que él nos ama... En un verdadero coloquio,
podemos encontrar cada vez más ese camino del conocimiento que se
convierte en amor. Naturalmente no sólo pensar, no sólo orar, sino
también hacer es una parte del camino hacia Jesús: hacer cosas buenas,
implicarse en favor del prójimo” 13.
Educar a leer la experiencia de la propia vida y los acontecimientos de la
historia como don de Dios y como llamada a ponerse a disposición de la
misión por el Reino de Dios. Para esto, ayudar a los jóvenes a iluminar su
13 Benedicto XVI, Encuentro con los jóvenes de Roma y del Lazio, en preparación a la
Jornada Mundial de la Juventud, 25 de marzo de 2010.
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3.10 Page 30

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existencia con la Palabra de Dios, en una constante referencia a
Jesucristo, sentido como el Señor de la vida que propone un proyecto
especial para cada uno de nosotros. “Mi vida la ha querido Dios desde la
eternidad. Yo soy amado, soy necesario. Dios tiene un proyecto conmigo
en la totalidad de la historia; tiene un proyecto precisamente para mí. Mi
vida es importante y también necesaria. El amor eterno me ha creado en
profundidad y está esperándome. Por tanto, este es el primer punto:
conocer, tratar de conocer a Dios y así entender que la vida es un don,
que es bueno vivir... Así pues, hay una voluntad fundamental de Dios
para todos nosotros, que es idéntica para todos nosotros. Pero su
aplicación es diferente en cada vida, porque Dios tiene un proyecto
preciso con cada hombre.... No “tener” la vida, sino hacer de la vida un
regalo, no buscarme a mí mismo, sino dar a los otros. Esto es lo
esencial”14.
Ahondar la asimilación personal de los valores evangélicos como criterios
permanentes que orientan en las opciones que se hacen en la vida
cotidiana. Será más fácil así resistir a la tentación de seguir de forma
conformista lo que hacen todos. Como ya se ha dicho antes, un aspecto
al que debemos prestar una atención especial en este campo será la
educación en el amor y la afectividad.
Centralidad y labor de la consagración religiosa en la misión de la
Familia Salesiana
La misión salesiana es misión educativa (de promoción integral de la persona) y
misión de evangelización de los jóvenes. Estas dos dimensiones de nuestra
misión salesiana (la educativa y la evangelizadora) son esenciales y deben
vivirse en mutua complementariedad y recíproco enriquecimiento.
La Familia Salesiana, respetando el carisma de los diversos grupos que la
componen, es el sujeto de esta misión y debe cuidar la integridad de esta
unidad orgánica; por eso es una riqueza que en ella están significativamente
presentes las dos formas complementarias de vivir la vocación, la secular y la
consagrada, y en ellas la laical y la sacerdotal.
Pero es indispensable ser conscientes y poner en evidencia el valor
fundamental de la vida consagrada en la realización de la misión salesiana.
“Don Bosco - afirma el CG24 - quiso personas consagradas en el centro de su
obra, orientada a la salvación de los jóvenes y a su santidad”15.
La forma laical de la vocación salesiana, en su diversas expresiones dentro de
la Familia Salesiana, señala los valores de la creación y de las realidades
seculares, ofrece una especial sensibilidad hacia el mundo del trabajo, presta
una especial atención al territorio, subraya las exigencias de la profesionalidad;
la laicidad en los miembros de la Familia Salesiana, religiosos, consagrados o
no, muestra a todos cómo vivir la entrega total a Dios por la causa del Reino en
estos valores y ocupaciones seculares. La otra forma es la sacerdotal, que
recuerda la finalidad última de toda la acción educativa; los sacerdotes,
pertenecientes a los diferentes grupos de la Familia Salesiana, realizan un
14 Ivi.
15 CG24, 150.
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4 Pages 31-40

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4.1 Page 31

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sacerdocio plenamente inserto en el compromiso educativo: ofreciendo la
Palabra de Dios no sólo en la catequesis, sino también en el diálogo y la acción
educativa, construyen la comunidad cristiana a través de la construcción de la
comunidad educativa.
Se debe encontrar en la Familia Salesiana el valor de la consagración religiosa.
Ella, en efecto, figura como un signo necesario que, mientras especifica la
identidad de los que han hecho una opción total en el seguimiento de Jesús,
indica al mismo tiempo a los laicos que comparten nuestro carisma, que su
intervención en la misión no es simplemente una ayuda complementaria, sino
más bien una experiencia especial de Dios, en la participación de una misma
espiritualidad y de una misma misión. “No hay esperanza para una figura
religiosa que no exprese inmediatamente, y casi emocionalmente, un
significado trascendente; que no sea una flecha apuntada hacia lo divino y
hacia el amor al prójimo, que nace de lo divino”16.
No pocas veces en nuestra visión de la vocación salesiana y en su presentación
damos la impresión de privilegiar los aspectos funcionales, dejando en la
sombra o dando por descontados y sobreentendidos los de la vida consagrada.
“Si se pone entre paréntesis la consagración religiosa para razonar en términos
de acción y de cargos funcionales, eso no sólo confunde los planos, sino que
altera las dimensiones”17.
En su papel propio la Familia Salesiana se enriquece con la presencia reveladora
y complementaria de sacerdotes, religiosos, consagrados y laicos. Juntos
configuran una plétora insólita de energías empleadas para el testimonio y la
misión educativa; las diferentes vocaciones laicas enriquecen la proclamación
de la vida consagrada y la función animadora que, como tal, debe realizar en la
Familia y en el Movimiento salesiano.
Esta relación, por consiguiente, no se funda en los papeles o en las funciones
diversas que cada uno puede realizar (muchas veces esos papeles son los
mismos), sino en los dones vocacionales peculiares a través de los cuales cada
uno contribuye a la misión común. La entrega de la vida debe ser idéntica
porque es total, pero no el modo de entregarla.
El Movimiento Juvenil Salesiano, lugar vocacional privilegiado
El Movimiento Juvenil Salesiano (MJS) es una realidad plena de vida, presente
en los cinco continentes. Es una expresión expresiva de la fuerte atracción que
la persona de Don Bosco y su carisma ejercen sobre los jóvenes. En los
diversos encuentros nacionales e internacionales del MJS se tiene una
experiencia viva y fuerte de una corriente de comunión que tiene su fuente en
la persona de Don Bosco, en los valores de su pedagogía y de la Espiritualidad
Juvenil Salesiana.
Este desarrollo del MJS, con su variedad de grupos y asociaciones, con la
presencia de numerosos animadores, la diversidad de iniciativas y propuestas
formativas, es para nosotros, miembros de la Familia Salesiana, una gracia de
Dios y al mismo tiempo una llamada. El Señor nos envía todos estos jóvenes
16 Juan E. Vecchi, Beatificación del Coad. Artémides Zatti: Una novedad irrumpente, ACG
376 (2001) p. 43.
17 Ivi.
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para que los ayudemos en su camino de crecimiento como personas hasta
alcanzar la plenitud de la vida cristiana.
La tendencia asociativa, la vida de grupo, la inspiración comunitaria fue una
experiencia casi espontánea en la vida de Don Bosco. Se daba en él una
inclinación natural a la sociabilidad y a la amistad. El asociacionismo juvenil es,
por tanto, una exigencia indispensable en la propuesta educativa querida por
Don Bosco. A través de una pluralidad de grupos y asociaciones juveniles
tenemos la posibilidad de asegurar una presencia educativa de calidad en los
nuevos espacios de socialización de los jóvenes. Y esta experiencia se hace
reveladora en el momento en el que los jóvenes son llamados a comprender la
realidad eclesial y a implicarse en ella como miembros vivos en el “cuerpo” de
la comunidad cristiana.
A veces puede parecer que los jóvenes de nuestros ambientes y de algunos
grupos nuestros sean superficiales, sobre todo cuando se manifiestan en su
estilo ruidoso y festivo. En realidad muchos de ellos son probadamente buenos
y espirituales. Ellos manifiestan una gran sed de Dios, de Cristo, de Evangelio
vivido en la sencillez y en la normalidad de la vida cotidiana. Don Bosco estaba
convencido de que un tanto por ciento elevado de los jóvenes que el Señor
envía a nuestras casas tiene disposiciones favorables para seguir, si se les
motiva y acompaña convenientemente, una vocación de compromiso especial18.
Precisamente porque viven con frecuencia en un ambiente poco favorable al
silencio y a la interiorización, buscan nuestra ayuda, nuestro apoyo y nuestro
acompañamiento en el camino de maduración de su vida. La Espiritualidad
Juvenil Salesiana, el estilo de vida cristiana vivido por Don Bosco y por los
jóvenes del Oratorio de Valdocco, constituye entonces un recurso que ofrecer a
esos jóvenes.
En varias partes del mundo muchas vocaciones a la vida religiosa o sacerdotal y
también a la vida laical comprometida en la Familia Salesiana florecen en los
grupos y en las asociaciones del MJS, sobre todo entre los animadores. Es un
hecho que debemos tener en cuenta, valorando y acompañando mucho mejor
esa experiencia asociativa. Tal vez deberíamos estar más convencidos de que
nuestros jóvenes, sobre todo los jóvenes animadores, tienen el derecho de
recibir de nosotros un estímulo que los lleva a pensar en su vida y en su
compromiso en clave vocacional; en su acompañamiento personal debemos
proponer con claridad el interrogante vocacional y animar su respuesta
generosa.
Esa es una tarea importante y urgente para cada salesiano y para cada
miembro de la Familia Salesiana en su contacto cotidiano con los jóvenes de los
grupos y en los diversos servicios de animación. Cuando haya una ocasión
propicia y una disponibilidad potencial por parte del joven, es el momento para
proponer un compromiso vocacional. En esta propuesta debemos ser libres y
valientes, confiándonos a la acción del Espíritu, que con frecuencia nos
sorprenderá con su acción.
Hoy la edad de las opciones vocacionales de vida se está desplazando y,
aunque la semilla se lance en la preadolescencia o la adolescencia, madura con
frecuencia en momentos siguientes, cuando los jóvenes se encuentran en la
universidad o en las primeras experiencias de trabajo. Es importante promover
propuestas y espacios concretos que nos permitan acompañarlos en esos
18 Cf. MB XI, p. 266.
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momentos decisivos para su futuro. Entre estos jóvenes debemos cuidar de
modo especial a los más cercanos a nosotros, los animadores, los voluntarios,
los colaboradores de nuestras obras que comparten generosamente muchos
aspectos de la misión salesiana, que tienen un auténtico deseo de servicio y
están en busca de un proyecto de vida que los llene. Hay que asegurar que la
experiencia de animación o de voluntariado los ayude a plantear su vida
siguiendo una línea de búsqueda y de disponibilidad vocacional.
Advertimos que entre los grupos del MJS se están extendiendo de modo
admirable los grupos del Voluntariado. Ellos constituyen una primera salida del
camino formativo realizado antes en los grupos. Los jóvenes, en la opción por
el voluntariado, descubren un espacio de iniciativa y de servicio que se
convierte en réplica valiente de la mentalidad individualista y consumista que
insidia muchas realidades sociales. Al mismo tiempo, los ayuda a madurar una
visión vocacional de la vida como don y como servicio.
Se debe captar este “signo de los tiempos” explicitando sus múltiples valores,
especialmente en la educación en la solidaridad y en la riqueza vocacional que
encierra.
Don Bosco sabía implicar a sus muchachos, con frecuencia jovencísimos, en
tareas de voluntariado casi heroicas. Basta recordar a los jóvenes “voluntarios”
en la época del cólera en Turín. A través de estos trabajos de servicio los
ayudaba a madurar una opción vocacional de la vida. La implicación directa de
los mismos jóvenes en su propia educación y en la transformación del ambiente
fue para Don Bosco una de las claves fundamentales de su sistema educativo,
además de ser una verdadera escuela de ciudadanía y de santidad.
También nosotros hoy, por medio del voluntariado, queremos proponer una
visión vocacional de la vita, inspirada en el Evangelio vivido según la
Espiritualidad Juvenil Salesiana. El/la voluntario/a traduce en realidad esos
valores y actitudes que caracterizan una “cultura vocacional” subrayados antes,
como la defensa y la promoción de la vida humana, la confianza en sí mismo y
en el prójimo, la interioridad que hace descubrir en sí y en los demás la
presencia y la acción de Dios, la disponibilidad para sentirse responsable y
dejarse implicar para el bien de los demás en actitud de servicio y de gratuidad.
Estos valores deben cultivarse durante la formación de los voluntarios y deben
inspirar sus proyectos y su modo de servir, de manera que la experiencia de
voluntariado modele su vida como ciudadanos y como cristianos comprometidos
y no se reduzca, en cambio, a una experiencia entre las muchas vividas en el
tiempo de la juventud.
De este modo el voluntariado se convierte en una verdadera escuela de vida;
contribuye a educar a los jóvenes en una cultura de solidaridad en los
encuentros con los otros, sobre todo con los más necesitados. Hace crecer en
ellos el Espíritu de acogida, la apertura hacia el otro, e invita casi naturalmente
a la apertura del don total y gratuito de sí mismos.
Es importante, pues, promover el voluntariado en la Familia Salesiana. Es una
propuesta que debe conocerse, valorarse, acompañarse. Constituye por sí
misma una experiencia típica en la que se puede cultivar adecuadamente una
cultura vocacional.
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4.4 Page 34

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LaLaSsoolalanana
Transformación19
Joan Chittister
«ESTOY radiante con los años», escribe Meridel Le Sueur. Sus palabras nos
invitan a detenernos, nos hacen pensar, nos llaman al banquillo de los
acusados.
La verdad es que tiende a haber dos clases de mayores: los avinagrados y los
serenos. Los avinagrados están enfadados con el mundo por haberlos
descartado de las filas de quienes lo hacen funcionar, lo controlan y lo poseen,
de quienes no son viejos en él. Exigen que el resto de la gente vaya detrás de
ellos, les tenga lástima, acate sus órdenes y permanezca pendiente de sus
malas caras.
Los serenos viven con una agradable sonrisa en sus rostros senescentes, un
signo de bienvenida al mundo que sugiere el significado de envejecer con
dignidad. El significado de poseer la gracia de la senectud. Nos instan a devenir
más y más nosotros mismos a medida que envejecemos. De éstos es de
quienes Meridel Le Sueur, quien vivió hasta los noventa y seis años, escribe:
“Estoy radiante con los años”. Radiantes. No pintados, ni tampoco
enmascarados. ¡Radiantes! Son los hombres y mujeres que miran con ojos bien
abiertos, escuchan con oídos afinados y hablan con lengua sabia. Son personas
con alma.
Las revistas de moda y de salud son muy claras acerca de qué aspecto se
espera en la actualidad que tengan los septuagenarios. Los “setentones” son
gente que utiliza las máquinas de ejercicio físico y participa en cursos de bailes
de salón. Hoy, quienes han sobrepasado ya los setenta se dan largos paseos y
juegan a los bolos, nadan y montan en bici. Pescan y juegan al golf, se apuntan
a coros y juegan a las cartas. Están en forma y llenos de vida, conservan la
agudeza mental y desbordan salud. Rezuman vigor y entusiasmo. Van a los
sitios adecuados, ven a la gente adecuada, hacen todo 1o adecuado. Y nunca se
cansan haciéndolo. Viven la vida con brío y garbo. Desafían a los años que
tienen a sus espaldas y se dirigen hacia el ocaso cantando y bailando.
Y eso es así para muchos, al menos hasta cierto punto. Nunca antes había
vivido una generación tanto tiempo y en tan buenas condiciones como ahora en
el próspero Occidente. Nunca se ha antojado la vida tan eterna como ahora.
19 J. CHITTISTER, El don de los años. Saber envejecer, ST, Santander 2009, pp. 56-60.
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4.5 Page 35

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Al mismo tiempo, sin embargo, está aconteciendo otra realidad física. Para leer
el listín telefónico sin gafas, tenemos que amusgar los ojos; así que nos
acercamos a la óptica a encargarnos unas gafas de leer. Subimos el volumen de
la televisión más de lo que solíamos. Nos descubrimos a nosotros mismos
prestando atención a los anuncios de tintes para el pelo. Y aunque caminamos
un poco todos los días, no vamos tan lejos -y decididamente no tan rápido-
como hace años.
En nuestra vida se han producido cambios espontáneos, pero de gran
trascendencia. No hay vuelta atrás, y lo sabemos. No lo decimos, por supuesto.
Lo apretamos contra el pecho como un gran secreto gris. Pero lo sabemos. En
nuestro hondón sabemos que está ocurriendo algo diferente. Estamos
transformándonos. Pero la transformación esencial que se produce con la edad
no sólo afecta, ni mucho menos, al bienestar físico, a la capacidad de aguantar
una partida normal de golf, a todo un estilo de vida diferente de echar la
partida de bridge los miércoles o hacer la ronda semanal por los clubes.
Hay una parte importante del proceso de envejecimiento que radica en
habituarse sin más a hacerse mayor. Ser un anciano vigoroso requiere, en
primer lugar, aprender a aceptar esta situación corno lo que es: una etapa de la
vida nueva y maravillosa, si bien diferente. Debemos admitir, incluso en
nuestra propia mente, que somos viejos en una cultura tan centrada en la
juventud que la edad es algo que, más que celebrado, debe ser escondido.
“¿Yo?”, decimos. “¿Setenta? Es imposible”. Uno casi puede oír el tono de
vergüenza que acompaña a estas palabras. Nos horada hasta el centro de
nuestro ser, y en el corazón salta la alarma. ¿Cómo es posible, nos decimos
preocupados, que la vida se nos esté terminando justo cuando comenzamos a
entenderla, a disfrutarla, a amarla? Y con el miedo a la edad, si sucumbimos a
la idea de que ser viejo representa algún tipo de obstáculo para la vida, viene la
pérdida de uno de los periodos más profundos de la existencia.
El problema es que, en nuestro mundo moderno, la preparación para el
envejecimiento parece concentrarse casi por entero en comprar cremas
antiarrugas y apuntarse a un gimnasio, cuando lo cierto es que lo que debe ser
transformado ahora no es tanto la manera en que miramos a los demás cuanto
la manera en que miramos a la vida. La madurez es la época es que nos
aceptamos nosotros mismos. Comenzamos a mirar a nuestro interior.
Comenzamos a encontrar más fortaleza en el espíritu que en la carne.
La forma en que nos vemos a nosotros mismos cambia de un periodo a otro de
la vida. No es una experiencia estática, y su definición más impactante tiene
lugar durante la madurez. En esa fase, todos obtenemos alguna clase de poder,
por muy limitado que sea y aunque no se deba más que al hecho de ser los de
mayor edad. Nos descubrimos a nosotros mismos investidos de responsabilidad
en algún lugar: al cuidado de los hijos, en una posición de control en el trabajo,
en una posición de mayor rango en la familia, en un nivel social superior dentro
del grupo. Hemos triunfado.
Pero de súbito, según parece, tan calladamente como triunfé, soy descartado.
El poder y el control ya no pueden definir mi yo. Debo encontrar en mí mismo
algo que me conceda un lugar personal en el mundo que me rodea: soy
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4.6 Page 36

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divertido, me preocupo por los demás, he comenzado a vivir en pos de cosas
más profundas, ricas e importantes que antes. Ahora soy encargado, guardián
del bien público, abogado de causas sociales, compañero. Principio a verme de
forma distinta. Comienzo a descubrir que, en múltiples sentidos, ahora soy
bastante más importante de lo que lo he sido en cualquier momento anterior de
mi vida.
También empiezo a ver el mundo con otros ojos. Merece ser atesorado,
explorado, disfrutado. Una puesta de sol en la playa vale más que todos los
cócteles a los que he asistido en mi vida.
Los demás empiezan igualmente a mirarme de forma distinta. Están tan
transformados como yo mismo. Ya no veo en ellos el rol. Ahora también ellos
son personas, individuos; han dejado de ser problemas, “contactos”, una
medida de mi propio valor. Mi valor se basa ahora por completo en mí, en qué
clase de persona soy con los demás.
Descubro asimismo que el número de absolutos en mi vida se ha reducido
drásticamente. Ahora soy mucho menos dogmático en lo que atañe a la
existencia de Dios. No estoy ya tan seguro como solía sobre qué es gravemente
condenatorio y qué no. Y, lo más importante de todo, me siento feliz de dejar
esa decisión en manos del Dios cuya naturaleza parece ahora bastante más
compasiva... conforme yo mismo me he ido haciendo más compasivo.
Por último, también veo mi vida bajo otra luz. Hubo un tiempo en que pensaba
en ella como en un campeonato de primera división en pos de dinero, estatus y
posesiones. Ahora la concibo como algo que tiene valor en sí mismo. Empiezo a
percatarme de que no se trata de poseer mucho, sino de disponer de lo
suficiente. Empiezo a comprender que la tragedia de la vida es que muchas
personas tienen tan poco que incluso contar con lo suficiente para vivir está
fuera de su alcance. Empiezo a comprender que hay algo que no encaja al
respecto. En la vida, yo he tenido ayuda más que suficiente. ¿Y esas otras
personas? ¿Qué responsabilidad me incumbe ahora sobre ellas?
Es el momento de la transformación final y plena. He devenido la plenitud de mí
mismo, pero sólo después de ser capaz de despojar mi yo de todo lo accesorio,
como títulos, privilegios, símbolos, incluso los signos de ser más -y, al mismo
tiempo, menos- de lo que era.
Una carga de estos años es la posibilidad de quedarme enterrado en mis
pérdidas y no ser consciente de lo que he ganado.
Una bendición de estos años es la transformación del yo, que me permite ser,
por fin, el yo que he estado deviniendo toda mi vida: un oasis de serenidad en
un mundo que no quiere saber nada de la vejez, el punto cimero de la vida.
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4.7 Page 37

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El Eal nanaaqquueel l
CRISTO Y LA OPCIÓN POR EL POBRE20
Julio Lois Fernández
"Cristo, con su acción y su doctrina, unió indisolublemente la relación del hombre con Dios y con los
demás hombres. Cristo vivió su existencia en el mundo como una donación radical de sí mismo a
Dios para la salvación y la liberación de los hombres. Con su predicación proclamó la paternidad de
Dios para todos los hombres y la intervención de ¡ajusticia en favor de los pobres y oprimidos. De
esta manera Cristo se hizo solidario de estos sus «pequeños hermanos» hasta llegar a afirmar.
«Cuanto hicisteis con estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis> (documento La
justicia en el mundo, elaborado por los obispos en el Sínodo de 1971). Una década más tarde, 1.
Ellacuría hacía este excelente comentario del texto sinodal: "Pertenece esencialmente a la vida y
misión de Jesús su referencia y pertenencia al mundo de los pobres. Y cuando decimos
esencialmente queremos significar que, si no se da esta referencia, queda desvirtuado el mismo
jesús como salvador de los hombres". Este trabajo quiere centrarse precisamente en la
consideración de esa relación de Jesús con el mundo de los pobres y su justa causa, con el fin de
verificar cómo configuró su mensaje y su vida, y cómo ha de ser una dimensión ineludible de quien
lo quiera seguir.
Cristo e a opción polo pobre, «Encrucillada» 32 (2008) 30-47
¿FUE POBRE JESÚS?
Poco podemos decir de la larga etapa que solemos llamar la "vida oculta" de
Jesús. Sabemos que los relatos evangélicos no son propiamente informes
documentales escritos con talante de historiador moderno, sino testimonios de
creyentes escritos a la luz de la Pascua con la finalidad de ofrecernos la Buena
Noticia de la salvación. Sin embargo, indagando sobre lo que dicen los relatos
sobre su nacimiento, su estancia en Nazaret y sobre la forma de vida que eligió
posteriormente para anunciar el Reino y que lo llevó a la muerte en la cruz,
creo que estamos en condiciones de saber si Jesús fue pobre y cuál fue la
naturaleza de su pobreza.
Nacimiento, Nazaret y ofrenda en el Templo
Lucas narra así su nacimiento: "Y aconteció que mientras estaban en Belén, le
llegó a María el tiempo del parto, y dio a luz a su hijo primogénito, lo envolvió
en pañales y lo acostó en un pesebre, porque no había sitio para ellos en la
posada". Comenta González Faus este pasaje: "Los evangelios de la infancia
han creado a la exégesis los mayores problemas. Pero si es verdad que ellos
coronan el proceso de "divinización" del Señor, resulta incomprensible que ese
proceso vaya a dar en el dato del nacimiento en una cueva. Con la cueva no
20 «Selecciones de Teología» 49/193 (2010) 11-20
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4.8 Page 38

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hay escapatoria: no tiene ningún significado espiritual como puede tenerlo el
desierto. No expresa más que la miseria y la falta de otro lugar".
También Lucas nos dice que los pastores fueron los primeros destinatarios del
anuncio del nacimiento de Jesús. Si tenemos en cuenta que, como decía el
rabino José ben Chorina, "no hay en el mundo oficio más despreciable que el de
pastor" se entiende que los más pobres son los destinatarios prioritarios de la
Buena Noticia que Jesús viene a anunciarnos.
Los relatos evangélicos nos permiten afirmar razonablemente que Jesús formó
parte de una familia humilde radicada en Nazaret, una pequeña y desconocida
aldea de la baja Galilea. Lucas cuenta que "cuando se cumplieron los días de la
purificación prescrita por la ley de Moisés, llevaron el niño a Jerusalén para
presentarlo al Señor, como prescribe la ley del Señor: Todo primogénito varón
será consagrado al Señor. Ofrecieron también en sacrificio, como dice la ley del
Señor, un par de tórtolas o dos pichones" (Lc 2, 22-24). Ahora bien, esta
ofrenda era la propia de las familias pobres, como sabemos por el Levítico 12,
6-8: "Mas si a ella no le alcanza para presentar una res menor, tome dos
tórtolas o dos pichones...".
Carpintero, campesino
Marcos se refiere directamente a Jesús como carpintero (tékton) mientras que
Mateo lo llama "hijo del carpintero". Ambas afirmaciones son equivalentes
porque era frecuente que los hijos ejercieran el oficio de sus padres. Como
indica J. P Meier, "no había razón para que Marcos, o los predicadores cristianos
anteriores a él, se atreviesen a atribuir a Jesús una ocupación que no gozaba de
especial relieve en su sociedad". Y tras una cuidadosa consideración de los
trabajos que realizaba el carpintero en aquella época, concluye el mismo Meier:
"En cierto modo Jesús era uno de los pobres que tenían que trabajar duramente
para vivir".
Algunos estudiosos actuales afirman que Jesús puede ser considerado también
como campesino. "Como mínimo, vivía en una sociedad agraria y es posible que
dedicase algo de su tiempo a la agricultura; en este sentido se le podría
considerar como un campesino" (J. P. Meier). Por su parte, G. Lenski, en su
trabajo sobre las sociedades agrarias del siglo 1, nos habla del abismo que
separaba las clases altas de las bajas. Entre estas últimas incluye, en primer
lugar, a los campesinos, la gran mayoría de la población que vivía al nivel de
mera subsistencia. En un nivel más bajo estarían los artesanos,
aproximadamente un 5% de la población. Y, todavía más abajo, las clases de
los degradados, donde se situaban los mendigos, esclavos, jornaleros sin tierra
propia, prostitutas...
Si Jesús fue un artesano y al mismo tiempo un campesino, deberíamos concluir
que perteneció alas clases bajas de su sociedad y que, en consecuencia,
necesitó trabajar esforzadamente para poder subsistir.
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4.9 Page 39

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Pobre, errante, marginal
Conviene recordar que la lengua griega, en la que fueron escritos los
evangelios, tiene dos términos para referirse a los pobres: pénes y ptochós.
Con el primero se designaba a las personas que se veían obligadas a trabajar
esforzadamente para poder satisfacer sus necesidades más fundamentales. Con
el segundo, las personas radicalmente necesitadas que estaban en una
situación de absoluta dependencia. Podríamos decir que Jesús fue un pénes y
no propiamente un ptochós.
Cuando Jesús abandona Nazaret para realizar su tarea de anunciar y hacer
presente el Reino de Dios eligió una forma concreta de vivir marginal y un tanto
errante, propia de un "carismático itinerante" (G. Theissen), sin lugar fijo
"donde reclinar la cabeza" (Mt 8, 20). Como indica Meier "abandonó su medio
de vida y el lugar de origen, se convirtió en `desocupado' e itinerante con el fin
de asumir un ministerio profético y no sorprende que se encontrara con la
incredulidad y el rechazo cuando regresó a su pueblo para enseñar en la
sinagoga... Contando básicamente con la buena voluntad, el apoyo y las
contribuciones económicas de sus seguidores, Jesús se hizo intencionadamente
marginal a los ojos de los judíos normales y corrientes de Palestina".
En este su caminar itinerante, como subrayó J. M. Castillo, aparece rodeado por
el pueblo sencillo (óchlos), en contraposición a los dirigentes, a los nobles y a la
clase superior.
Otro dato significativo es que el grupo de sus discípulos más íntimos parece
también formado por personas pertenecientes al óchlos. Y aunque no
conocemos con detalle el status de los doce, sí sabemos que cuatro de ellos
eran pescadores, otro publicano y, por lo menos otro, muy probablemente, un
"zelote". También sabemos que entre sus seguidores más fieles hay que incluir
un número significativo de mujeres las cuales, en el mundo judío del tiempo de
Jesús, contaban muy poco.
Finalmente, consta con certeza que la vida histórica de Jesús acabó "fuera de la
ciudad" (Hb 3, 12), "echado fuera de la viña" (Me 12, 8), "sufriendo la muerte
de un excluido" (Pannenberg), que no podía aplicarse a ningún ciudadano
romano. Murió colgado en el madero de una cruz, muerte destinada a los
malditos de Dios (cfr. Ga 3, 13 y Dt 21, 23). Como dice elocuentemente Meier,
"desde el punto de vista romano Jesús sufrió la espantosa muerte de los
esclavos y rebeldes Y, a los ojos de los judíos, cayó bajo el rigor de Dt 21, 23:
"Dios maldice al que está colgado". Para ambos grupos, el proceso y la
ejecución de Jesús hicieron de él un marginado de un modo atroz y abominable.
LA OPCIÓN DE JESÚS POR LOS POBRES SE VERIFICA
EN SU MENSAJE CENTRADO EN EL ANUNCIO
DEL REINO DE DIOS QUE LLEGA
Al intentar esclarecerla opción auténticamente programáticos, de Jesús, el
Cristo, por los pobres verdadera expresión condensada es importante saber que
vivió personalmente en la pobreza. Pero lo realmente decisivo es que Jesús se
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4.10 Page 40

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comprometió con los pobres, ofreciéndoles de modo preferente la salvación de
Dios.
Existe práctica unanimidad entre los estudiosos en señalar que el Reino de Dios
fue el centro del mensaje oral de Jesús. El Reino 0 reinado de Dios aparece 162
veces en el NT y de ellas 121 en los sinópticos (20 en Mc, 55 en Mt y 46 en Lc).
Interesa destacar que lo que especifica el anuncio de este Reino, por parte de
Jesús, se resume en que es una Buena Noticia de salvación liberadora que tiene
como destinatarios prioritarios a los pobres.
Nos limitaremos a hacer referencia a algunos pasajes evangélicos que se
presentan como textos auténticamente programáticos, verdadera expresión de
todo su mensaje.
En la sinagoga de Nazaret y con los enviados por Juan
Empecemos con la solemne afirmación que hizo Jesús en la sinagoga de
Nazaret, después de la lectura de Is 61, 1-2, al declarar cumplida en él mismo
la profecía leída: "El Espíritu del Señor está sobre mí porque me ha ungido. Me
ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a
los cautivos, y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos, y
proclamar el año de gracia del Señor" (Lc 4, 18-19).
Jesús se sabe, pues, enviado a evangelizar a los pobres. Anunciarles la Buena
Noticia es la parte central y esencial de su misión. A una conclusión semejante
se llega al considerar la respuesta a los enviados por Juan Bautista, cuando le
preguntaron si él era realmente el que tenía que venir o si debían seguir
esperando a otro: "Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los
cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos
resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y dichoso aquel que no se
escandaliza de mí" (Mt 11, 4-6; Lc 7, 22-23).
También en este texto programático Jesús enumera las señales que considera
más significativas del tiempo de la salvación que él viene a ofrecer en nombre
de Dios. De esta manera, presenta lo que podríamos llamar su "carnet de
identidad", al mostrar lo que ha de ocupar un lugar central en su mensaje y en
su vida. J. Jeremías destaca esta centralidad: "Que el acento recae sobre la
evangelización de los pobres, lo vemos por el hecho de estar colocado al final y
también por las palabras que siguen: `dichoso aquel que no se escandaliza de
mi' ¿Por qué se iba a escandalizar nadie de que los ciegos vieran, los cojos
andaran, los leprosos quedasen limpios, los sordos oyeran y los muertos
resucitasen? A estas primeras cinco frases no se puede referir, al menos a
primera vista, la palabra acerca del escándalo. Pero, en la práctica, la oferta de
salvación que Jesús hace a los pobres resulta sumamente escandalosa". Con la
evangelización de los pobres nos referimos, como concluye Jeremías, "al
corazón mismo de la predicación de Jesús".
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5 Pages 41-50

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5.1 Page 41

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Las bienaventuranzas y el juicio final
Esto se confirma al considerar el pasaje central de las bienaventuranzas, otro
texto inequívocamente programático. En él se vuelve a vincularla salvación que
llega con el Reino a la bienaventuranza de los realmente pobres. Esta
vinculación se observa con toda claridad en el texto de Lucas: "Bienaventurados
los pobres porque vuestro es el Reino de Dios" (6, 20). Aquí, los pobres
(ptochoi), sin más, son bienaventurados porque el Reino de Dios llega.
Para entender bien esta bienaventuranza que se refiere a los pobres reales o
materiales (ptochoi), es conveniente situarse en una perspectiva profética y no
tanto sapiencial o meramente apocalíptica. Como bien señala G. Gutiérrez,
"bienaventurados los pobres porque vuestro es el Reino de Dios, no quiere
decir: `aceptad vuestra pobreza que más tarde esa injusticia os será
compensada en el reino de Dios'...". Cristo declara bienaventurados a los
pobres porque el reino de Dios ha comenzado: "se ha cumplido el tiempo y el
Reino de Dios está cerca" (Mc 1, 15). Es decir: se ha iniciado la supresión de la
situación de despojo y pobreza que les impide ser plenamente hombres, se ha
iniciado un reino de justicia que va más allá de lo que ellos podían esperar.
"Son bienaventurados porque la llegada del reino pondrá fin a su pobreza
creando un mundo fraterno" (G. Gutiérrez).
Contamos todavía con otro importante texto programático: el llamado juicio de
las naciones (cfr Mt 25, 31-46). En él se establece como criterio decisivo de
salvación la relación solidaria con los más pobres. La dimensión sacramental-
cristológica de los pobres adquiere en este texto carácter de escándalo con esta
extraña y entrañable identificación que supone el "conmigo lo hicisteis". En
realidad lo que se afirma es que en los pobres se juega la causa de Jesús en la
historia. Por otra parte parece claro que Mateo se está refiriendo a los pobres
reales: los que tienen hambre o sed, los que están desnudos, los forasteros no
acogidos... En ellos, los crucificados de la historia, cualquiera que sea su
situación subjetiva o su disposición espiritual, es donde se comprueba si el
mensaje de Jesús se vive o no con coherencia.
Las parábolas
Además de los textos programáticos parece obligado hacer una breve referencia
a las parábolas. J. L. Segundo considera que "por lo menos 21 (de las 38
parábolas que podemos encontrar en los sinópticos) versan sobre las causas
que llevan a los adversarios de Jesús a `escandalizarse' con su predicación
acerca de la proximidad o llegada del Reino. En la misma medida constituyen...
ataques a la ideología religiosa opresora de la mayoría de la sociedad de Israel
y consiguientemente -no a pesar de esto- una revelación y defensa del Dios que
hace de los pobres y pecadores los destinatarios por excelencia de su Reino".
Jesús se comprometió de forma decidida a favor de la causa de los pobres,
expresando así su "inédito interés por lo perdido" (Dodd) en un mundo donde la
pobreza y la marginación de muchos contrastaba con la riqueza y los privilegios
de muy pocos; por ello su actitud resultó sumamente conflictiva. Frente a esta
conflictividad exagerada, Jesús, con sus parábolas, argumenta más o menos
así: puesto que la bondad de Dios se expresa en su amor respecto a los pobres
y marginados, es preciso optar por ellos.
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5.2 Page 42

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No podemos considerar aquí otros muchos dichos de Jesús de parecido
contenido. Pero queremos hacer nuestra una referencia genérica de G. Theissen
cuando afirma que "según la fuente de los logia (es decir, la fuente Q utilizada
por Mateo y Lucas), la Buena Noticia se anuncia a los pobres, enfermos y
débiles".
TAMBIÉN LA TOTALIDAD DE LA VIDA DE JESÚS, CON-
CRETADA EN ACTIVIDADES ESPECIALMENTE SIGNIFI-
CATIVAS, ESTUVO INFORMADA POR LA OPCIÓN SOLI-
DARIA POR LOS POBRES
Hay dos actividades de Jesús que parecen tener especial importancia para
mostrar su compromiso con los pobres y excluidos: sus milagros y sus comidas
o banquetes.
Milagros y comidas
Los múltiples milagros de Jesús deben ser considerados como "clamores del
Reino", como "signos" que muestran que la fuerza salvífica del reinado de Dios
se hace presente teniendo como destinatarios preferentes a los que menos
contaban, la gente sencilla y abandonada de Galilea. Por ser "signos", anuncian
y anticipan un mundo nuevo, abierto a la realización plena de ]ajusticia,
mostrando cómo Jesús salva en situaciones concretas de necesidad y libera de
opresiones históricas.
Los banquetes o comidas de Jesús, especialmente con los pecadores y
excluidos, han sido rigurosamente estudiados en las últimas décadas. E.
Schillebeeckx, tras considerar atentamente la comunidad de mesa liberadora y
salvífica de Jesús con sus discípulos y también con los marginados y excluidos,
llega a esta importante conclusión: "La comunidad de mesa, tanto con
conocidos “publicanos y pecadores” como con los suyos... es un trazo esencial y
característico del Jesús histórico. En ella Jesús se revela como el mensajero
escatológico de Dios que comunica a todos -incluidos en particular los que,
según los criterios de la época, estaban excluidos- al convite divino, al
banquete de paz del reino de Dios; el acto de comer con Jesús ofrece en el
presente la salvación escatológica".
R. Aguirre, tras un recorrido por las comidas de Jesús en Lucas, muestra la
radicalidad de las enseñanzas de Jesús: es necesario promover la participación
en una mesa común abierta e igualitaria en la que tienen que ser integrados
todos los excluidos y marginados del sistema. Con sus comidas, Jesús cuestiona
el concepto de honra y el sistema de pureza que configuraban injustamente las
relaciones de los seres humanos en su tiempo. Y propugna unos valores
alternativos: la acogida, la reciprocidad, el servicio, el compartir la vida, la
fraternidad... Todas las barreras que se oponen a un compartir la mesa quedan
abolidas por Jesús. La solidaridad verdaderamente escandalosa para con los
pobres y pecadores fue, con mucha probabilidad, uno de los motivos que le
condujeron a la muerte en la cruz.
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5.3 Page 43

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La expulsión de los mercaderes
Concluyo este apartado con una alusión a otro gesto de Jesús en el que
adquirió máxima expresión el contencioso que mantuvo, toda su vida, con el
culto practicado en el templo de Jerusalén: la expulsión de los mercaderes del
llamado atrio de los gentiles. La exégesis actual considera que esta
sorprendente acción de Jesús supone no tanto una simple protesta contra los
abusos económicos, sino más bien una crítica radical contra el culto carente de
"espíritu y verdad". Tan radical que anuncia y pide la supresión del templo y no
su mera purificación. Subrayemos que la motivación que llevó a Jesús a
descalificar tan radicalmente el culto del templo fue precisamente que se
realizaba al margen de la preocupación solidaria por la realización de una
justicia traducida en defensa de la causa de los pobres y excluidos. La cita de
Jer 7,17 , introducida por los tres sinópticos y situada en su contexto, avala con
claridad la mencionada motivación.
El proceso kenótico
Para concluir estos dos apartados sobre el status socioeconómico de Jesús y la
opción por los pobres que informó su mensaje, conviene subrayar que deben
ser situados en el contexto del proceso kenótico que informó toda su estrategia
salvífica. Dos conocidos textos de Pablo nos sitúan en dicha estrategia:
"Conocéis bien la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico,
por vosotros se hizo pobre a f n de que os enriquecierais con su pobreza". (2 Co
8, 9) y "tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: el cual,
siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que
se despojó a sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a
los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo
obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le
otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre" (Flp 2, 5-9)
Según estos textos, el proceso de kénosis presenta un ritmo ternario: 1) Cristo
posee un plus de fuerza salvífica. 2) Cristo se sumerge enteramente en la
condición humana participando plenamente de ella, tomando la condición de
"esclavo" (servidor de los demás). 3) Cristo, finalmente, emerge de tal
condición, superando el pecado y la muerte y alcanzando la plenitud.
Estos textos nos hablan de un proceso de descenso que no se justifica en sí
mismo, sino en virtud de un ascenso finalmente conseguido. Jesús "se despojó
de su grandeza, tomó la condición de esclavo y se hizo semejante a los
hombres", "se humilló haciéndose obediente hasta la muerte y muerte de cruz".
Precisamente "por esto Dios le exaltó y le dio un Nombre que está sobre todo
nombre". "Cargó con el pecado" pero "para que nosotros obtuviéramos la
rehabilitación de Dios". "Nació de mujer, sometido a la ley" pero "para rescatar
a los que estaban sometidos a la ley", "para que recibiéramos la condición de
hijos". "Se hizo pobre por vosotros" pero "para enriqueceros con su pobreza".
Por consiguiente, si Jesús se encarnó y se hizo uno de nosotros; si, no teniendo
pecado, cargó con nuestro pecado y sus consecuencias, no fue simplemente
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5.4 Page 44

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para compartir tal condición y suerte, idealizándola, sino para redimir el ser
humano y conducirlo a la salvación. Más en concreto: si se hizo pobre con los
empobrecidos, no fue para justificar o sacralizar su pobreza injusta, sino para
superarla, por ser contraria a la voluntad amorosa de Dios.
Por esto la pobreza de Jesús sólo se entiende bien cuando se sitúa en su
kénosis. Abrazando la pobreza, Jesús no hace otra cosa que compartir la vida
de los pobres, que son los destinatarios primeros de su Reino. Esta es la
característica que informa toda su estrategia: la salvación no se ofrece "desde
fuera" o "desde lo alto", sino "desde dentro" y "desde abajo", compartiendo la
suerte de aquellos que necesitan ser salvados. El empobrecimiento voluntario
de Jesús es un acto de amor solidario que pretende liberar del pecado y de
todas sus consecuencias, una de las cuales es precisamente el
empobrecimiento injusto que se comparte. Jesús es pobre por amor a los
pobres, no por amor a la pobreza injustamente impuesta. Y se compromete con
los pobres luchando contra esa pobreza, que es consecuencia de la injusticia no
querida por Dios.
JESÚS PROPUSO A SUS DISCÍPULOS ABRAZAR
LA POBREZA EVANGÉLICA Y COMPARTIR SU OPCIÓN
POR LOS POBRES
Jesús invitó a sus discípulos a abrazar la pobreza evangélica para caminar tras
sus huellas, entrar en el ámbito salvífico del Reino y poder así anunciarlo con
coherencia. Aconsejó que al invitar a una acomida, la mesa fuera compartida
prioritariamente por los pobres, los contaminados, los ciegos (Lc 14, 12-14). Y,
sobre todo, dejó muy claro que el núcleo esencial de su Buena Noticia de
salvación está en hacerse prójimo de los que andan tirados por las cunetas (Lc
10, 25-37). Lo que hace posible el encuentro con Dios y la salvación, es el
compromiso solidario con los pobres de este mundo.
Esta invitación se dirige a todas las personas que quieran hoy ser cristianos de
forma consecuente. Lo decisivo no está en saber que Jesús fue pobre y que su
vida estuvo comprometida con los pobres y su causa. Lo decisivo es vivir en
consecuencia con este saber, siguiéndole a él, caminando tras sus huellas. J, D.
Crossan dijo, de forma sugestiva, en su famoso diálogo imaginario con el Jesús
histórico: "Leí tu libro, Domingo, y me parece bastante bueno. ¿Y qué? ¿Estás
listo para vivir tu vida conforme a mi visión de las cosas y para unirte a mi
programa? Domingo respondió: No creo que tenga valor todavía, Jesús, pero la
descripción que de ti hacía en él era bastante buena, ¿no te parece? Jesús le
dijo: Gracias, Domingo, por no falsificar mi mensaje para adecuarlo a tus
incapacidades. Esto ya es algo. Y Domingo preguntó: ¿No es bastante? La
respuesta fue: No Domingo, no es suficiente".
Algo debería estar claro para todos los que nos confesamos creyentes en Jesús,
el Cristo de Dios. En primer lugar, el compromiso solidario de Jesús con los
pobres: "No caben más discusiones: Jesús estuvo de parte de los pobres, los
que lloran, los que pasan hambre, los que no tienen éxito, los impotentes, los
insignificantes" (H. Küng). En segundo lugar, la opción decidida por los pobres y
su justa causa forma parte esencial e irrenunciable del seguimiento de Jesús. Y,
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5.5 Page 45

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en tercer lugar, la credibilidad de la fe cristiana, en una sociedad en la que se
dan tantas desigualdades hirientes entre ricos y pobres, depende de que los
creyentes, personal y comunitariamente, vivamos con autenticidad esta opción.
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5.6 Page 46

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JUVENTUD Y FAMILIA
EN LOS COMIENZOS DEL SIGLO XXI
Luis Ayuso21
El estudio de la Fundación SM también dedica un capítulo a la forma en la
que se emancipan los jóvenes españoles y su valoración de la familia
como institución.
Cultura familiar
Los jóvenes siguen valorando a la familia por encima de cualquier otra
institución. La familia de origen (cada vez más reducida, con mayores niveles
de renta media y donde se pluralizan las formas de vida familiar) sigue siendo
clave en su proceso de aculturación y formación.
Desde el punto de vista de la cultura familiar, padres e hijos tienden a coincidir
en la forma en la que ambos ven e interpretan el mundo. Aspectos como la
tolerancia, la secularización o la importancia otorgada a la familia, son
altamente compartidos. Las mayores discrepancias se encuentran en la
salvaguarda de la privacidad y la autonomía que intentan hacer prevalecer los
hijos sobre sus padres.
21 Luis Ayuso Sánchez, natural de Linares (Jaén), es en la actualidad profesor de Sociología en la Universidad de
Málaga. Doctor en Sociología (con mención europea) por la Universidad de Granada (2005). Ha sido becario de
Formación del Profesorado Universitario (FPU) del Ministerio de Educación y Ciencia (2001-2005) y ha ampliado estudios
pre-doctorales en la Universidad de la Sorbona (París V) y en el Centre de Recherche sur les Liens Sociaux (CERLIS)
(Francia); y pos-doctorales en la Offi ce of Population Research de la Universidad de Princeton (USA). Miembro de los
grupos de investigación: Redes Sociales y Estructura Social (Universidad de Málaga) y Análisis del Cambio Familiar
(Universidad Autónoma de Madrid). Sus líneas de investigación son: sociología de la familia, tercer sector y bienestar
social. En su formación investigadora ha participado en una treintena de proyectos y contratos de investigación
competitivos y tiene publicados artículos y trabajos de investigación en algunas de las editoriales más prestigiosas del
área (REIS, RIS, Papers, CIS, GAPP, etc.).
Forum nº 95 |Convertíos... 46

5.7 Page 47

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Las nuevas generaciones han incrementado su poder dentro del hogar a la vez
que su propia autonomía. La residencia familiar se ha convertido en un
ámbito extraordinariamente cómodo para los jóvenes y en un espacio mucho
más tolerante, en el que a su vez todos sus miembros deben implicarse en su
mantenimiento. El principal elemento de conflictividad intergeneracional se
localiza en la falta de colaboración en las tareas domésticas; donde los padres
siguen educando de forma diferenciada a sus hijos y a sus hijas.
Razones por las que los jóvenes de 15 a 24 años suelen discutir con los padres
(%)
Por algunas costumbres
Pasarte con el alcohol
Por los amigos/as que
tienes
La religión
Ideas o actividades
políticas
La colaboración en el
trabajo doméstico
pasar la noche fuera
El dinero
Levantarme cuando
apetece
Los estudios
Hora de llegada por la
noche
0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
100
Hor a de
llegada por
la noche
Los
est udios
Levant arm
e cuando
apet ece
El diner o
Mucho o bast ant e
Poco o nada
NS/ NC
32,6
66,7
0,7
33,9
64,7
1,4
31,7
67,5
0,9
31,3
67,7
0,9
pasar la
noche
f uera
La
Ideas o
colaboraci act ividades La religión
ón en el polí t icas
Por los
amigos/ as
que t ienes
27,7
71,2
1,1
34,9
64,4
0,7
13,2
85,7
1,1
11,1
87,4
1,5
15,4
83,7
1,0
Pasar t e
con el
alcohol
Por algunas
cost umbr es
17,6
81,4
1,0
19,8
79,3
0,9
NS/NC Poco o nada Mucho o bastante
Actividades que los jóvenes (15-24) podrían hacer dentro de su casa
Forum nº 95 |Convertíos... 47

5.8 Page 48

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Acostarme con un chico/a
Organizar una fiesta
Reunirme en casa con
novio/a
No ir a comer
Fumarme unos porros
Tomarme unas copas
Reunirme en casa con un
grupo de amigos
0
18,8
51,3
23,8
37,9
9,7
60,7
6,7
55,6
71,7
6,0
26,5
36,0
6,8
63,5
10
20
30
40
50
60
70
80
Puedo hacerlo sin ningún problema No puedo hacerlo no me dejarían
Por otro lado, encontramos la frecuencia con la que padres e hijos
coinciden y realizan tareas conjuntamente. Los resultados obtenidos en
este estudio muestran cómo la mayoría de los jóvenes sigue comiendo
(83‟3%) y viendo la televisión (60‟6%) en familia con una frecuencia diaria,
lo que propicia poder hablar de temas personales (33‟8%). Con menor
frecuencia se suelen compartir las tareas domésticas y sobre todo hacer
deberes o trabajos con los progenitores; más de la mitad afirma que solo
reciben ayuda alguna vez o nunca (54‟9%).
El talante negociador de la familia española es uno de los factores
determinantes del buen clima intergeneracional existente en su seno. Los
jóvenes muestran un alto grado de satisfacción con las relaciones
existentes entre ellos y sus madres, padres y las que tienen sus
progenitores entre sí. 9 de cada 10 afirman mantener con su madre una
relación total o bastante satisfactoria, porcentaje que se reduce a 8 de cada 10
en el caso del padre. El tradicional padre autoritario, que no expresaba sus
emociones hacia sus hijos y que delegaba su educación en la mujer, está siendo
sustituido por otro padre mucho más implicado, emocional y flexible,
característico de los nuevos matrimonios. Sin embargo, y al mismo tiempo
que los hijos constatan una mejora de las relaciones con sus progenitores,
también señalan un cierto deterioro en la relación que mantienen entre ellos.
Emancipación y formación de familia
La emancipación forma parte de los proyectos vitales de los jóvenes, pero una
emancipación tardía que desean en torno a los 27 años (a pesar de que se
casan entre los 31 y 34 años) y que pasa por irse a vivir previamente con su
pareja. Sólo un 10% de jóvenes entre 21 y 24 años se encuentra en esta
situación, cifra aún muy lejana de las existentes en el centro y norte de Europa.
Evolución de la forma de convivencia de los jóvenes (2005-2010)
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5.9 Page 49

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80
70
60
50
40
30
20
10
0
Con los Solo con Solo con Casados En pareja Con
Solo/a Otros
NC
padres la madre el padre
sin casar amigos
Año 2005 76
8
1
2
5
3,5
2,5
1,4
Año 2010 77,7
7,0
0,8
1,9
5,4
2,9
2,5
1,4
0,3
Año 2005 Año 2010
En cuanto a las razones para emanciparse y dejar el hogar de origen, el
primer factor es conseguir un trabajo (52,9%). La segunda razón más
esgrimida es la de terminar los estudios (38‟2%), que en esta oleada supera
al hecho de conseguir una vivienda apropiada (36‟5%), que era la segunda
opción más repetida en 2005. Pierde peso también la razón de ir a vivir con su
pareja, que es señalada en la misma proporción que buscar independencia, y
aparece por primera vez mencionada la opción de «ser más mayor».
Razones para emanciparse de los padres y dejar el hogar de origen (2005-
2010). Respuestas múltiples (%)
Terminar los estudios
Conseguir una vivienda apropiada
Conseguir un trabajo
Ir a vivir con la pareja (casados o no)
Buscar más independencia 1
Ser más mayor 0
Otras (No pienso emanciparme)
0,5
1
No sabe 0 3,2
No contesta
0,7
0
0
10
25
24,5
24,5
18,8
38,2
36,5
36
46
52,9
52
20
30
40
50
60
2005 2010
Los jóvenes prefieren la formalización de las relaciones a la hora de elegir
una forma de convivencia. A pesar de que 1 de cada 5 no tiene aún decidido el
tipo de unión por la que optará, un 55,4% elegirá el matrimonio (civil o
religioso).
Forum nº 95 |Convertíos... 49

5.10 Page 50

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Cada vez se toleran más comportamientos como el divorcio o los
emparejamientos entre homosexuales; sin embargo, los jóvenes siguen dando
mucha importancia a las infidelidades, estando menos justificadas que los
abortos o las relaciones sexuales con menores de edad.
Todas las formas familiares son válidas si con ello se consigue la felicidad, esta
es la convicción más importante sobre todo entre los jóvenes urbanos,
universitarios y con menor grado de religiosidad. Pero la mayoría de jóvenes
siguen pensando en institucionalizar su relación de pareja, optando por el
matrimonio por la Iglesia por encima de la convivencia con o sin papeles, que
se convierte en la segunda opción más deseada.
La durabilidad de su unión depende sobre todo de la propia relación de pareja,
siendo la infidelidad o la pérdida del amor inicial las que justifican esa ruptura.
Circunstancias por las que los jóvenes romperían su relación de pareja o
matrimonio (% afirmativos)
100
89
90
80
73,6
70
60
50
65,7
59,2
47
40
30
19,4
20
10
7
7,9
0
Infidelidad de tu
pareja
Problemas
económicos
No poder tener
hijos
Mi pareja no
quiere tener
hijos
Adicciones
(drogas,
alcohol, etc.)
Pérdida del
amor inicial
Ins atis f ac c ión
sexual
Malos tratos
físicos o
psiquicos
En la búsqueda de esta felicidad siguen apareciendo los hijos que no se
plantean los jóvenes a corto y medio plazo, a pesar de adelantar su edad de
emancipación. La decisión de tener hijos es cada vez más planificada.
Número de hijos deseados y que creen que tendrán los jóvenes (%)
Forum nº 95 |Convertíos... 50

6 Pages 51-60

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6.1 Page 51

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60
50
40
30
20
10
1,5 1,7
0
Ninguno
38,9
29,6
47,6
32,7
9,4 11,2
12,7
7,4
4,9
2,4
Uno
Dos
Tres
Cuatro o más
Hijos que le gustaría tener Hijos que cree que tendrá
NS/NC
Educación
Casi 2 de cada 3 jóvenes (64‟5%) se encuentran actualmente estudiando (un
53% solo estudian y un 11% estudian y trabajan). Hasta la educación
universitaria, 3 de cada 4 jóvenes han realizado su formación en centros
públicos, solo un 25% han estado matriculados en centros privados o
concertados. La educación pública laica se va extendiendo a todos los niveles,
sustituyendo la tradicional primacía de los colegios religiosos.
Razones que esgrimen los jóvenes para justificar por qué han estudiado y/o
continúan con sus estudios (%)
Es lo que quiere mi familia, mis
padres
Obligado/a por no tener otra cosa
que hacer
Para obtener un título con el que
andar por la vida
Para tener cultura
Para no tener que buscar trabjo
tan pronto, para esperar
estudiando
Es el único camino para, luego,
poder ganar dinero
Porque es mi obligación moral y
social, es lo que debo hacer
Para poder conseguir luego un
trabajo
Para ser útil a la sociedasd en la
que vivo
Porque es lo que me satisface y
me realiza
Para conseguir un status social y
una posición en la vida
No continué con mis estudios
NS/NC
0
5,8
5,1
3,7
5,0
5,2
11,0
9,1
13,4
7,1
8,7
3,4
5,4
3,3
7,8
5,5
5,5
4,6
12,7
13,4
15,2
4,8
3,0
4,4
2,6
6,9
8,0
11,2
10,0
10,6
10,2
18,3
19,5
2,9
2,1
1,8
5
10,0
10
15
20
Primer motivo Segundo motivo Tercer motivo
22,7
25
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6.2 Page 52

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El Convitto Eclesiástico de Turín:
un modelo de formación presbiteral en el ottocento
italiano22
El Convitto Eclesiástico puede ser considerado un
complemente del estudio teológico, porque en
nuestros seminarios se estudia sólo la dogmática, la
teología especulativa. De moral sólo se estudian las
proposiciones controvertidas. Aquí se aprende a ser
sacerdotes. Meditación, lectura, dos conferencias al
día, clases de predicación, vida recogida, todas las
facilidades para estudiar y leer buenos autores,
configuraban las ocupaciones en las que cada cual
debía aplicarse solícitamente.
(Don Bosco)23
1. Introducción
El Convitto Eclesiástico de Turín surge en 181724, bajo la inspiración del
venerable Pío Bruno Lanteri y por iniciativa del teólogo Luis Fortunato Guala, en
los locales anejos a la iglesia de San Francisco en Turín, en la calle que lleva,
aún hoy, el nombre del pobre de Asís. El conjunto de la iglesia y de los edificios
circundantes había hecho parte de un gran convento franciscano, surgido en el
siglo XIII y expropiado posteriormente, a comienzos del XIX, para ser utilizado,
al menos en parte, como vivienda militar.
La apertura del Convitto fue un acontecimiento cargado de consecuencias para
la Iglesia piamontesa;25 con el Convitto, de hecho, nacía en Turín una nueva
“escuela espiritual” de presbíteros con una clara identidad, que los distinguí de
aquellos formados en la Regia Universidad de Teología. Al rigorismo mitigado
en moral y al galicanismo en eclesiología, se contraponían el deseo de aniquilar
22 Giuseppe BUCCELLATO, en „San Giuseppe Cafasso. Il direttore spirituale di Don Bosco‟. Las – Roma, 2008. 11-50.
23 J. BOSCO, Memorias del Oratorio de San Francisco de Sales de 1815 a 1855. CCS – Madrid, 62010. 86.
24 El decreto oficial de aprobación de Mons. Chiverotti lleva, sin embargo, la fecha del 23 de febrero de 1821.
25 Para una profundización sobre la historia y el papel desempeñado por el Convitto y, más en particular, por san José
Cafasso en la Iglesia piamontesa véase la rica bibliografía ofrecida por G. TUNINETTI, San Giuseppe Cafasso. Nota storico-
biografica, en Giuseppe Cafasso, Esercizi Spirituali al clero. I: Meditazioni, L. CASTO (Dir.), Effatá – Turín, 2003, 28-33.
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6.3 Page 53

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los últimos residuos de jansenismo (o de aquello que con razón o sin ella era
llamado así)26 y una defensa sin reservas de la autoridad del Papa.
El Convitto Eclesiástico, llegado a ser más tarde „de la Consolata‟ a partir de
1871, tras su desplazamiento al Convento de la Consolata27, debe su prestigio
al papel ejercido en el Piamonte y también en otros lugares en la difusión de la
teología moral de san Alfonso y de algunas eminentes figuras de rectores, como
san José Cafasso y su sobrino, el beato José Allamano, o de alumnos, como san
Juan Bosco, san Leonardo Murialdo, o el beato Clemente Marchisio.
En cuanto al Piamonte, donde según Doubet estaba „el pueblo del
catolicismo más serio de Italia –es el juicio de Roger Aubert y de Rudolf Lill
expresado en la Storia della Chiesa dirigida por Hubert Jedin-, apóstoles
como Don Bosco, Cafasso, Murialdo no son sino los más importantes de una
gran multitud de presbírteros piadosos y celosos que destacan con luz
propio en el conjunto del clero italiano (comprendido también el del estado
pontificio) debido a los méritos de la formación que se impartía en el
convitto eclesiástico de Turín28.
El objetivo manifiesto del Convitto era reunir durante dos o tres años a los
jóvenes sacerdotes, recién ordenados, para una preparación más inmediata al
ministerio presbiteral, singularmente en vista a la predicación y a la
„habilitación‟ para el ministerio de las confesiones. Una incisiva expresión de
Colombero lo describe como “una reunión de sacerdotes que buscan una mano
que los ayude a fortalecerse en la virtud, revestirse del espíritu eclesiástico y
salir preparados para el ejercicio del ministerio sagrado”.29
La experiencia del Convitto, con distintos acontecimientos y modalidades
diferentes, continuará más allá del Vaticano II. Nuestro estudio, sin embargo,
hace sólo referencia a la fundación y al primer periodo de su historia, más en
particular hasta la muerte de Don Cafasso, ocurrido el 23 de junio de 1860.30 A
Don Cafasso lo sucederá, por un breve periodo de cuatro años, el canónigo
Eugenio Galleti, después obispo de Alba, y a él, hasta 1873 el Teólogo Félix
Golzio.31 En esos años, en 1871, el Convitto será trasladado a los locales
adyacentes al Santuario de la Consolata; después, en 1878, será cerrado por el
26 Cfr. G. PENCO, Storia della Chiesa in Italia, II, Jaca Book – Milán, 1977, 266.
27 Los locales anejos a la iglesia de san Francisco fueron permutados, de acuerdo con el ayuntamiento de Turín, por los
del Convento de la Consolata el 18 de enero de 1872 (Cfr. Archivio del Santuario della consolata, Convitto Eclesiastico II).
En nuestro estudio, sin embargo, haremos referencia únicamente al primer periodo de la historia del Convitto, que va de
1817 a 1871. Desde 1871 el Convitto será más comúnmente denominado “Convitto de la Consolata”.
28 R. AUBERT – R. LILL, I contrasti tra il cattolicesimo e il liberalismo. En Storia della Chiesa, H. Jedin (dir), VIII/2, Jaca Book
– Milán, 1977, 405.
29 G. COLOMBERO. Vita del servo de Dio D. Giuseppe Cafasso, con cenni storici sul Convitto ecclesiastico di Torino. Fratelli
Canonica – Turín, 1895, 79-80.
30 La tarea del Convitto en este periodo, subraya don Giuseppe Tuninetti, profesor de historia eclesiástica en la sede
turinesa de la Facultad de Teología de Italia Septentrional, “era también facilitado por dos hechos: la clausura del
seminario de Turín y la crisis de la facultad teológica tras la ley Boncompagni del 4 de octubre de 1848, que de hecho la
retrotraía a la autoridad del Obispo”. (G. TUNINETTI, Don Clemente Marchisio [1833-1903], Centro de Estudios “Carlo
Trabucco” - Turín, 21986, 20)
31 Félix Golzio (1807-1873) fue director espiritual en el Convitto, donde había sido alumno Don Cafasso, del cual llegó a
ser confesor (Cfr. L. NICOLIS DI ROBILANT, Vita del Venerabile Giuseppe cafasso confundatore del Convitto ecclesiastico di
Torino, II, Tip. Salesiana – Turín, 1912, 196). Tras la muerte de Don Cafasso, ocurrida en 1860, fue confesor de Don
Bosco hasta 1873, año de su muerte.
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6.4 Page 54

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Arzobispo de Turín, Mons. Gastaldi, para ser abierto de nuevo por el sobrino de
Don Cafasso, el canónigo José Allamano, en 1882.32
2. La idea del Convitto y los protagonistas de la nueva fundación
La idea de instituir un Convitto en los locales adyacentes a la iglesia de San
Francisco de Asís, a la luz de los documentos que acompañaron la fundación, es
de origen lanteriana.
Un memorial redactado por Pío Bruno Lanteri33 entre noviembre y diciembre de
1816,34 conservado en el Archivo General de los Oblatos de la Virgen María en
Pinerolo y dirigido al Vicario Capitular Mons. Gonetti,35 nos ilumina acerca de las
intenciones del fundador de implantar en Turín una comunidad de Oblatos, a los
que confiar, tanto la predicación de Ejercicios Espirituales, como las confesiones
y la asistencia a los enfermos, la gestión de un Convitto para jóvenes
eclesiásticos.36
“El establecmiento de dicha congregación –afirma Lanteri en dicho memorial-
presentaría a los noveles sacerdotes todavía ligados al estudio de la moral
práctica y obligados a vivir en casas seculares en detrimento del espíritu
eclesiástico […], la comodidad de una módica pensión de conformidad con el
seminario, que la congregación erigiría por su propia industria”.37 “Sin [un
Convitto] –añade más adelante- se desvanecen las esperanzas de los
superiores, y se vuelven inútiles los esfuerzos hechos en un quinquenio por
la juventud”.38
Observa Mario Rossino, uno de los principales conocedores de la historia del
Convitto:39 “Tal vez no sin relación con la idea originaria de fundar el Convitto
está el hecho de que la regla de los O.M.V. (Oblatos de la Virgen María)
contempla también la presencia de “residentes del Convitto” en la comunidad,
es decir, sacerdotes o clérigos que quieran retirarse en las Casas de los Oblatos
para entregarse al estudio, para prepararse un curso de ejercicios, para
perfeccionarse en los estudios eclesiásticos”.40
32 Para profundizar en los motivos que llevaron a la crisis y a la clausura del Convitto, cfr. G. TUNINETTI, Lorenzo Gastaldi
1815-1883, II, Piemme – Roma, 1988, 165-184.
33 El texto integral de este memorial ha sido trascrito por Mario Rosino en apéndice a su artículo Il Convitto Ecclesiastico
di S. Francesco d‟Assisi. La sua fondazione, en “Archivio teologico Torinese” 1 (1995) 473-475.
34 Esta datación puede ser determinada con argumentos de crítica interna. En el memorial, de hecho, se hace referencia a
la “Congregación de los Oblatos de la Virgen María”, que fue erigida mediante decreto del Vicario Capitular Mons. Gonetti
el 13 de noviembre de 1816; también, hacia el final del mismo, se pide obtener los locales anejos a la iglesia de San
Francisco “donde poder, desde el principio del próximo 1817 organizar la susodicha Congregación y Convitto”. Por tanto la
fecha de la elaboración es anterior a enero de 1817 y posterior al 13 de noviembre de 1816.
35 Mons. Manuel Gonetti había sido Vicario Capitular de la diócesis de Turín desde la muerte de Mons. Jacinto della Torre
(1814) hasta el nombramiento de Mons. Colombano Chiaverotti.
36 Cfr. G. USSEGLIO, Il Teólogo Guala e il convitto ecclesiastico di Torino, SEI – Turín, 1948, 11.
37 Archivo de los Oblatos de la Virgen María (=AOVM), S. I, vol. VII, fasc. 3, doc. 289.
38 Ibidem.
39 El estudio más completo sobre este primer periodo de la historia del Convitto es una tesis escrita a máquina de Mario
Rossino, de título Gli inizi del Convitto ecclesiastico di S. Franceso d‟Assisi. Se trata de una investigación, nunca
publicada, que intenta reconstruir la historia de los primeros treinta años de vida de esta institución. Una copia de los
capítulos IV y V de este estudio, en particular, que tratan de la vida y del ideal sacerdotal del Convitto, nos ha sido enviada
y puesta a disposición por el autor para ser consultada; dado que esta copia no tiene números de página, citaremos
oportunamente, mencionando el capítulo y el párrafo. Rossino utiliza a menudo, en su estudio, los testimonios de algunos
alumnos del Convitto y los documentos de la Causa de Beatificación de Lanteri y de Cafasso.
40 M. Rossino, Il Convitto Ecclesiastico di S. Francesco d‟Assisi, 470.
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6.5 Page 55

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Este primer proyecto de Pío Bruno Lanteri, sin embargo, no recibe la necesaria
aprobación, no sabemos si por la oposición de la autoridad eclesiástica o de la
civil.41 La hipótesis de Usseglio, acreditada también por la misma positio
Lanteri, es que “el proyecto siguió adelante a pesar de la oposición de la
autoridad civil, que no veía con buenos ojos la introducción de nuevas familias
religiosas en la Capital”.42
En cualquier caso, en este punto entra en juego Luis Guala, amigo de Pío Bruno
Lanteri, que presenta al ecónomo real de los bienes eclesiásticos Andrés Palazzi
un nuevo memorial, que lleva la fecha del 8 de agosto de 1817.43
Llegado a ser rector de la iglesia de San Francisco en 1808 a la edad de treinta
y tres años, Luis María Fortunato Guala había empezado ya a acoger desde
hacía algunos años, en la pequeña vivienda de que disponía, una decena de
jóvenes sacerdotes, con el objetivo de integrar la formación recibida en el
seminario con la de las conferencias diarias de teología moral “práctica”.44 A
partir de 1814 Luis guala, con permiso del entonces arzobispo Mons. della
Torre, había obtenido del Rey Víctor Manuel I el reconocimiento legal de sus
conferencias y un donativo anual de 500 liras.45
Esta, por tanto, era la situación personal de Luis Guala cuando, tres años
después de este reconocimiento que testimonia la estima y la aprobación de las
autoridades civiles y eclesiásticas, presenta a Andrés Palazzi una solicitud para
obtener el uso de los locales para el Convitto.
Este nuevo documento no hace ningún guiño a la congregación de los Oblatos;
es un documento dramático, en ocasiones incluso apasionado. Luis María Guala
refiere que el clero joven, sin una oportuna asistencia, en los primeros años
tras la ordenación corre el riesgo de “perder el espíritu eclesiástico”.
“Muchísimas de aquellas plantas –sigue escribiendo- que en el quinquenio
daban esperanza de óptimos éxitos, llegaban a ser estériles por la falta del
último cultivo […]. Qué daños y perjuicios ocasionados a las almos, y cuánto
para lamentar en circunstancias de tal escasez de ministros, no puedo
explicarlo suficientemente, además es constantemente palpable”.46
La respuesta de Palazzi, que lleva la misma fecha, es positiva. La tercera planta
del Convento de San Francisco de Asis va concedido para el uso propuesto, “en
beneficio de la religión”.47
La idea del Convitto, promovida por Pío Bruno Lanteri y compartida por Luis
Guala, que es casi dieciséis años más joven que él, tiene desde este momento
41 Sobre la cuestión véase, para profundizar, la aportación de Mario Rossino ya citada, en particular las páginas 458-461.
42 G. USEGGLIO, Il teologo Guala e il Convitto Ecclesiastico di Torino, 13.
43 A. P. FRUTAZ, Beatificationis et canonizationis servi Dei Pii Brunonis Lanteri, fundatoris Congregationis Oblatorum M. V.
positio super introductione causae et super virtutibus ex officio compilata, Roma, s. e. 1945, 213.
44 Cfr. G. USEGGLIO, Il teologo Guala e il Convitto Ecclesiastico di Torino, 13. Las “Conferencias de teología Moral! Habían
sido introducidas en la diócesis de Turín en 1738 por el entonces arzobispo Mons. Francisco Arborio gattinara y después
hechas objeto de particular atención por parte de sus sucesores. Estaban dirigidas a los nuevos ordenados y tenían la
finalidad de “ejercitar a los jóvenes en la solución de los casos de conciencia” (cfr. T. VALLAURI, Storia delle Università
degli Studi del Piemonte, III, Arnaldo Forni Editori – Bolonia, 1970, 112-113 [edición anastática del original: Stamperia
reale – Turín, 1845-1846]).
45 Cfr. G. USEGGLIO, Il teologo Guala e il Convitto Ecclesiastico di Torino, 15. En el Turín de aquellos años, además de la
Conferencia de Luis María Guala había otras dos análogas experiencias, una en la Universidad y otra en el Seminario.
46 A. P. FRUTAZ, Beatificationis et canonizationis servi Dei Pii Brunonis Lanteri, 213.
47 A. P. FRUTAZ, Beatificationis et canonizationis servi Dei Pii Brunonis Lanteri, 215.
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un solo protagonista y promotor, Luis María Guala.48 Pío Bruno Lanteri, aún
manteniendo óptimas relaciones49 con su amigo y discípulo, se dedicará a la
suerte de la naciente congregación de los Oblatos.
Es posible también, como sostiene Calliari, que algunos motivos de prudencia
impidieron a Lanteri exponerse „en primera persona‟ en la fundación, de la que,
probablemente, era el verdadero ideólogo e inspirador; Guala era, además,
discípulo de Lanteri, así como este lo era, como diremos, de Diesbach.50
Permanece el hecho de que el ideal en el que el Convitto se inspira y que anima
a Luis Guala es el mismo que el de Lanteri y es ciertamente derivado del
programa de la Amistad Sacerdotal,51 la asociación de sacerdotes fundada en
torno a 1783 por Nicolás von Diessbach, asociación de la que tanto Pío Bruno
Lanteri como Luis Guala habían hecho parte.52
Para comprender mejor este importante particular trataremos de delinear,
aunque sea de modo esencial, la vida y la personalidad de los dos protagonistas
de la fundación del Convitto y también aquella de don José Cafasso, primer
sucesor de Luis María Guala.
2.1.
El Venerable Pío Bruno Lanteri
Pío Bruno Lanteri había nacido en Cuneo el 12 de mayo de 1759. Séptimo hijo
de un médico, conocido por algunas publicaciones de medicina y por su
cristiana bondad para con los pobres, había entrado de joven en la Orden de los
Cartujos, tal vez preocupado por el tema de la salvación eterna, tan querido
para los predicadores del tiempo; no resistiendo a la austeridad de la regla
hubo de salir poco tiempo después.
Establecido en Turín, donde frecuentó la facultad de Teología de la Universidad
Real, tuvo como maestro a Joseph Albert Nicolaus von Diessbach.
Diessbach había nacido en 1732 en Berna. Tras quedar viudo, entró en 1759 en
la Compañía de Jesús en la ciudad de Turín; en esta ciudad continuó trabajando
incluso tras la supresión de la Compañía en 1773. Fue amigo del redentorista
48 La controvertida cuestión acerca de la „paternidad‟ del Convitto, que ha favorecido durante años el debate entre los
defensores de Guala y aquellos de Lanteri, después de la lectura de estos documentos, parece definitivamente resuelta.
Véase, sin embargo, sobre este tema, el artículo ya citado de don Mario Rossino Il Convitto Ecclesiastico di S. Francesco
d‟Assisi, en particular las páginas 470-471.
49 Véase, para comprobar esta afirmación, las cartas que Guala y Lanteri continuaron intercambiándose, muchas de las
cuales fueron conservadas en la positio Lanteri. En el testamento de Pío Bruno Lanteri, finalmente, el Convitto, en la
persona de Don Guala, viene designado heredero universal, en el caso de que la congregación de los Oblatos resultase
en ese tiempo extinta. Cfr. P. CALLIARI [ed.], Cartegio del venerabile Pio Brunone Lanteri [1759-1830] fondatore della
Congregazione degli Oblati de Maria Vergine, V, Ed. Lanteriana – Turín, 1976, 413.
50 Este punto de vista es el de Pablo Calliari cuando escribe: “Hay aquí un punto de referencia cierto al que siempre es
necesario volver en todas las ocasiones en las que se intenten buscar los verdaderos orígenes del Convitto Eclesiástico:
el trinomio Diessbach – Lanteri – Guala” (P. CALLIARI, Gli Oblati di Maria. Fondazione a Carignano. Primi quattro anni di
vita.1816-1820, Ed. Lanteriana – San Vittorino, 1980, 123). Y más adelante: “(Lanteri) hombre clave que afronta con
fuerza las situaciones más arduas e intrincadas cuando se trata de un bien a realizar o un mal a evitar sabe eclipsarse a
tiempo para no aparecer ante el público” (163). El tratamiento de Calliari sobre el Convitto es rica y documentada (cfr. en
particular las páginas 118-174).
51 Los estatutos de la Amistad sacerdotal se encuentran en C. BONA, Le “Amicizie”. Società segrete e rinascita religiosa
(1770-1830), Deputazione Subalpina di Storia Patria - Turín, 1962, 503-511.
52 Usegglio nos informa de que, a partir de 1815, los encuentros de la Amistad Sacerdotal se tenían junto al Convitto y
tuvieron como animador al mismo Teólogo Guala, cfr. G. USEGGLIO, Il teologo Guala e il Convitto ecclesiastico di Torino,
17.
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checo Clément-Marie Hofbauer, que había conocido a Alfonso María de Ligorio y
era un „ligoriano‟ entusiasta. Entre 1778 y 1780 había fundado en Turín la
„Amistad Cristiana‟, una asociación secreta de clérigos y laicos que, ligándose a
través de los votos y teniendo como finalidad la perfección cristiana, promovía
la difusión de la buena prensa, la lucha contra el jansenismo y el regalismo o
jurisdiccionalismo y una convencida adhesión al Papa en el contexto del
ultramontanismo.53
El mismo Diessbach había fundado, en 1783, la Amistad Sacerdotal, una
escuela de perfección evangélica y de preparación al apostolado mediante la
predicación, la teología moral práctica y la difusión de la buena prensa.
Los signos del cambio de época provocado por la revolución francesa habían
tenido sus reflejos también en Italia, tras la invasión del Piamonte por parte de
las tropas francesas en 1794 y, sobretodo, en el trienio jacobino (1796-1799),
que inauguraba la dominación napoleónica de la península, persistiendo hasta
la Restauración de 1814.
Pío Bruno Lanteri, alumno entusiasta y colaborador de Joseph Diessbach desde
1781, intuye las características y las consecuencias del desencuentro cultural
en acto. Comprende que la Revolución Francesa es la consecuencia de una
larga acción cultural, persistente a lo largo del siglo XVIII, obra del movimiento
iluminista, que cambia tendencias e ideas de una parte amplia de la población.
La revolución ha encontrado pues, en Francia, una Iglesia herida y debilitada
por las divisiones y las dudas, que siguieron a la difusión de la herejía
jansenista, con su rigorismo moral y sacramental, que se acompaña bien del
galicanismo, bien del jurisdiccionalismo.
La intención de Pío Bruno es la de implicar también a los laicos en la acción de
“reconquista cultural” de la sociedad54, utilizando como instrumento privilegiado
de apostolado la difusión del libro en todos los ambientes, a través de la
lectura, el estudio y el examen de los trabajos individuales, y su difusión en las
diversas clases sociales; en particular, la oposición a la propagación de ideas y
actitudes jansenistas en el seno del mundo católico encontraba su mejor arma
en la difusión de las obras de san Alfonso María de Ligorio.55
53 Cfr. G. DE ROSA, Il movimiento cattolico in Italia. Dalla Restaurazione all‟ettà giolittiana, Laterza – Bari, 21988, 3-4. La
obra más completa, hasta hoy, sobre el tema de las Amistades sigue siendo la citade del padre Cándido Bona. Véanse
también las páginas 12-37 del texto de De Rosa, citado en esta nota y A. BRUSTOLON, Alle origini della Congragazione
degli Oblati di Maria Vergine. Punti clari e punti oscuri, Lanteri – Turín, 1995, 75-90. La amistad cristiana es disuelta
durante la ocupación francesa, pero recobra su vida en 1817 con el nuevo nombre de Amistad Católica y con un
programa, ya no secreto, de acción apostólica, en particular en relación con la difusión de la buena prensa.
54 Puede ser interesante subrayar que, en las constituciones de la naciente congregación, Pío Bruno Lanteri prevé la
adhesión de los así llamados „socios externos‟. (Cfr. Constituzioni e regole della Congregazione degli Oblati di Maria
Vergine, Tip. Eredi Botta – Turín, 1851). Este concepto y esta terminología serán retomadas por Don Bosco que las
utilizará ampliamente en la redacción de las constituciones de la Sociedad de san Francisco de Sales. Sobre la
elaboración de las primeras reglas de los salesianos y sobre la utilización de las constituciones de los Oblatos véase
cuanto afirma don Ángel Amadei en Memorie Biografiche di San Giovanni Bosco, X, SEI – Turín, 1948, 662-668 (en
adelante: MB 10, 662-668).
55 Pío Bruno Lanteri había contribuido no poco a la difusión, a lo largo de todo el Piamonte, de las obras de san Alfonso y,
en particular, de la traducción latina de una suerte de manual para confesores, de título: Homo apostolicos instructus in
sua vocatione ad audiendas confesiones sive praxis et instructio confesariorum, editada por Jacinto Marieti en Turín en
1844 (cfr. F. DESRAMAUT, Don Bosco en son temps [1815-1888], SEI –Turín, 1996, 148). Sobre la influencia del
pensamiento de san Alfonso en la doctrina y la obra de Pío Bruno Lanteri véase A. BRUSTOLON, Alle origini della
Congragazione degli Oblati, 107-127.
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Implicado en los trágicos acontecimientos de las relaciones entre Napoleón y
Pío VII, repitió con fuerza la autoridad y el primado pontificio y fue por esto
puesto bajo vigilancia por la policía francesa.56 Después de 1814 retoma su
apostolado reorganizando la Amistad Cristiana en dos asociaciones diferentes,
la Amistad Católica, reservada a los laicos, y la Amistad sacerdotal.
En este contexto social y religioso madurará la idea de la fundación de los
Oblatos de la Virgen María. En 1816 Pío Bruno Lanteri, atento a los signos de
los tiempos y en continuidad con el programa de la Amistad Sacerdotal, funda
en Carignano una congregación que tiene por objetivo difundir la buena prensa,
luchar contra los errores más comunes, sobre todo aquellos contra el papa y la
Santa Sede, formar buenos eclesiásticos y eficaces predicadores. Un
instrumento apostólico privilegiado es la predicación de los ejercicios
espirituales con el método de San Ignacio.57 La congregación, disuelta cuatro
años después por algunas incomprensiones con el entonces arzobispo Mons.
Chiaverotti, fue reconstituida en 1862 con la aprobación del pontífice.58 Pío
Bruno Lanteri morirá en Pinerolo, en el Piamonte, en 1830.59
2.2.
El Teólogo Luis María Guala
Luis María Fortunato Guala, nacido en Turín en 1775, había sido ordenado
sacerdote en 1799. Amigo de Pío Bruno Lanteri, obtiene en 1807 la reapertura
del Santuario de San Ignacio de Lanzo, donde inició, con el mismo lanteri, la
predicación de ejercicios espirituales al clero y a los laicos. En 1808 es
nombrado Rector de la iglesia de San Francisco de Asís, según el espíritu de la
Amistad Sacerdotal, y algún año más tarde administrador del Santuario de San
Ignacio. De él ha dejado una descripción el propio Pío Lanteri: “más bien
pequeño de estatura, cosa que lo hacía parecer aún más joven, de carácter
despierto, de celo no común, muy atento y prudente, lleno de doctrina,
prudencia y experiencia necesaria para la dirección de las almas”.60
Desde 1814, como hemos recordado, inició la experiencia de las conferencias
públicas de moral, que ya desde hacía algunos años había realizado con
algunos sacerdotes jóvenes; su objetivo era aquel de „no sólo educar al clero
56 Cfr. G. DE ROSA, Il movimiento cattolico in Italia. 6-7. Véase también el cap. 27 (Un cura temido por Napoleón) de P.
CALLIARI, Servire la Chiesa. Il venerabile Pio Brunone Lanteri (1759-1830), Krinon – Caltanissetta, 1989, 120-124.
57 El padre Timoteo Gallagher ha demostrado ampliamente la centralidad de los ejercicios de san Ignacio en la
espiritualidad y en el carisma del fundador de los Oblatos; ellos, más que los jesuitas, que Pío Bruno Lanteri veía
comprometidos en otras obras educativas, se consagraban a la predicación de los ejercicios según el método de san
Ignacio, en beneficio de presbíteros y laicos de cualquier categoría social o clase (cfr. T. GALLAGHER, Gli Esercizi di S.
ignazio nella spiritualità e carisma di fondatore di Pio Brunone Lanteri, PUG – Roma, 1983, 37-47)
58 En estrechas relaciones con muchos exjesuitas en el periodo de la supresión de la Compañía, Lanteri, que siguió a la
disolución de los Oblatos, había pedido él mismo ser jesuita en 1824, pero le había sido desaconsejado entrar en la orden
del también amigo suyo Luis Guala (cfr. G. TUNINETTI, Mons. Lorenzo Gastaldi, vesvovo di Saluzzo [1867-1871] ed
arcivescovo di Torino [1871-1883] tra rosminisnesimo ed ultramontanesimo, en F. N. APPENDINO, Chiesa e società nella II
metà del XIX secolo in Piemonte, Piemme – Casale Monferrato, 1982, 35).
59 Sobre la espiritualidad de Lanteri y sus relaciones con Diessbach véase también A. BRUSTOLON. Alle origini della
Congregazione degli Oblati, en particular las páginas 82-90.
60 El juicio, tomado de una carta de Lanteri, ha sido transcrito por Francis Desramaut en Don Bosco en son temps, 142.
Esta reciente biografía de Don Bosco es una de las más científicas y documentadas que han sido escritas hasta el
momento.
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joven a una moral más benigna sino también a la práctica de las virtudes
sacerdotales‟.61
Al principio del curso 1843-1844 sus condiciones de salud no lo permitieron
continuar más estas conferencias públicas. Le sucedió en esta tarea Don José
Cafasso, que desde 1834 había sido primero alumno y luego repetidor en el
Convitto.
Muriendo en 1848, Luis María Guala dejó como heredero de su patrimonio
material y espiritual a Don José Cafasso.62
2.3.
San José Cafasso
Una atención particular merece la figura de Don Cafasso y su doctrina
espiritual63 para el rol que este santo tuvo durante más de veinticinco años en
la vida del Convitto.
José Cafasso nace en Castelnuovo d‟Asti, el mismo pueblo en que nacerá Don
Bosco, el 15 de enero de 1811.
Físicamente poco dotado, “pequeño en la persona, ojos despiertos, aire amable,
rostro angelical”,64 José Cafasso en 1833, inmediatamente después de la
ordenación presbiteral, entró en el Convitto eclesiástico de Turín donde
permaneció primero como estudiante, después como repetidor y docente de
teología moral y, finalmente, como rector algunos meses después de la muerte
del Teólogo Guala, en 1849; mantuvo esta responsabilidad hasta su muerte,
que ocurrió prematuramente el 23 de junio de 1860. En aquellos años será él
mismo el responsable de las conferencias de moral práctica y las lecciones de
sacra elocuencia.
Además de la enseñanza de la moral, se dedicó de modo particular a la pastoral
con los presos y de los condenados a muerte y a la predicación de ejercicios
espirituales al clero y a los laicos. Recogió minuciosamente los apuntes de sus
meditaciones e instrucciones en numerosos cuadernos, pero no publicó
ninguno; su sobrino, el canónigo José Allamano,65 ha editado por primera vez,
61 G. COLOMBERO. Vita del servo di Dio D. Giuseppe Cafasso con cenni storici son Convitto Ecclesiastico di Torino, Fratelli
Canonica – Turín, 1895, 46.
62 Cfr. G. USSEGLIO, Il Teólogo Guala e il convitto ecclesiastico di Torino, SEI – Turín, 1948. Sobre la figura y la obra de
este protagonista de la formación sacerdotal en el Piamonte véanse en particular las páginas 273-283 del texto de C.
BONA, Le “Amicizie”. Società segrete e rinascita religiosa (1770-1830), Deputazione Subalpina di Storia Patria 1962.
63 Para un estudio documentado sobre la doctrina espiritual de Don Cafasso véase F. Accornero, La dottrina spirituale di
san Giuseppe Cafasso, LDC . Turín, 1958. Se sirvió para este estudio de numerosos manuscritos de Don Cafasso que se
conservan actualmente en el Archivo del Santuario y Convitto de la Consolata y de los testimonios de la causa de
beatificación.
64 La descripción es de Don Bosco en Memorie dell‟Oratorio di S, Franceso di Sales, 51,
65 El Beato José Allamano, que fue Rector del Santuario de la Consolata en Turín y del Convitto eclesiástico y fundador de
las misiones extranjeras de la Consolata, era hijo de una hermana de Don Cafasso. Como testificó él mismo durante la
causa de beatificación, vi al tío una sola vez, a la edad de seis años. Su testimonio, además de las noticias recogidas en
la familia, estaba fundado sobre las predicaciones y sobre las conferencias de Don Bosco que él había conocido durante
su permanencia de cuatro años en el Oratorio de San Francisco de Sales, donde realizó sus estudios gimnasiales (cfr.
Taurinen. Beatificationis et Canonizationis Servi Dei Josephi Cafasso […], Positio super introductione causae, 9-10).
Sobre la figura del Beato Allamano véase I. TUBALDO, Giuseppe Allamano, il suo tempo, la sua opera, Ed. Missioni
Consolata – Turín, 1982.
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6.10 Page 60

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entre finales del XIX y principios del XX, algunos volúmenes de meditaciones e
instrucciones al pueblo y al clero.66
Escribe don Eugenio Valentini, que se ha encargado de la voz „José Cafasso‟ en
el Dictionnaire de Spiritualité; “José Cafasso fue, al mismo tiempo, un maestro
de teología moral y de teología espiritual. Su espiritualidad, del todo tradicional,
es profundamente pastoral. Es por esto que su influencia sobre el clero y sus
dirigidos fue extraordinaria”.67
La influencia ejercida por la doctrina y por el celo pastoral de Don Cafasso sobre
el clero turinés fue verdaderamente profunda. Aunque su radio de acción pueda
parecer limitado a los alumnos del Convittto, él, como afirma don Flavio
Accornero, fue maestro de sacerdotes y, así, „multiplicó‟ su influjo sobre la
Iglesia piamontesa y las demás:
Fue un hombre capaz de oponerse al mal y de llevar la batalla del Señor
desarrollando con celo indecible su actividad a favor de las almas, como
sacerdote y como maestro de sacerdotes. Pese a haber trabajado en un
campo restringido y cerrado, como lo es el del confesonario, el púlpito y
las clases del Convitto, pertenece a Don Cafasso un título de indiscutible
penetración, ya que él ha trabajado con los multiplicadores: todo el clero
del Piamonte, se puede afirmar, lo tuvo por inspirador y animador de
nuevos caminos, todos los directores de almas lo tuvieron por director. Y
sus enseñanzas, sus palabras, sus ideas pasaron de sacerdote a
sacerdote, de parroquia a parroquia, de alma a alma […].
Se puede recoger, a continuación, una floración de alumnos, de
fundadores de instituciones religiosas, de direcciones ascéticas y morales
trazadas, de santidades iniciadas. ¿Cuánto hay de Don Cafasso en su
actividad y en su santidad? Ciertamente, muchos elementos fluyeron del
manantial de nuestro hombre; si son canalizadas en la vida de estos
hombres que representan las personalidades más espiritualmente
conocidas del siglo piamontés y que en su gigantesca estatura espiritual
prueban la bondad y la fuerza de la semilla en la que tuvieron origen.68
Un instrumento muy útil para comprender el tipo de presbítero se proponía
formar Don Cafasso, es el análisis atento de sus meditaciones e instrucciones
en los varios cursos de ejercicios al clero. “Aquí más que nunca emerge
claramente el pensamiento de Don Cafasso sobre el presbítero, acerca de su
ser y su hacer, y unido, una sutil crítica hacia otros modelos o estilos de vida
sacerdotal no sólo imaginados por Don Cafasso, sino vivos y reales en su
tiempo”.69
66 Cfr. G. Cafasso, Meditazioni per esercizi espirituali al clero. Publicados a cargo del Can. José Allamano, Fratelli
Canonica – Turín, 1892; Id., Istruzioni per esercizi spirituali al clero. 1893; Id., Sacre missioni al popolo. 1923. Estos
escritos hacen parte de compilación en cinco volúmenes de las Obras Completas editadas en Turín por el Instituto-
Colegio Internacional de la Consolata por los misioneros.
67 E. VALENTINI, Joseph Cafasso (saint), en Dictionnaire de Spiritualiè ascétique el mystique, VIII, Beauchesne – París,
1952, 1330.
68 F. ACCORNERO, La dottrina spirituale di S. Giuseppe Cafasso, 155-157.
69 L. CASTO, Gli Esercizi Spirituali al clero di San Giuseppe Cafasso, en “Archivio teologico torinese” 1 (1995) 483. En este
artículo Lucio Casto pone en evidencia, coherentemente con esta premisa, algunas imágenes negativas del sacerdote así
como las ha plasmada Don Cafasso, como aquella del sacerdote ocioso, ejemplo de inactividad y vida cómoda, del
sacerdote superficial y precipitado, o aquella del sacerdote anfibio, es decir, aquel sacerdote que pasa desenvuelto de los
compromisos del ministerio a ocupaciones seculares o mundanas. Rica de amarga ironía describe después Don Cafasso
la enfermedad y la muerte del sacerdote mediocre (cfr. 490-493).
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7 Pages 61-70

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7.1 Page 61

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3. El proyecto formativo del Convitto
3.1.
El estudio de la moral práctica
3.2.
Los ejercicios prácticos de Sacra Elocuencia
3.3.
Los ejercicios apostólicos
3.4.
Ascesis y vida de oración
3.5.
Los ejercicios espirituales y el Santuario de San Ignacio en Lanzo
3.6.
Otros elementos del proyecto
4. Qué modelo de presbítero en la escuela del Convitto
Tras haber intentado considerar, de modo analítico, los elementos principales
del proyecto educativo, queremos asimismo intentar trazar algunas líneas de
síntesis, que nos permitan reconstruir, al menos en las líneas más importantes,
el “tipo” de sacerdote formado, en este primer periodo, por el Convitto y, en
particular, por José Cafasso.70
Podemos afirmar que, globalmente, el modelo propuesto es aún el que emergía
al final del Concilio de Trento, aunque con características y subrayados
originales; lo confirma implícitamente también el segundo reglamento cuando
“confía este Convitto a la especial protección de San Francisco de Sales y de
San Carlos que promovieron y establecieron varias instituciones semejantes”.71
Los Reglamentos examinados por nosotros tienden, sustancialmente, a formar
un eclesiástico reservado, austero y separado del mundo, y benigno y amable
en el confesonario. “Es sumamente conveniente –afirma el tercer reglamento
del Convitto, citando un documento de la XXII sesión del Concilio, del 17 de
septiembre de 1562- que los eclesiásticos, llamados a compartir la causa del
Señor, ordenen su vida y costumbres, de modo que en el vestido, en el porte,
en el caminar, en el hablar y en todas las demás cosas nada manifiesten que no
sea grave, mesurado y religioso”.72
El presbítero es visto, sobre todo como un hombre de Dios. El Convitto y,
en particular, Don Cafasso tienden a dar a l los jóvenes presbíteros una
gran conciencia de su „dignidad‟ y, al mismo tiempo, de su „diversidad‟
respecto de los demás hombres.
En este sentido, modelo y tipo del sacerdote es el mismo Jesús. “Si mis
pensamientos –afirma Don Cafasso en una meditación suya al clero-, mis
afectos, mis obras no son las del Divino Redentor debo desengañarme:
llevaré el nombre, el título, el carácter de sacerdote, pero en realidad no
lo soy; seré sacerdote sí, pero sin relación y separado del principio que
debe animarme; sacerdote, pero copia deforme, degenerada del tipo y
70 Observa a este propósito don Lucio Casto; “Sobre la figura del sacerdote, como de hecho la mayoría de sus escritos
sobre moral, no asistimos en Don Cafasso a una apreciable evolución del pensamiento. Al término de su vida su modo de
perfilar la figura y el ministerio del sacerdote no es sustancialmente diverso de la presentación que de él hacía en sus
primeros cursos de Ejercicios” (L. CASTO, Gli Esercizi Spirituali al clero di San Giuseppe Cafasso, 485).
71 AOVM, S. I, vol. II, 255. El verdadero artífice de la aplicación del Concilio tridentino, como es sabido, será el joven
Cardenal de Milán, Carlos Borromeo. Entre sus numerosos escritos están los reglamentos de vida para los seminarios
(cfr. M. SANGALLI [ed.], Chiesa Chierici Sacerdoti. Clero e seminari in Italia tra XVI e XX secolo, Herder – Roma, 2000, 27).
72 G. COLOMBERO, Vita del servo di Dio D. Giuseppe Cafasso, 360.
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7.2 Page 62

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del modelo”.73 Sería, probablemente, anacrónico imaginar e el proyecto
del Convitto, una reflexión teológica sobre el sacerdocio común, o una
fundación del sacerdocio ministerial a partir del de Cristo.
Análogamente, así como Jesús es el modelo del presbítero, también el
presbítero debe llegar a ser un modelo para su rebaño; si él es santo su
misma vida será el más eficaz instrumento de predicación. “Nada dispone
con más eficacia a los otros a la piedad y al culto asiduo a Dios –había
afirmado el Concilio de Trento- que la vida y el ejemplo de aquellos que
se dedican al ministerio divino”.74
El Convitto, sin embargo, como observa don Lucio Casto, no entendía
proponer un inalcanzable ideal de sacerdote héroe, sino más bien aquel
de un hombre fiel cotidianamente a la propia misión y al propio estado de
vida.75
De la identidad del sacerdote fluye su compromiso en el mundo. La
imagen que más emerge es aquella del sacerdote-pastor, que hace las
veces de Jesucristo en la tierra, entregado a la predicación y al
confesonario, todo ello unido por ardiente celo por las alamas.
Un aporte cualificado a la formación del sacerdote-pastor –escribe a este
propósito José Tuninetti- viene indudablemente del Convitto eclesiástico de San
Francisco de Asís, primero bajo la dirección del Teólogo Luis Guala e después
sobre todo bajo la guía y según el ejemplo de Don José Cafasso, y después del
Convitto eclesiástico de la Consolata bajo la guía de Don José Allamano. Ambas
residencias fueron escuelas de pastoral, cuyos responsables supieron intuir y
proponer caminos nuevos y horizontes más vastos ante las necesidades
imprevistas que la pastoral parroquial parecía no estar preparada para
satisfacer: así Don Cafasso, vicario de Don Guala, ante la inmigración de tanta
juventud que quedaba abandonada, sugirió a un grupo de jóvenes sacerdotes
del Convitto, entre otros Don Bosco, la nueva vía de los oratorios festivos y la
obra de los limpiachimeneas.76
Este fervoro misionero da valor de modo creativo a todos los medios
tradicionales de apostolado a partir de la convicción optimista de una santidad
posible, confortada por la doctrina ascética de san Alfonso y san Francisco de
Sales. La verdadera santidad consiste, de hecho, para san Alfonso en la práctica
de amar a Jesucristo: “Toda santidad y perfección de un alma –escribe-
consiste en amar a Jesucristo nuestro Dios, nuestro sumo bien y nuestro
Salvador. La caridad es la quien une y conserva todas las virtudes que hacen al
hombre perfecto”.77
Lo que es necesario enseñar a todos predicando es „el arte de amar a Dios‟.
Debemos subir al púlpito –escribe con pasión Don José Frassinetti,78
73 G. CAFASSO, Manoscritti, [Copia Camisassa] Medit. X, f. 1, La cita ha sido tomada de L. CASTO, Gli Esercizi Spirituali al
clero di San Giuseppe Cafasso, 489. Se trata, también en este caso, de una copia de los originales, que presentan
notables dificultades de lectura, hecha por el canónigo Santiago Camisassa, mano derecha de Don José Allamano en la
reapertura del Convitto.
74 SS. Conc. Tridentini decreta, sess. XXII, 17 sept. 1562.
75 L. CASTO, Gli Esercizi Spirituali al clero di San Giuseppe Cafasso, 494.
76 G. TUNINETTI, Il prete e i preti nell‟ottocento piemontese, en “Rivista Diocesan Torinese” 74 (1997) 572.
77 A. M. DE LIGORIO, Pratica di amare Gesù Cristo, 1, 1.
78 El Siervo de Dios José Frassinetti (1804-1868), fundador de las Hijas e Hijos de María Inmaculada fue también amigo
de Don Bosco (cfr. MB 5, 605).
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7.3 Page 63

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amigo de Don Guala- convencidos de la suma importancia de las
materias que tratemos y predicar en serio. Son los intereses de la sangre
de Jesucristo los que nosotros debemos promover: ¿cómo se podrá
tolerar en nuestras predicaciones la ligereza, la vanidad? ¡Oh hermanos
míos! Reconozcamos y confesemos que en este aspecto nos falta
mucho. Se busca lo bello, lo elegante, la moda por placer, se quiere la
cortesía, y mientras tanto se esparcen al viento vanas palabras y el
pueblo permanece en ayunas, mientras que vienen a saciarse del Pan de
la Vida. De tal pan no es que haya escasez entre nosotros, pero se le
quita la sustancia y el vigor. ¡Oh si nuestros enemigos pudieran reunir a
la gente y exhortarla a la impiedad, veríamos con que empeño y fuerza
de palabra predican! Nosotros, a veces, parece que nos burlamos.79
“El principal trabajo que compete y toca al eclesiástico –escribe después
explícitamente Don Cafasso- es aquel de predicar […]. La primera de todas
las funciones que el Divino redentor ejercitaba en la tierra era la
predicación. Todo lo restante era como apoyo y sostén a esta tarea, el
predicar”.80
Junto a esta labor, ya el memorial de Pío Bruno Lanteri apuntaba: “atender
asiduamente y con caridad el confesonario”. “Se ofrece con este medio la
comodidad para confesarse a cualquier hora a los hombres de cualquier
condición, y empleo […] siendo además pocos por el motivo anteriormente
indicado los confesores verdaderamente asiduos a tal ministerio en
proporción a la gran necesidad existente”.81
“Es muy sorprendente –observa Lucio Casto- la constatación a través de la
predicación de Don Cafasso que no pocas sacerdotes de entonces se
retiraban fácilmente de este ministerio […]. El concepto que Don Cafasso
quiere inculcar sobre este ministerio es muy alto. Mientras que concede el
primado de importancia a la predicación, como „el arma más fuerte y
potente‟ que el Señor había puesto en las manos de los sacerdotes, no teme
decir que confesar „es una tarea no menos grande, no menos útil, no menos
importante que predicar‟, porque los cristianos necesitan que el predicador
„descienda a hacer de director, es decir, a dar la mano, sostener, conducir,
regular‟”.82
Lo que debe caracterizar el alma del verdadero confesor es la santidad de vida,
la caridad hacia los penitentes y una adecuada competencia en la ciencia moral.
Y la santidad que debe caracterizar al confesor no puede ser austera y
empapada de dureza, sino una santidad preñada de dulzura y de bondad. “Con
brevedad, siempre; con firmeza inflexible muchas veces, con dureza, nunca”.83
El presbítero formado por el Convitto es, en consecuencia con todo lo
dicho, hombre de oración. La oración, para Don Cafasso, es considerada
un deber fundamental para un eclesiástico:
79 G. FRASSINETTI, Riflessioni proposte agli ecclesiastici, Tip. Ferrando –Genova, 1838, 70-71.
80 La cita ha sido tomada de F. ACCORNERO, La dottrina spirituale di S. Giuseppe Cafasso, 197.
81 AOVM, S. I, vol. VII, fasc. 3, doc. 289.
82 L. CASTO, Gli Esercizi Spirituali al clero di San Giuseppe Cafasso, 498.
83 G. CAFASSO, Manoscritti, [Copia Camisassa] Medit. X, f. 1, La cita ha sido tomada de L. CASTO, Gli Esercizi Spirituali al
clero di San Giuseppe Cafasso, 499.
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Entre los deberes y las tareas del sacerdote puede decirse francamente que el
primero es aquel de orar: omnis pontifex pro hominibus constituitur in iis quae
sunt ad Deum. El medio principal, no sólo que él tiene que tener abierto este
camino, esta relación, esta comunicación con Dios, el modo con que ha de
realizar esta gran misión y embajada, es la oración: quitadme la oración, y
quitaréis a la vez cualquier relación entre el cielo y la tierra, entre Dios y el
hombre.84
En segundo lugar él, por su „profesión‟, debe ser un maestro „de este gran arte
de la oración‟:
¿Y cómo va a tener éxito, cuando no estudia con interés ni la ejercita él
mismo? ¿No habéis observado como hace un maestro cualquiera para
enseñar una profesión, un arte cualquiera a su alumno y discípulo?
Comienza explicándole muy bien los principios y la teoría; darle el porqué, la
razón de cada cosa, para qué conozca su valor y su necesidad; pero eso no
basta no se contenta con ello: se pone el mismo primero a trabajar como si
fuese un principiante bajo la mirada de su alumno, a continuación se lo
muestra y quiere que trabaje en su presencia, para que él pueda seguirlo,
ayudarlo, valorarlo y así, paso a paso, parte a parte, entre los dos, pero
como si fuese uno sólo, se prosigue y se termina el trabajo con satisfacción
y alegría común; del maestro, que se alegra del provecho de su alumno, y
del alumno, que avanza por la bondad de su maestro. Aquí está lo que debe
hacer el sacerdote entre el pueblo, en la predicación, en el confesonario, en
la catequesis, en los discursos domésticos y familiares, enseñar este gran
arte de orar.85
También el estudio debe ser considerado “uno de los deberes específicos
de la vocación eclesiástica”.86 Sólo la ciencia de la moral –afirma a este
propósito Don Cafasso- y la preparación para el púlpito bastan por sí
solas para ocupar todo el tiempo que puede tener libre de las obras de su
ministerio un sacerdote, y quien se desocupa de él con facilidad, o quien
cree que baste el estudio hecho una vez para siempre […] no sabe qué
cosa se hace, no conoce ni la importancia ni la delicadeza de aquello que
trata. Yo digo que todo esto no es un entretenimiento de un momento, o
de un día, o de una vez, sino algo cotidiano y continuo.87
El sacerdote formado en el Convitto eclesiástico de Turín es un celoso
obrero de la caridad, sensible y atento a las necesidades del „pueblo
bajo‟, a los obreros, a los jóvenes inmigrantes, a los presos, y a todos
ellos les ofrece el tesoro de la Palabra de Dios y de los sacramentos. Para
él la caridad no es sólo asistencia, sino promoción humana y cristiana y
formación moral.
Él es capaz de „sentire cum ecclesia‟; de hecho, es marcadamente filo-
romano en todas las cuestiones no sólo religiosas sino también en las
políticas, con actitud crítica en las confrontaciones de todas las tensiones
sociales que veían, en aquellos años, al Papa como un posible
antagonista.
84 G. CAFASSO, Manoscritti, [Copia Camisassa] VII, 2679.
85 G. CAFASSO, Manoscritti, [Copia Camisassa] VII, 2681.
86 F. ACCORNERO, La dottrina spirituale di S. Giuseppe Cafasso, 90.
87 Ivi, 91.
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El sacerdote del Convitto, finalmente, es consciente de vivir en un mundo
necesitado de que alguien le lleve el Evangelio y que se resiente del
anticlericalismo liberal y del Resorgimento. Para llegar a este objetivo,
sin embargo, no combate con las armas de la política, no tiende a formar
un sacerdote „patriota‟, sino un presbítero que sea un comunicador
apasionado y un promotor de la buena prensa.
5. Conclusiones
El modelo de presbítero bosquejado por el Convitto eclesiástico de Turín tuvo
una notable influencia en siglo XIX italiano.88 Con él se inaugura una verdadera
escuela de espiritualidad sacerdotal y de vida pastoral.
Es sólo la ocasión de subrayar que este ideal de presbítero ha sido pensado en
un tiempo profundamente diverso del nuestro. La deseada “separación del
mundo” ya no se puede proponer en un tiempo de nueva evangelización que
pide la capacidad de conocer y valorar algunos espacios socialmente
relevantes; la identidad del presbítero es leída hoy, a partir de la dimensión
ministerial que se diversifica en pluralidad de roles; la misma disponibilidad al
ministerio de las confesiones ha sido sometida a la ley de la oferta y la
demanda. Una “pastoral de conservación”, pues, no puede volver a ser
propuesta en la sociedad moderna poscristiana y secularizada; en cualquier
caso es necesario preguntarse si el estilo de los seminarios post-tridentinos, en
parte otra vez de moda hoy, sea adecuado para formar personalidades robustas
y pastores valientes.89
Esto quiere decir, para nosotros, que el modelo del Convitto es leído
históricamente y valorado en función de la respuesta, ciertamente eficaz, que
supo dar al contexto religioso y social en que nació, pero que sin embargo no
puede volver a ser propuesto sic et simpliciter en el contexto actual.
Es un hecho que algunos elementos formativos y algunas intuiciones puedan
ser para nosotros motivo de reflexión, aunque con los matices necesarios.
La percepción de la importancia de ser comunicadores eficaces, por ejemplo, es
ciertamente, aún hoy de gran actualidad y puede enriquecerse de las
aportaciones de las modernas ciencias de la comunicación. La consideración de
la particular atención que necesitan los años inmediatamente siguientes a la
ordenación presbiteral y la inadecuación de experiencias formativas ocasionales
y fragmentarias; la necesidad de integrar los recorridos teóricos de las ciencias
teológicas con la vida real y el servicio a los pobres, y con la gradual
adquisición de experiencia pastoral; la eficacia de un modelo de formación
desvinculado de exámenes y controles institucionales, y centrado en el papel de
guía experto y creíble; una „pasión por el Reino‟ que no conoce medida y que se
confronta, hoy, con la indiferencia del pensamiento débil y con una religión a
veces privada de los impulsos de una auténtica religiosidad.
Esto y, probablemente, mucho más puede enseñarnos todavía la escuela del
Convitto.
88 Sobre la identidad del presbítero en el XIX piamontés véase P. STELLA, Il prete piemontese dell‟800 tra la rivoluzione
francese e la rivoluzione industriale. Actas del congreso tenido en Turín el 27 de julio de 1972, Fondazione Giovanni
Agnelli – Turín, 1973, 8-10.
89 Esta última observación es de José Tuninetti (cfr. G. TUNINETTI, Don Clemente Marchisio, 26).
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