Oración a la Virgen Maria de Benedicto XVI entregada a jóvenes italianos ^para que les sirva de meditación

María, Madre del «sí», tú has escuchado a Jesús
y conoces el timbre de su voz y los latidos de su
corazón.

Estrela de la mañana, háblanos de Él

y cuéntanos cómo es tu camino para seguirle por la senda de la fe.

1. Retiro ………………….………3 - 11

2. Formación…………….………12 - 16

3. Comunicación.….…17 - 20

4. El anaquel……….……21 - 42

Revista fundada en el año 2000 Segunda época Dirige: José Luis Guzón C\\ Las Infantas, 3 09001 Burgos Tfno. 947275017 Fax: 947 275036 e-mail: jlguzon@salesianos-leon.com Coordinan: José Luis Guzón y Eusebio Martínez Redacción: Raimundo Gonçalves Maquetación: Xabi Camino Asesoramiento: Segundo Cousido y Mateo González Depósito Legal: LE 1436-2002 ISSN: 1695-3681

RETIRO

MARÍA Y LA EUCARISTÍA

María Dolores Ruiz Pérez

Esq u ema

1. Introducción:

La Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace a la Iglesia. María inseparable del misterio de Cristo y la Iglesia, inseparable de la Eucaristía.

2. Eucaristía y Encarnación:

La Eucaristía es Encarnación. La Encarnación de Cristo se dio con María. De María Cristo toma carne.

3. Eucaristía y Magnificat:

La Eucaristía es acción de gracias. María proclama la grandeza de la acción de Dios y vive su compromiso desde y con los pobres.

4. Eucaristía, misterio ^pascual; María ^presente en él.

María presente junto al crucificado y con la iglesia naciente, coopera a la salvación. Es don para el discípulo/a amado/a. Está presente en nuestras celebraciones eucarísticas.

5. Conclusión

1. Introducción

Es famosa la expresión de H. de Lubac sobre la relación Iglesia y Eucaristía: «Se puede afirmar que hay una causalidad recíproca entre ambas. Puede decirse que el Salvador ha con fiado la una a la otra. Es la I^glesia la que hace la Eucaristía; pero también es la Eucaristía la que hace la I^glesia»¹.

La Eucaristía es fuente y culmen de la vida cristiana (LG 11), continuamente hace vivir y crecer a la Iglesia (LG 26). La celebración de la Eucaristía es la plenitud de la Presencia de Cristo en la humanidad.

Y María es inseparable de Cristo y de la Iglesia, algo presente en toda la Tradición de la Iglesia y puesto de especial relieve por el conclio Vaticano II en la Lumen Gentium VI.

María es la madre de Jesucristo por obra del Espíritu Santo, como nos lo atestiguan los evangelios y confesamos en el credo, tanto apostólico como niceno-constantinopolitano: se encarnó de María Virgen y del Espíritu Santo.

«En la Virgen María todo es referido a Cristo y todo depende de Él», nos dice Pablo VI en la Marialis cultus.

¿Qué podemos decir de María y la Eucaristía?

Un primer indicio lo tenemos si logramos situarnos en el plano justo para abordar la cuestión; éste no es el de las “cosas”, sino en el de las relaciones entre personas. No se trata de cosas, por^que ni María ni la Eucaristía lo son, no son “cosas de iglesia”, ni tan si^quiera entendiéndolo como esos “recuerdos” preciosos que podemos guardar de un pasado. Se trata de relación de personas vivas, contemporáneas nuestras y de nuestra relación con elas. La Eucaristía es Memorial, actualización en el hoy del misterio pascual y la relación de Jesucristo con María es muy estrecha. Cristo se dio no sin María. María es la mujer hebrea elegida por la Trinidad Santa para que de ela tomara carne el Hijo eterno de Dios (Gálatas 4,4-6). Acompañó todo su itinerario terreno, hoy está resucitada con Cristo (dogma de la asunción) y es la primera en la comunión de los santos.

Una segunda pista la tenemos si nos fijamos en el significado de María para la comunidad cre^yente, algo que nos han intentado dejar claro desde el principio los evangeliso de Lucas y Juan:

• Lucas desarrola toda una mariología en sus primeros capítulos, tiene en el capítulo 11 la bienaventuranza de Jesús a María y nos deja a María en la comunidad primitiva en oración (Hechos 1,14) para la acogida del Espíritu Santo. La Iglesia en Pentecostés revive con María lo que Ela vivió anticipadamente con la Encarnación.

• Juan nos transmite toda una teología mariana con las escenas de Caná y el Calvario, donde María es dada como madre al discípulo amado y éste dado como hijo a la Madre (Juan 19, 25-27).

1 H. DE LUBAC, Meditación sobre la I^glesia, Encuentro, Madrid ¹984², ¹¹2.

En el capítulo VI de la Encíclica Ecclesia de Eucharistia (abril 2003), titulado «En la escuela de María, mujer eucarística» (nn. 53-58), Juan Pablo II expone diversos aspectos ^que, por así decir, desarrolan la afirmación inicial que aparece en el primer nº de este capítulo: «María puede ^guiarnos hacia este Santísimo Sacramento porque tiene una relación profunda con él» (n. 53).

Una relación tan profunda que María y Eucaristía constitu^yen un «binomio inseparable», como inseparable es el binomio Iglesia y Eucaristía (cfr. n. 57). Esta realidad tiene, ya desde la antigüedad, tanto en Oriente como en Occidente, la correspondiente expresión litúrgica mediante la unánime memoria de la Virgen María en la celebración eucarística.

«Si queremos descubrir en toda su riqueza la relación íntima que une I^glesia y Eucaristía, no podemos olvidar a María, Madre y Modelo de la I^glesia» (EdeE, 53)

2. Eucaristía y Encarnación²

E nco ntra mos en Ecclesia de Eucharistia, n. 55:

«En cierto sentido, María ha practicado su fe eucarística antes incluso de que ésta fuera instituida, por el hecho mismo de haber ofrecido su seno vir^ginal para la encarnación del Verbo de Dios. La Eucaristía, mientras remite a la pasión y la resurrección, está al mismo tiempo en continuidad con la Encarnación. María concibió en la anunciación al Hijo divino, incluso en la realidad física de su cuerpo y su sangre, anticipando en sí lo que en cierta medida se realiza sacramentalmente en todo cre^yente que recibe, en las especies del pan y del vino, el cuerpo y la sangre del Señor.

Ha^y, pues, una analo^gía profunda entre el fiat pronunciado por María a las palabras del Ángel y el amén que cada fiel pronuncia cuando recibe el cuerpo del Señor. A María se le pidió creer que ^quien concibió « por obra del Espíritu Santo » era el « Hijo de Dios » (cf. Lc 1, 30.35). En continuidad con la fe de la Virgen, en el Misterio eucarístico se nos pide creer que el mismo Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María, se hace presente con todo su ser humano­divino en las especies del pan y del vino».

El misterio que celebramos sobre el altar nos conduce al momento de la Encarnación (cf Lc 1, 26-38). De hecho un texto litúrgico dice así: «Acoge, oh Dios, los dones que presentamos sobre el altar y conságralos con la potencia de tu Espíritu, que santficó el seno de la Virgen María (oración sobre las ofrendas, IV domingo de Adviento). En realidad y en verdad, el irrepetible acontecimiento de la Encarnación realizado en María y con María se perpetúa sacramentalmente en la Iglesia a través de la celebración eucarística. Cambian los signos, pero la realidad es idéntica. Algo que ya explicaba san Justino en el siglo II: el sacrficio que se cumple en el pan y en el vino no es «sacrficio de pan y vino» por^que nosotros los cristianos «hemos aprendido que por la fuerza de la palabra de la oración que

viene de Cristo, ese pan y ese vino se convierten en carne y san^gre del mismo

Jesús que se encarnó» (Apología I, 66). Puesto que de María ha legado

2 Corrado Ma^ggioni, S.M.M. «Celebrare i santi misteri in comunione con Maria».

históricamente la carne y la sangre del Redentor, se puede comprender que su presencia materna revive, de algún modo, en los misterios que de tal carne y sangre son el Memorial. María no puede ser separada de la mesa eucarística: lo expresó ya el beato Angélico, que representando la comunión de los apostóles de la mano de Jesús en la última cena, puso a la Virgen María arrodilada en oración y metida en el misterio.

Desde la antigüedad, como puede verse en la Tradición apostólica atribuida a Hipólito (siglo III) y en el canon romano (siglo IV-V), la bienaventurada Virgen María es recordada e invocada en la Oración que está en el corazón de la celebración eucarística y esto no proviene de circunstancias contingentes, sino de íntima necesidad: siendo la Eucaristía celebración de los misterios realizados por Dios por nuestra salvación, no puede no hacer memoria de María, que a estos misterios fue indisolublemente unida como Madre del Redentor y de los redimidos.

Con María de Nazaret y en María de Nazaret, por su consentimiento libre y en virtud de la potencia del Altísimo, el acontecimiento de la Palabra de Dios hecha cuerpo y sangre en María, transparenta profundamente el misterio de la Palabra que se hace cuerpo y sangre en la Iglesia que se reune para celebrarlo y, por la fuerza del mismo Espíritu, formar con Él «un solo cuerpo y un solo Espíritu» (cf. Plegaria eucarística III). A imitación de María que forma «un solo cuerpo» con el Hijo del Altísimo, también la Iglesia, por la comunión eucarística, se convierte en consanguínea del Hijo de Dios. La comunión de María con Cristo es paradigmática para la Iglesia. La expresión con la que Pablo expresa su propia experiencia de comunión con el Señor: «ya no vivo yo es Cristo ^quien vive en mi» (Gálatas 2,20) puede referirse de modo especial a María y también a la Iglesia que comunica los santos misterios del cuerpo y sangre de Cristo.

3. Eucaristía y magnificat: María mujer eucarística con toda su vida

En la carta apostólica del 7 de octubre de 2004, Mane nobiscum Domine, de Juan Pablo II para el año de la Eucaristía (2004-2005), en el n.31, se habla de Maria como a^quela «^que encarnó con su vida entera la lógica de la Eucaristía», citando a Ecclesia de Eucharistia n.53: Maria «es mujer eucarística con toda vida» (EdeE, n.53). De hecho, los dos amores de la Iglesia, atestiguados en escritos desde finales de siglo II, son: la Eucaristía y María. Dos constantes en la vida de la Iglesia de todos los siglos, concretada en la vida cotidiana de tantos santos y santas en todas las épocas.

María es mujer eucaristíca con su vida entera, mujer de acción de gracias continua, mujer pobre a ^quien Dios colma y mujer que desde su pobreza es solidaria y se sitúa al lado de elos. Tenemos su canto del Magnificat como testimonio de las líneas de su profunda espiritualidad. Ma^gnificat y Eucaristía convergen admirablemente. Una espiritualidad eucarística es una espiritualidad del Magnificat, que hace del canto de María el propio canto. El magnificat es un canto de liberación en la línea de los cantos del AT de Miriam, Ana (la madre de Samuel) y otros salmos. Dice así (Lucas 1,46-55):

46 Proclama mi alma la grandeza del Señor

47 se alegra mi espíritu en Dios mi salvador

48 por^que ha mirado la humildad de su sierva.

Desde ahora me lamaran Bienaventurada todas las generaciones

49 por^que el Poderoso ha hecho obras grandes por mi y Santo es su nombre.

50 y su misericordia lega a sus fieles de generación en generación.

51 Hace proezas con su brazo:

desbarata a los soberbios en los planes de su corazón.

52 Derriba a los potentados de sus tronos y ensalza a los humildes.

53 Llena de bienes a los hambrientos y despide vacíos a los ricos .

54 Acoge a Israel su siervo, acordándose de su misericordia

55 como lo había dicho a nuestros padres

en favor de Abraham y su descendencia por siempre.

María, en la primera parte del cántico (1, 46-50), alaba a Dios con corazón leno de agradecimiento y de alegría por la experiencia de la doble acción de Dios en ela. Dios, Señor y Salvador «ha puesto los ojos en la humildad (tapeinosis) de su sierva» (1, 48). La tapeinosis indica tanto el estatus social de María como su actitud interior. María pertenece a «los pobres de JHWH» o anawim, los que viven en la «condición de humilación o de insignificancia y anonimato», pero son los preferidos de Dios por su actitud espiritual de pe^queñez y sencilez, de pobreza y disponiblidad, de apertura y confianza limitada en Dios. Lucas mismo nos ha transmitido el lamado ma^gnificat de Jesús (Lc 10,21-22) donde podemos ver que el espíritu es el mismo: Dios se revela a los sencilos y a traves de elos realiza su obra. El mismo Jesús se ha situado en este “estatus” de pobre del Señor.

En la segunda parte del cántico (1, 51-55), María canta el amor misericordioso de Dios que se revela en su acción en la historia. Ela proclama como Dios, tanto en su experiencia personal como en la experiencia del pueblo de la Alianza, interviene para salvar a los pobres. Dios leva a cumplimiento, no obstante las aparentes derrotas históricas, sus promesas salvíficas para Israel. La encarnación del Verbo de Dios en su seno virginal marca el inicio de una nueva era en la historia de la humanidad. Las viejas categorías orientadas en torno al principio del poder ya no tienen significado. De ahora en adelante ^queda como válido sólo el principio de la diakonia, del servicio (cf. Lc 22, 24-30), prefigurado visiblemente en María, la sierva del Señor, realizado definitivamente en la elevación del siervo Jesús a K^yrios (cf. Fil 2, 6-11).

La Eucaristía, como el canto de María, es alabanza, acción de gracias y compromiso. Cuando María exclama «mi alma engrandece al Señor, mi espíritu goza en Dios, mi Salvador», leva a Jesús en su seno. Alaba al Padre «por» Jesús, pero también lo alaba «en» Jesús y «con» Jesús y está fuera de su casa, ha ido a servir a Isabel. Esto es precisamente la verdadera «actitud eucarística». Algo que podemos ver en los discípulos de Emaús: cuando viven la Presencia resucitada de Jesús con elos en la fracción del pan, «levantándose al momento se volvieron a Jerusalén» (Lc 24,33) a compartir su alegría. Coincide con María que con Jesús en su seno va también deprisa a visitar a Isabel.

En el ma^gnificat está también presente la tensión escatológica de la Eucaristía. Esperamos vigilantes y operantes la manifestación gloriosa del Señor al final de nuestro último día y del esjaton de la historia. Cada vez que el Hijo de Dios se presenta bajo la «pobreza» de las especies sacramentales, pan y

vino, se pone en el mundo el germen de la nueva historia, en la que se «derriba del trono a los poderosos» y se «enaltece a los humildes» (cf. Lc 1, 52). María canta el " cielo nuevo " y la " tierra nueva " que se anticipan en la Eucaristía y, en cierto sentido, deja entrever su «diseño» programático. Puesto que el Magnificat expresa la espiritualidad de María, nada nos a^yuda a vivir mejor el Misterio eucarístico que esta espiritualidad. ¡La Eucaristía se nos ha dado para que nuestra vida sea, como la de María, toda ela un ma^gnificat!: acción de gracias y servicio.

Mane nobiscum Domine nos recuerda estas actitudes: Acción de gracias

«En este Año de la Eucaristía los cristianos se han de comprometer más decididamente a dar testimonio de la presencia de Dios en el mundo. No tengamos miedo de hablar de Dios ni de mostrar los signos de la fe con la frente muy alta. La «cultura de la Eucaristía» promueve una cultura del diálogo, que en ela encuentra fuerza y alimento. Se e^quivoca ^quien cree que la referencia pública a la fe menoscaba la justa autonomía del Estado y de las instituciones civiles, o que puede incluso fomentar actitudes de intolerancia. Si bien no han faltado en la historia errores, inclusive entre los cre^yentes, como reconocí con ocasión del Jubileo, esto no se debe a las «raíces cristianas», sino a la incoherencia de los cristianos con sus propias raíces. Quien aprende a decir «gracias» como lo hizo Cristo en la cruz, podrá ser un mártir, pero nunca será un torturador.» (MND n.26)

El camino de la solidaridad

«La Eucaristía no sólo es expresión de comunión en la vida de la Iglesia; es también pro^yecto de solidaridad para toda la humanidad. En la celebración eucarística la Iglesia renueva continuamente su conciencia de ser «signo e instrumento» no sólo de la íntima unión con Dios, sino también de la unidad de todo el género humano. La Misa, aun cuando se celebre de manera oculta o en lugares recónditos de la tierra, tiene siempre un carácter de universalidad. El cristiano que participa en la Eucaristía aprende de ela a ser promotor de comunión, de paz y de solidaridad en todas las circunstancias de la vida. La imagen lacerante de nuestro mundo, que ha comenzado el nuevo Milenio con el espectro del terrorismo y la tragedia de la guerra, interpela más que nunca a los cristianos a vivir la Eucaristía como una ^gran escuela de paz, donde se forman hombres y mujeres ^que, en los diversos ámbitos de responsablidad de la vida social, cultural y política, sean artesanos de diálogo y comunión». (MND n.27)

El servicio a los últimos (Mane nobiscum Domine 28).

28. Hay otro punto aún sobre el que ^quisiera lamar la atención, por^que en él se refleja en gran parte la autenticidad de la participación en la Eucaristía celebrada en la comunidad: se trata de su impulso para un compromiso activo en la edificación de una sociedad más equitativa y fraterna. Nuestro Dios ha manifestado en la Eucaristía la forma suprema del amor, trastocando todos los criterios de dominio, que rigen con demasiada frecuencia las relaciones humanas, y afirmando de modo radical el criterio del servicio: «Quien ^quiera

ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos» (Mc 9,35). No es casual que en el Evangelio de Juan no se encuentre el relato de la institución eucarística, pero sí el «lavatorio de los pies» (cf. Jn 13,1-20): inclinándose para lavar los pies a sus discípulos, Jesús explica de modo ine^quívoco el sentido de la Eucaristía. A su vez, san Pablo reitera con vigor que no es lícita una celebración eucarística en la cual no brile la caridad, corroborada al compartir efectivamente los bienes con los más pobres (cf. 1 Co 11,17-22.27-34).

No podemos dejar de recordar en este punto una de los más antiguos testimonios del Nuevo Testamento sobre la indisoluble unión de celebración y compromiso de vida situándonos al lado de los pobres: 1Cor 11,17-34. (Leer esta cita).

La increíble degeneración a la que habían legado las asambleas litúrgicas en las que se celebraba la Cena del Señor, constitu^ye el marco de una estupenda cate^quesis sobre la Eucaristía, en la que Pablo recuerda el hecho de la institución y pone de relieve las exigencias del misterio.

Pablo está pidiendo a los corintios que se examine cada uno a sí mismo antes de comer el Pan y beber el Cáliz, nos lo está pidiendo hoy a nosotros para no profanar el cuerpo del Señor.

En el Antiguo Testamento ya los profetas recordaban al pueblo con frecuencia y con energía que el culto sin una conducta acorde es vacío. Jesús también lo hizo (Mt 5,23-24; Mc 7,9-13). Y María en el ma^gnificat se nos revela con el mismo espíritu profético.

Pablo también lo dice con bastante claridad en el 1Cor 11,29: “porque quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propio casti^go”. Pablo proclama que la mesa eucarística tiene que ser vivida por los cre^yentes en toda su radicalidad de don y de entrega, según el ejemplo del Señor, y también, con toda su exigencia de servicio a los más pobres.

Celebrar la Eucaristía nos tiene que levar a vivir la unidad con cada hermano y con todos. Si nos detenemos a reflexionar, no se puede sino lamentar profundamente los cismas, divisiones y desuniones pasadas y presentes entre los seguidores de Cristo. Todos los esfuerzos por restablecer la comunión son necesarios. Es el deseo de Jesús, hecho oración, que nos transmite el evangelio de Juan en el discurso de la Cena del Señor: “Que todos sean uno” (Jn 17,21). Unidad, comunión, fraternidad, son exigencias que parten de la misma Eucaristía.

Celebrar la Cena del Señor nos tiene que levar a unir nuestra suerte con la de todos los pobres de la tierra: con los más cercanos que pueden estar en nuestra misma comunidad y a ^quienes podemos estar dando de lado; y con los más lejanos. No se puede celebrar la Eucaristía y al mismo tiempo tener puestos límites y fronteras en la mente o en la propia vida. La comunión y fraternidad se demuestra en nuestra entrega a los demás, de modo preferente a los más pobres. La comunión no es sólo espiritual, sino que se traduce en obras concretas de compartir sin discriminación. Parece que entre los Corintios estaba teniendo lugar lo que Santiago condena en su carta (Sant 2,1-7).

No está permitido celebrar la Eucaristía y vivir con reservas para uno mismo. Quien haga esto, sea una persona o un grupo, debe saber que está comiendo su propia cena, pero no la Cena del Señor.

María vivió desde su condición de anawin, pobre del Señor y su canto trasluce una opción de vida al lado de los pobres, la misma del mismo Dios.

4. Eucaristía, misterio ^pascual; María ^presente en él.

En la Eucaristía, la Iglesia se une plenamente a Cristo y a su sacrificio, a la entrega de su vida sin reservas, al amor que lega hasta el extremo.

Las escenas, que nos presenta el evangelio según san Juan, de María en Caná (Jn 2,1 y junto al Crucificado son muy densas y nos muestran la unión profunda de la Madre y el Hijo en el misterio pascual. Caná es anticipación figurada de la Pascua, la Hora de Jesús. Una Hora cu^ya duración se extiende durante todo el tiempo de la historia, por^que Cristo realizó su sacrificio de una vez para siempre, como nos dice la carta a los Hebreos. El misterio de la Eucaristía nos introduce en a^quela bendita Hora. Cada Eucaristía es Memorial, no es una suma de sacrificios de Cristo, es la actualización del único, de a^quela Hora. María estaba alí, con el grupo de fieles discípulas y el discípulo amado/a. La Eucaristía nos introduce “alí”.

Eucaristía es Memorial del Misterio Pascual, plenitud de toda la revelación y de la Redención, preanunciada y prefigurada en la Antigua Alianza. El memorial recibe un sentido nuevo en el Nuevo Testamento. Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, hace memoria de la pascua de Cristo y ésta se hace presente: la entrega que Cristo hizo de todo su Amor, de si mismo, de una vez para siempre en la cruz, permanece siempre actual (cf Hb 7,25-27). Alí junto a la cruz, estaba su Madre, otras mujeres y el discípulo amado. María vive el misterio pascual unida profundamente a Jesús y Él nos la da como Madre. Establece una relación entre Ela y el discípulo amado, que hoy somos todos nosotros.

«En el “memorial” del Calvario está presente todo lo que Cristo ha levado a cabo en su pasión y muerte. Por tanto, no falta lo que Cristo ha realizado también con su Madre para beneficio nuestro. En efecto, le confía al discípulo predilecto y, en él, le entrega a cada uno de nosotros: “!He a^quí a tu hijo¡”. Igualmente dice también a todos nosotros: “¡He a^quí a tu madre!” (cf. Jn 19, 26.27).

Vivir en la Eucaristía el memorial de la muerte de Cristo implica también recibir continuamente este don. Significa tomar con nosotros –a ejemplo de Juan– a ^quien una vez nos fue entregada como Madre. Significa asumir, al mismo tiempo, el compromiso de conformarnos a Cristo, aprendiendo de su Madre y dejándonos acompañar por ela. María está presente con la Iglesia, y como Madre de la Iglesia, en todas nuestras celebraciones eucarísticas». (EdeE n.57)

Como en Caná, Jesús se dirige a María lamándola «mujer» y no «madre», el término «mujer» aplicado a María, tiene una resonancia comunitaria, eclesial. Y

María sigue siendo lo que fue en Caná: mirada atenta, humanidad necesitada que se dirige al Señor, orientadora de los servidores a ^quien puede proveer.

En María Jesús indica la personificación de la nueva Jerusalén, madre universal de los dispersos, reunidos en el templo que surgía entre sus muralas. María-Iglesia es la madre universal de los hijos dispersos de Dios, unificados en el templo de la persona de Cristo.

María es discípula en la comunidad y madre de la comunidad. María que ha sido discípula y ha peregrinado en la fe, es la mejor Maestra a la que podemos acudir, por eso nos dice EdeE 57: “aprendiendo de su Madre y dejándonos acompañar por ela”. Y, no menos im^portante:

“María está presente con la Iglesia, y como Madre de la Iglesia, en todas nuestras celebraciones eucarísticas”».

La comunión con el Hijo es comunión con la Madre por^que ambos están profundamente unidos.

5. Conclusión

«La Iglesia, tomando a María como modelo, ha de imitarla también en su relación con este santísimo Misterio» (EdeE 53). El Pan eucarístico que recibimos es la carne inmaculada del Hijo: «Ave verum corpus natum de Maria Vir^gine».

Que en este Año de gracia, con la a^yuda de María, la Iglesia reciba un nuevo impulso para su misión y reconozca cada vez más en la Eucaristía la fuente y la cumbre de toda su vida.. Que nos a^yude sobre todo la Santísima Virgen, que encarnó con toda su existencia la lógica de la Eucaristía. No olvidemos que Pablo VI decía que María será siempre la lave exacta para la comprensión del misterio que es Cristo.

Formación

VIDA RELIGIOSA E INCLUSIÓN SOCIAL³

Martín Iriberri Vilabona, sj

Estamos acostumbrados a mirar nuestro compromiso social y nuestros sectores sociales siempre desde el deber y desde el hacer, pero casi nunca desde el ser, el deseo, el sueño. Y soñamos tantas cosas que no somos capaces de sacar adelante en nuestra vida per­sonal y en nuestra realidad institucional... Pero la cercanía con los amigos y las amigas de Jesús de Nazaret nos hace seguir soñando, seguir cre^yendo en el mundo al revés de las bienaventuranzas. Presentamos en este pe^queño artículo algunas intuiciones compartidas en muchos espacios de Vida Religiosa en los últimos meses que nos sirvieron para reflexionar en el Taler del Encuentro de Vida Religiosa de Madrid. Son matices desde y para el camino. Un cami­no de desinstalación entre la experiencia del Éxodo que tan bien . .. entendieron y practicaron (mlitaron) las generaciones de los setenta y ochenta, y el “Exlio” en el que vivimos los y las que desde la Vida Religiosa de este siglo XXI seguimos lamados y lamadas a encarnar en cercanía a lo social y sus verdaderos protagonistas: las personas que caminan por los caminos de la inclusión, la dignidad y a justicia.

Un camino de ^pérdidas y encuentros: de la ^promesa del Éxodo a la desinstalación y el des^pojo del Exilio

Caractericemos sencilamente la experiencia de Éxodo que vivieron las generaciones de los setenta que en la Vida Religiosa salieron del centro a los barrios, de las grandes instituciones propias a las pe^queñas plataformas, del lenguaje eclesial de salvación al lenguaje social de emancipación y liberación... Fueron y son generaciones que transformaron el paisaje de la Vida Religiosa y con él, el paisaje social de muchos barrios, de muchos sectores de exclusión en el campo de los menores, las toxicomanías, las famlias monoparentales, los y las presas, etc. Dios iba delante y cumplió su promesa. Se generaron plataformas de oposición al final del fran^quismo, se popularizó la educación formal y no formal, crecieron los sindicatos, las asociaciones en los barrios, las comunidades religiosas se convirtieron en lugares sociales significativos por el paso de la gente, las reuniones, la protección y la tutela de procesos de crecimiento y emancipación.

Podemos decir después de treinta años que su compromiso por la justicia y su mlitancia han alimentado las mejores experiencias religiosas y los más fecundos itinerarios evangélicos. Pero podemos decir también, sin ánimo de hacer balance, que han dejado también algunas tensiones sin resolver para las generaciones que hemos legado en los noventa, de su mano, a los sectores

3 CONFER 45 (¹73) (2005) ¹69-¹75.

sociales de la VR. Algunas de estas tensiones tienen que ver con el individualismo propio de la falta de vida comunitaria o el activismo que genera la carencia de una encarnación con espíritu y con espiritualidad.

Pero no todas las tensiones que vivimos tienen que ver con un diagnóstico ad intra de la VR. Hay elementos externos, de nuevos contextos sociales, que están presionando, y mucho, nuestro compromiso social. Podríamos decir que hay una sociedad nueva, con problemas sociales nuevos, que exigen de la VR unas nuevas condiciones para el compromiso, la mlitancia y la solidaridad. Son las nuevas condiciones para la solidaridad y la justicia que tienen que ver con una realidad deslocalizada, más compleja, que exclu^ye con mecanismos mucho más períeccionados hoy que hace treinta años. Además la realidad social ha cambiado mucho en estos últimos treinta años. Los barrios ya no son plataformas obvias de inserción y transformación. Las nuevas pobrezas están más escondidas, los nuevos pobres no tienen sentimientos de “clase”, y posiblemente los nuevos religiosos y religiosas tampoco. El Reino brota pero ya no es tan fácil discernir dónde y cómo.

Si en los años setenta había una lucha entre sociales e institucionales que hirió, algunas veces hasta de muerte, comunidades y provincias, en estos momentos la sociedad invisibliza de tal manera los procesos de exclusión y sus correspondientes luchas por la inclusión, que la VR comprometida en este campo está lamada a vivir ese mismo proceso. Lo que antes fue lucha ahora parece ser silencio, y lo que antes eran lugares “escenario” ahora son “no­lugares”. Dios está, pero hay que resistir, esperar, cultivar el espíritu, ensa^yar nuevas maneras, creernos iguales, sentirnos también excluidos e invisiblizados... es la experiencia del Exlio.

Algunas heridas de las que brota lo nuevo, la vida, la nueva VR

Creíamos que la intuición inicial al compartir vida en nuestras comunidades de inserción era la del Éxodo, una salida de nuestra propia tierra, de nuestro propio amor, ^querer e interés, de nuestros espacios religiosos o comunitarios propios y cerrados, de nuestras comodidades comunitarias innegociables, con la esperanza de alcanzar la tierra prometida, al Dios de la Alianza. Pero el escenario, el lugar de legada o mejor dicho, de tránsito, nos está resultando tan novedoso, nos está rompiendo tantos es^quemas, nos resulta a veces tan desconcertante, que más bien nos estamos encontrando con una experiencia de Exlio, de camino sin horizonte, sin certezas pero con esperanzas.

• El exilio de la injusticia, la presencia del antireino afincado en nuestra realidad social, la misma sociedad que a nosotros y a nuestras comunidades religiosas nos sigue protegiendo como a ciudadanos de primera, y nuestros hermanos y hermanas “usuarios” de nuestros sectores sociales les mantiene en una condena social sin juicio ni le^yes justas, y en el caso de los inmigrantes, ni si^quiera conocidas.

• Exilio ante nuestra propia incapacidad para ponernos en el lu^gar del otro y de la otra, para dejarnos decir por su rostro y por su vida, para dejarnos tocar por sus heridas. ¡Es un peligro estar tan cerca de elos y

de elas sin protecciones ni barreras! Y ese peligro nos genera miedo, y el miedo nos obliga a poner distancia, incluso a rechazar.

Exilo por una comunidad de vida con valores tan diferentes, por las claves culturales y los pro^yectos tan distintos, tan opuestos en algunas ocasiones, que nos hacen sentir inseguros, a veces violentados, otras muchas interpelados por una ri^queza nunca conocida antes.

Exilio porque todo esto exi^ge de nosotros y nosotras una espiritualidad nueva, un se^guimiento de Jesús diferente, por^que el Jesús que en elos y elas nos sale al encuentro es diferente, tiene también, como elos y elas un rostro distinto, una escala de valores diferentes, y también unas invitaciones a nuestro compromiso de vida mucho más concretas y encarnadas.

— Exilio en fin por la inca pacidad de la vida reli^giosa, de las opciones eclesiales y de los valores sociales en general, para hacer fraternidad en estos lugares humanos de cruz y de encrucijada, en esta porción del Pueblo de Dios que grita verdades antiguas con palabras y en idiomas y culturas nuevas para nuestra iglesia y nuestra vida religiosa.

Es^piritualidad del Encuentro y la Inclusión de todos y todas

La novedad de los nuevos espacios de encuentro e inclusión está en la invitación a la paridad de las relaciones al interior de la Comunidad: entre laicos y religiosos, personas inmigrantes y autóctonas, jóvenes y ma^yores, hombres y mujeres, privados de libertad y “libres”, cre^yentes y no cre^yentes, musulmanes y cristianos.., en un auténtico diálogo de experiencias y saberes que nos va enri^queciendo, liberando, reconstru^yendo, potenciando, etc. Compartir la vida compartiendo los espacios de vida bajo un mismo techo:

Nos posibilita la índividualización de los procesos personales, en base al descubrimiento de los pro^yectos personales que cada uno de nosotros y de nosotras levamos, siempre en vasijas de barro. Esto hace que el acompañamiento se convierta en un camino largo, lento en apariencia, y muchas veces ineficaz, pero en el que la esperanza se abre paso de una manera siempre creativa y siempre nueva en cada persona y en cada situación.

Pero nos exi^ge así mismo verdadera reciprocidad o: no puede ser que a uno de los “colectivos” de nuestras comunidades de inserción o nuestros pro^yectos de intervención social le va^ya bien a costa del otro. Nos hemos dado cuenta que el peligro consiste en que el colectivo de personas acogidas descanse a costa de los desvelos de laicos y laicas, y religiosos y religiosas. Que ese colectivo establezca y mejore sus relaciones sociales a costa del empeoramiento por falta de dedicación de las nuestras, tenga acceso a espacios de cultura y ocio de calidad a costa de nuestra exclusión del descanso, la lectura, la oración... Esto, además de ser una alarma de la presencia del asistencialismo en el pro^yecto, es un catalizador de la baja calidad que todavía hemos logrado en la soñada paridad del encuentro.

Por eso aquí no vale sólo el compromiso y el activismo por muy social que sea, o el éxito en los procesos de inserción, por muy liberador y transformador que resulte.

Ninguno de los colectivos en procesos de inclusión nos demandan primariamente que les sirvamos, aun^que sea importante el servicio y la profesionalidad en el servicio, aun^que sea importante la disponiblidad plena, aun^que sea importante el trabajo sin límite o el sacrificio propio. Tampoco vale más la progresión exitosa por un determinado itinerario de inserción, o la liberación efectista, a la vista de los demás, de esclavitudes y miserias.

La demanda, al contrario, es de encuentro, de escucha, de relaciones de calidad, de ecología de vida, de espiritualidad, de ternura, de ri^queza puesta al alcance de los demás. Necesitamos ser ricos en relaciones, en sentimientos, en afectos, en espíritu, por^que eso y no otra cosa es lo que ponemos en juego en los espacios de inclusión, sean comunitarios de intervención social.

Es^piritualidad de la caña cascada y el ^pabilo vacilante

La caña cascada que no se termina de romper y el pabilo vacilante que no se termina de apa^gar son una invitación al encuentro con la deblidad de las personas y los procesos, pero sobretodo con la dignidad que esas vidas encierran, y de la que brotan siempre propuestas e invitaciones de más dignidad y más vida para todos, también para nuestra envejecida Vida Religiosa.

También nosotros y nosotras estamos viviendo procesos de debilidad y de exclusión, pero lenos de si^gnos de vida y de humanización. ¿Con ^quién mejor caminar para descubrirlos que con elos y elas? La lucha por su justicia es nuestra lucha por^que en este momento luchamos desde la misma experiencia de deblidad. Antes la VR era fuerte y acompañaba la causa de los débiles. El Instituto o la Congregación religiosa que en estos tiempos de deblidad no se cierra en sus cuarteles de invierno, en su propia superviviencia y significatividad, se pone en camino junto con otros colectivos en deblidad, empatiza con elos y constru^ye justicia con elos, propuestas de más justicia y más humanización.

Se trata de una pelea por la cohesión social entre diferentes. No es una justicia para subir los niveles de vida de algunos, ni para transformar su vida sin tocar a los demás. Es una transformación hacia una cohesión social distinta, que necesita de una VR diferente en o comunitario y en lo institucional. Sobre todo con un espíritu y una praxis diferente. Está ahí y por primera vez en muchos años se nos ha despojado de las seguridades económicas, institucionales y de significatividad social como para poder “ponernos en camino”.

Esto no si^gnifica aceptar la invisibilidad que ^genera cualquier exclusión. Queremos seguir siendo referencia social, ^queremos ser valorados y valoradas, pero desde la deblidad que nos hace compañeros y compañeras de los amigos de Jesús y de sus luchas. Y sabemos que a^quí hay todavía mucho campo ganado. Y la sociedad nos sigue convocando en muchos contextos para hablar de justicia y para generar solidaridad. Pero ahora se nos pide que nuestra

praxis de vida, nuestras comunidades, los intereses de nuestras instituciones sean coherentes, transparentes, de verdad evangélicos. Por^que la sociedad necesita más que nunca referentes sociales, pero menos que nunca discursos moralizantes sin compromisos concretos y lugares de plausiblidad de esos compromisos.

Con los laicos y las laicas sí, en dinámica intercongregacional sí, ^pero también inter-Generacional

La nueva VR está unida más que nunca a la vida laical, a la vida de las laicas y los laicos con los que compartimos sueños, misión... y poco a poco también vida. En las realidades sociales y de inclusión este camino no es nuevo, pero ^quizá contiene algo de novedad de la mano de lo comunitario y de la espiritualidad para la acción social. La mlitancia compartida nos lama ahora hacia una vida también compartida, y esto necesita nuevos espacios comunitarios. Y el compromiso compartido nos leva ahora a compartir también la espiritualidad, sino la cual no es posible resistir y discernir lo nuevo de reino ho^y.

Eso supone también el trabajo, la comunidad y la espiritualidad compartida entre diferentes carismas religiosos, pero no sólo eso. Al interior de las congregaciones y los institutos supone una lamada grande a compartir para construir inter-generacionalmente. Esto es, integrar experiencia de compromiso probado en muchas batalas con la importancia del acompañamiento comunitario. Poner en juego sentido común y libertad junto a fuerzas de las lamadas nuevas. Vivir y compartir pro^yectos laicos y laicas y religiosos religiosas sí, pero también diferentes maneras de ser y de entender la VR, que nos da solidez y ternura, urgencia y experiencia, resistencia y apertura.

Comunicación

El ^problema es la formación⁴ Silvio Sassi

Desde Pío XII hasta Benedicto XVI, todos los papas han prestado gran atención a los medios de comunicación social. Lo prueban las numerosas trans formaciones y continuas ampliaciones de competencias que ha sufrido el organismo vaticano que se ocupa de elos. Fue la Pontificia Comisión la que elaboró la instrucción pastoral «Communio et progressio» y otros documentos posteriores, colaborando también en la redacción de las «Orientaciones para la formación de los futuros sacerdotes sobre los instrumentos de la comunicación social», un documento que necesita ser más conocido y, sobre todo, puesto en práctica.

Los sucesivos inventos de nuevos medios de comunicación a lo largo del siglo XIX y la explosión comunicativa que se fue acentuando en siglo XX, han lamado la atención de la Iglesia para considerar la comunicación no sólo como un conjunto de tecnologías sino como un «signo de los tiempos». Los papas, además de intervenir de manera ocasional aun^que autorizada y significativa, han promovido la creación de un organismo vaticano que se ocupe de modo específico y permanente del binomio «Iglesia y comunicación».

Con Carta de la Secretaría de Estado del 30.1.1948, Pío XII establece ad experimentum la «Pontificia Comisión de asesoramiento y revisión eclesiástica de películas de tema religioso o moral». El 7.9.1948, el Papa aprueba el estatuto de la oficina, que se denominará «Pontificia Comisión para la cinematografía didáctica y religiosa». A raíz de los grandes desarrolos del cine, Pío XII, el 1.1. 1952, aprueba un nuevo estatuto para la oficina vaticana, que toma el nombre de «Pontificia Comisión para la cinematografía». En la primera reunión de expertos (26-27. 4.1953) se pone en evidencia la necesidad de tener en cuenta también los nuevos medios de comunicación; el 31.12. 1954 Pío XII promulga el estatuto de la nueva oficina, que se denomina «Pontificia Comisión para la cinematografía, la radio y la televisión».

Con el motu proprio Boni Pastoris (22.2.1959), Juan XXIII da una nueva estructura a la comisión, agregándola a la Secretaría de Estado; el 16-11-1959 el Papa establece la Filmoteca vaticana, dependiente de la misma Pontificia Comisión. Con vistas a la celebración del conclio Vaticano II, mediante el motu proprio Superno Dei nutu (5.4.1960), el Papa da vida, junto a la sede de la comisión, a un «Secretariado para la prensa y el espectáculo».

4 CP 133 (2006) ¹8-22.

Pablo VI crea la «Pontificia Comisión para las comunicaciones sociales». Pablo VI, con el motu proprio In fructibus multis (2.4.1964) transforma la comisión en «Pontificia Comisión para las comunicaciones sociales», confiándole todas las cuestiones relativas a la prensa, el cine, la radio y la televisión con vistas a la eva ngelización.

El 13.8.1965 Pablo VI aprueba el Reglamento para las trasmisiones audiovisuales de las ceremonias y de los lugares directamente dependientes de la Santa Sede creando, dentro de la Pontificia Comisión, un servicio de asistencia audiovisual. El 1.3.1968 el Papa promulga el Reglamento de la Oficina de prensa de la Santa Sede, confiada al cuidado de la misma Pontificia Comisión.

Juan Pablo II, con la constitución apostólica Pastor bonus (28.6.1988) reorganiza toda la Curia romana y transforma la Pontificia Comisión en «Pontificio consejo de las comunicaciones sociales», que debe actuar en estrecha relación con la Secretaría de Estado; la Oficina de prensa de la Santa Sede se convierte en «la oficina especial» dependiente de la Sección Primera de la Secretaría de Estado.

La sucesión de las diversas denominaciones refleja tanto la ampliación progresiva de competencias que los papas encomiendan al organismo vaticano que se ocupa de comunicaciones como la fisonomía que dicho organismo asume dentro de la Curia vaticana. Si limitamos nuestra observación a los documentos oficiales emanados por el organismo vaticano para la comunicación, debemos recordar la instrucción pastoral Communio et pro^gressio (23.5.1971), que resume y reelabora todo el magisterio precedente sobre la comunicación. La instrucción la ^quiso expresamente el decreto concliar Inter. mirifica n. 23 (4.12.1963) ^que, a pesar de sus límites, sigue siendo un texto providencial en la historia de la Iglesia.

Después de la Communio et pro^gressio, el texto más importante al que la Pontificia Comisión para las comunicaciones sociales ha prestado su colaboración es un documento ^querido y promulgado por la Congregación para la educación católica, Orientaciones sobre la formación de los futuros sacerdotes para e! uso de los instrumentos de la comunicación social (19.3. 1986). Después del Vaticano II la Congregación para la educación católica, el 6.1.1970, promulgó la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, que en el n. 68 prescribe: «Ya que en la sociedad de hoy la mentalidad corriente de los hombres se ve influenciada e inspirada no sólo por los libros y por los maestros sino cada vez más ampliamente por los medios audiovisuales, es sumamente necesario que los sacerdotes sepan usarlos bien, no permaneciendo pasivos ante tales medios, sino siendo capaces de un juicio crítico. Esto será imposible si en el seminario no han sido educados por personas competentes, con adecuados ejercicios teóricos y prácticos, aun^que siempre con la necesaria prudencia y medida». El 19.3.1985 la misma Congregación publica una nueva redacción de la Ratio fundamentalis, que integra las disposiciones contenidas en la nueva edición del Código de Derecho canónico (25.1.1984). El n. 68 de la nueva Ratio, retorna y con- firma todo lo dicho en la edición de 1970 sobre la necesidad de que el seminario ofrezca una preparación también en el campo de la comunicación. En 1977 la Congregación para la educación católica organizó una encuesta en los seminarios para cerciorarse de si y cómo la iniciación y

formación en comunicación se había tenido en cuenta y se había levado a la práctica. La clasificación de las respuestas confirmó la escasa actuación de las directrices para dicha formación.

El texto Orientaciones de 1986 precisa: «A distancia de años, estas deficiencias no han sido eliminadas e incluso se detectan ulteriores retrasos con respecto a los desarrolos que mientras tanto ha marcado la comunicación humana» (n. 6). El documento se dirige a las conferencias episcopales, a los obispos de las diócesis de los territorios de derecho común, a los superiores y a los profesores de los seminarios e, indirectamente, también a los seminarios y a los institutos de formación sacerdotal que no dependen de la Congregación para la educación católica. El programa de formación en comunicación para los seminarios trazado por las Orientaciones prevé tres niveles diversos. El primero es un nivel básico para todos los seminaristas y asume la forma de una educación a la acogida de los lenguajes de los medios de comunicación. Esta educación debería impartirse ya desde la famlia, la cate^quesis y la escuela; pero, con realismo, el documento encarga al seminario integrar o suplir las frecuentes ca rencias.

La formación en comunicación se extiende no sólo al aspecto técnico, sino sobre todo a los aspectos cultural, estético, religioso y moral. La formación debe ser teórico-práctica, exclu^yendo «una actitud meramente defensiva que conduce a una total cerrazón frente a los mass media» y favoreciendo un uso de los mismos «no exclusivamente en función del entretenimiento, sino sobre todo, de la información y de la formación, para un crecimiento armónico cultural y social» (n. 18). El segundo nivel, pastoral, debe garantizarse «durante los cursos filosófico y teológico indistintamente a todos los que se preparan al ministerio sacerdotal» (n. 20). Los fines de esta formación son: adiestrar a los futuros sacerdotes en el uso de los medios, en la actividad pastoral, formarles como guías de los fieles también en el campo de la comunicación, sensiblizarles y prepararles a una «inculturación de la fe y de la vida cristiana en las diversas Iglesias particulares a un mundo psicológica y socialmente condicionado por los mass media y por la tele(infor)mática» (n 20). El tercer nivel, el de la especialización, está destinado a los futuros sacerdotes que manifiestan una particular disposición y propensión hacia la comunicación. Esta formación podrá capacitar a los futuros sacerdotes para desarrolar su misión sirviéndose, con todas las de la le^y, de los medios de comunicación social. Pero también ^quienes están destinados a la enseñanza de la comunicación tendrán que prepararse en escuelas adecuadas para conseguir la competencia necesaria.

Al texto de las Orientaciones le siguen como apéndice dos anexos. El primero es una antología de 42 citas tomadas de los documentos oficiales de la Iglesia (desde 1935 a 1985) que tratan de la formación del clero en los mass media. Esta reseña de 50 años de documentos ^quiere ser una confirmación autorizada de las disposiciones contenidas en las Orientaciones. Se han dejado voluntariamente a parte otros textos del magisterio de a^quelos años más temerosos e incluso disuasorios. Bastaría referirse a la prohibición, extensiva incluso a cardenales y obispos, de leer las publicaciones enumeradas en el Indice de libros prohibidos, a la prohibición de informarse con los diarios y periódicos en los seminarios, a la regulación del uso del cine, de la radio y de la televisión. La primera intervención vaticana sobre el cine es un decreto del cardenal Pedro Respighi ^que, como cardenal vicario de Roma, el 15.8.1909

prohibe al clero romano frecuentar los teatros públicos y «asistir a los espectáculos que se desarrolan en los cines de Roma». Contra los trasgresores se prevén penas canónicas, incluida la suspensión a divinis. Entre las normas del Sínodo romano de 1960 se inclu^ye la prohibición «a los clérigos, a los religiosos y a todos los que aspiran a la vida eclesiástica o religiosa, residentes o sólo de paso en la Ciudad, de asistir a espectáculos de cual^quier género (ni si^quiera cinefórum) que se den en salas o en otros lugares no dependientes o no aprobados por la autoridad eclesiástica».

Un segundo apéndice de las Orientaciones contiene un «Índice de temas» a tratar en la iniciación y en la formación de la comunicación. Los distintos contenidos están distribuidos para desarrolar algunos temas fundamentales: la comunicación humana, medios e instrumentos de comunicación e Iglesia, pastoral de los mass media en general, pastoral de cada uno de los mass media. El contenido de las Orientaciones necesitaría, ho^y, integrarse y desarrolarse teniendo en cuenta la situación actual de la comunicación y el reciente magisterio de los papas sobre la comunicación. Sin embargo el tiempo no ha restado nada a la validez de los objetivos fijados por el documento; es más, sería fácilmente documentable la necesidad de ^que, todavía ho^y, el texto sea mejor conocido y, sobre todo, puesto en práctica con ma^yor dligencia y fidelidad. La formación en comunicación es indispensable para el sacerdote: «A esta cura pastoral es necesario que el sacerdote se adapte, tanto en la didáctica, para hacer comprensible a los hombres de hoy el mensaje de la salvación, como en la pedagogía, para hacerlo operante» (n. 23).

El 7.5.1989 el Pontificio consejo de las comunicaciones sociales publica Pornografía y violencia en las comunicaciones sociales. El documento pretende «ilustrar los efectos más graves de la pornografía y la violencia en el individuo y en la sociedad, así como señalar las causas principales del problema» (n. 8) proponiendo siete sectores operativos para contrastar el fenómeno. Los profesionales de la comunicación, los padres, los educadores, la juventud, el público, las autoridades civiles, la Igle si y los grupos religiosos son movlizados para ahu^yentar los daños de la pornografía y de la violencia vehiculados por los medios.

El 4.10.1989 el Pontificio consejo de las comunicaciones sociales redacta Criterios de colaboración ecuménica e interreligiosa en las comunicaciones sociales. El texto pretende «promover una creciente colaboración entre los cristianos y con los representantes de otras religiones comprometidos en los mass media» (n. 1). El entendimiento entre cristianos y con los cre^yentes de otras religiones «ad^quieren una importancia central en las relaciones con los poderes públicos y con las direcciones de las empresas de comunicación, con el fin de preservar, promover y coordinar sus posiblidades cristianas y religiosas de expresión por estos medios» (n. 2).

Teniendo en cuenta lo que dicen las Orientaciones para la formación en la comunicación de los seminaristas: «evítese degradar la moral de los mass media a mero moralismo» (n. 17a), es indispensable que la contribución de los católicos a la comunicación siga siendo amplia y se preocupe de todos los aspectos del fenómeno comunicativo, sin encerrase en una única perspectiva ética.

El anaquel

Desde el ajuste a la esperanza: Las dos columnas

3. EN CLAVE SALESIANA (Carta De Identidad). 3.1. Oración salesiana (20):

. en su inspiración : penetrada del aliento del DMACT.

. en su estilo: juvenil, popular, gozosa y creativa, sencila y unida a la vida

. en su formas: Palabra de Dios, Eucaristía, Penitencia, María Auxliadora 3.2. “Mi única a^yuda ha sido siempre acudir a Jesús Sacramentado y a María Auxliadora” (D. Bosco) (17).

3. MIRANDO AL FUTURO: Las dos columnas 4.1. EUCARISTÍA: “Ecclesia de Eucaristia”

“Con la presente Carta encíclica, deseo suscitar este « asombro » eucarístico, en continuidad con la herencia jubilar que he ^querido dejar a la Iglesia con la Carta apostólica Novo milennio ineunte y con su coronamiento mariano Rosarium Vir^ginis Mariae. Contemplar el rostro de Cristo, y contemplarlo con María, es el « programa » que he indicado a la Iglesia en el alba del tercer milenio, invitándola a remar mar adentro en las aguas de la historia con el entusiasmo de la nueva evangelización. Contemplar a Cristo implica saber reconocerle donde^quiera que Él se manifieste, en sus multiformes presencias, pero sobre todo en el Sacramento vivo de su cuerpo y de su sangre. La Iglesia vive del Cristo eucarístico, de Él se alimenta y por Él es iluminada. La Eucaristía es misterio de fe y, al mismo tiempo, « misterio de luz ».Cada vez que la Iglesia la celebra, los fieles pueden revivir de algún modo la experiencia de los dos discípulos de Emaús: « Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron » (Lc 24, 31)” (6).

“Desde que inicié mi ministerio de Sucesor de Pedro, he reservado siempre para el Jueves Santo, día de la Eucaristía y del Sacerdocio, un signo de particular atención, dirigiendo una carta a todos los sacerdotes del mundo. Este año, para mí el vigésimo ^quinto de Pontificado, deseo involucrar más plenamente a toda la Iglesia en esta reflexión eucarística, para dar gracias a Dios también por el don de la Eucaristía y del Sacerdocio: « Don y misterio ».Puesto ^que, proclamando el año del Rosario, he deseado poner este mi vigésimo ^quinto año bajo el signo de la contemplación de Cristo con María, no puedo dejar pasar este Jueves Santo de 2003 sin detenerme ante el rostro eucarístico » de Cristo, señalando con nueva fuerza a la Iglesia la centralidad de la Eucaristía. De ela vive la Iglesia. De este «pan vivo» se alimenta. ¿Cómo no sentir la necesidad de exhortar a todos a que hagan de ela siempre una renovada experiencia?” (7).

CAPÍTULO VI: EN LA ESCUELA DE MARÍA, MUJER « EUCARÍSTICA»

“Si ^queremos descubrir en toda su ri^queza la relación íntima que une Iglesia y Eucaristía, no podemos olvidar a María, Madre y modelo de la Iglesia. En la Carta apostólica Rosarium Vir^ginis Mariae, presentando a la Santísima Virgen como Maestra en la contemplación del rostro de Cristo, he incluido entre los

misterios de la luz también la institución de la Eucaristía. Efectivamente, María puede guiarnos hacia este Santísimo Sacramento por^que tiene una relación profunda con él.

A primera vista, el Evangelio no habla de este tema. En el relato de la institución, la tarde del Jueves Santo, no se menciona a María. Se sabe, sin embargo, que estaba junto con los Apóstoles, « concordes en la oración » (cf. Hch 1, 14), en la primera comunidad reunida después de la Ascensión en espera de Pentecostés. Esta presencia su^ya no pudo faltar ciertamente en las celebraciones eucarísticas de los fieles de la primera generación cristiana, asiduos « en la fracción del pan » (Hch 2, 42).

Pero, más alá de su participación en el Ban^quete eucarístico, la relación de María con la Eucaristía se puede delinear indirectamente a partir de su actitud interior. María es mujer « eucarística » con toda su vida. La Iglesia, tomando a María como modelo, ha de imitarla también en su relación con este santísimo Misterio” (53).

“¡M^ysterium fidei! Puesto que la Eucaristía es misterio de fe, que supera de tal manera nuestro entendimiento que nos obliga al más puro abandono a la palabra de Dios, nadie como María puede ser apo^yo y guía en una actitud como ésta. Repetir el gesto de Cristo en la Última Cena, en cumplimiento de su mandato: « ¡Haced esto en conmemoración mía! », se convierte al mismo tiempo en aceptación de la invitación de María a obedecerle sin titubeos: « Haced lo que él os diga » (Jn 2, 5). Con la solicitud materna que muestra en las bodas de Caná, María parece decirnos: « no dudéis, fiaros de la Palabra de mi Hijo. Él, que fue capaz de transformar el agua en vino, es igualmente capaz de hacer del pan y del vino su cuerpo y su sangre, entregando a los cre^yentes en este misterio la memoria viva de su Pascua, para hacerse así “pan de vida”» (54).

“En cierto sentido, María ha practicado su fe eucarística antes incluso de que ésta fuera instituida, por el hecho mismo de haber ofrecido su seno virginal para la encarnación del Verbo de Dios. La Eucaristía, mientras remite a la pasión y la resurrección, está al mismo tiempo en continuidad con la Encarnación. María concibió en la anunciación al Hijo divino, incluso en la realidad física de su cuerpo y su sangre, anticipando en sí lo que en cierta medida se realiza sacramentalmente en todo cre^yente que recibe, en las especies del pan y del vino, el cuerpo y la sangre del Señor.

Ha^y, pues, una analogía profunda entre el fiat pronunciado por María a las palabras del Ángel y el amén que cada fiel pronuncia cuando recibe el cuerpo del Señor. A María se le pidió creer que ^quien concibió « por obra del Espíritu Santo » era el « Hijo de Dios » (cf. Lc 1, 30.35). En continuidad con la fe de la Virgen, en el Misterio eucarístico se nos pide creer que el mismo Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María, se hace presente con todo su ser humano-divino en las especies del pan y del vino.

«Feliz la que ha creído» (Lc 1, 45): María ha anticipado también en el misterio de la Encarnación la fe eucarística de la Iglesia. Cuando, en la Visitación, leva en su seno el Verbo hecho carne, se convierte de algún modo en « tabernáculo » –el primer « tabernáculo » de la historia– donde el Hijo de Dios, todavía

invisible a los ojos de los hombres, se ofrece a la adoración de Isabel, como « irradiando » su luz a través de los ojos y la voz de María. Y la mirada embelesada de María al contemplar el rostro de Cristo recién nacido y al estrecharlo en sus brazos, ¿no es acaso el inigualable modelo de amor en el que ha de inspirarse cada comunión eucarística?” (55)

“María, con toda su vida junto a Cristo y no solamente en el Calvario, hizo su^ya la dimensión sacrificial de la Eucaristía. Cuando levó al niño Jesús al templo de Jerusalén « para presentarle al Señor » (Lc 2, 22), oyó anunciar al anciano Simeón que a^quel niño sería « señal de contradicción » y también que una « espada » traspasaría su propia alma (cf. Lc 2, 34.35). Se preanunciaba así el drama del Hijo crucificado y, en cierto modo, se prefiguraba el «stabat Mater» de la Virgen al pie de la Cruz. Preparándose día a día para el Calvario, María vive una especie de « Eucaristía anticipada » se podría decir, una « comunión espiritual » de deseo y ofrecimiento, que culminará en la unión con el Hijo en la pasión y se manifestará después, en el período postpascual, en su participación en la celebración eucarística, presidida por los Apóstoles, como « memorial » de la pasión.

¿Cómo imaginar los sentimientos de María al escuchar de la boca de Pedro, Juan, Santiago y los otros Apóstoles, las palabras de la Última Cena: « Éste es mi cuerpo que es entregado por vosotros» (Lc 22, 19)? A^quel cuerpo entregado como sacrificio y presente en los signos sacramentales, ¡era el mismo cuerpo concebido en su seno! Recibir la Eucaristía debía significar para María como si acogiera de nuevo en su seno el corazón que había latido al unísono con el su^yo y revivir lo que había experimentado en primera persona al pie de la Cruz”(56).

“«Haced esto en recuerdo mío» (Lc 22, 19). En el « memorial » del Calvario está presente todo lo que Cristo ha levado a cabo en su pasión y muerte. Por tanto, no falta lo que Cristo ha realizado también con su Madre para beneficio nuestro. En efecto, le confía al discípulo predilecto y, en él, le entrega a cada uno de nosotros: « !He a^quí a tu hijo¡ ». Igualmente dice también a todos nosotros: « ¡He a^quí a tu madre! » (cf. Jn 19, 26.27).

Vivir en la Eucaristía el memorial de la muerte de Cristo implica también recibir continuamente este don. Significa tomar con nosotros –a ejemplo de Juan– a ^quien una vez nos fue entregada como Madre. Significa asumir, al mismo tiempo, el compromiso de conformarnos a Cristo, aprendiendo de su Madre y dejándonos acompañar por ela. María está presente con la Iglesia, y como Madre de la Iglesia, en todas nuestras celebraciones eucarísticas. Así como Iglesia y Eucaristía son un binomio inseparable, lo mismo se puede decir del binomio María y Eucaristía. Por eso, el recuerdo de María en el celebración eucarística es unánime, ya desde la antigüedad, en las Iglesias de Oriente y Occidente” (57).

“En la Eucaristía, la Iglesia se une plenamente a Cristo y a su sacrificio, haciendo su^yo el espíritu de María. Es una verdad que se puede profundizar rele^yendo el Magníficat en perspectiva eucarística. La Eucaristía, en efecto, como el canto de María, es ante todo alabanza y acción de gracias. Cuando María exclama « mi alma engrandece al Señor, mi espíritu exulta en Dios, mi Salvador », leva a Jesús en su seno. Alaba al Padre «por» Jesús, pero también

lo alaba «en» Jesús y «con» Jesús. Esto es precisamente la verdadera « actitud eucarística».

Al mismo tiempo, María rememora las maravilas que Dios ha hecho en la historia de la salvación, según la promesa hecha a nuestros padres (cf. Lc 1, 55), anunciando la que supera a todas elas, la encarnación redentora. En el Magnificat, en fin, está presente la tensión escatológica de la Eucaristía. Cada vez que el Hijo de Dios se presenta bajo la « pobreza » de las especies sacramentales, pan y vino, se pone en el mundo el germen de la nueva historia, en la que se « derriba del trono a los poderosos » y se « enaltece a los humildes » (cf. Lc 1, 52). María canta el « cielo nuevo » y la « tierra nueva » que se anticipan en la Eucaristía y, en cierto sentido, deja entrever su 'diseño' programático. Puesto que el Magnificat expresa la espiritualidad de María, nada nos a^yuda a vivir mejor el Misterio eucarístico que esta espiritualidad. ¡La Eucaristía se nos ha dado para que nuestra vida sea, como la de María, toda ela un magnificat!” (58).

4.2. MARÍA

4.2.1. Rosarium Virginis Mariae: contemplar a Cristo con María (Cap. I)

. un rostro brilante como el sol . María modelo de contemplación . recuerdos de María

. Rosario: oración contemplativa . recordar a Cristo con María

. comprender a Cristo desde María . configurarse a Cristo con María . rogar a Cristo con María

. anunciar a Cristo con María

4.2.2. “Año de la Inmaculada”: 8-12-2004/8-12-2005: María, signo inmutable e inviolable de la elección por parte de Dios (LXXXIII Asamblea de la CEE en el CL Aniversario de la definición del Dogma de la Concepción Inmaculada de la Virgen María).

. María Inmaculada en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

. María Inmaculada, la perfecta redimida.

. María Inmaculada y la victoria sobre el pecado

5. DESDE DON BOSCO Devoción a la Virgen que leva a la Eucaristía (ACG 324) “Para terminar, queridos hermanos, os insinúo un aspecto sugestivo, apropiado para el año mariano que estamos viviendo. No lo voy a desarrolar; me limito a señalarlo. Se trata de la perspectiva eucarística que tenía, en Don Bosco, su devoción a la Santísima Virgen. El decenio de los años 60 del siglo XIX fue un momento crucial en el resurgimiento italiano, particularmente en Piamonte. Todo parecía conjugar contra la Iglesia. Don I3osco observa atentamente, sufría, y actuaba. En el renacimiento del culto eucarístico y de la devoción a

María Auxliadora veía las dos columnas donde apo^yarse para evitar la catástrofe.

Al encontrarse en un contexto político-cultural que obligaba al Papa y a la Iglesia a vivir en estado de asedio, no descubría nada mejor que confiar limitadamente en el misterio de la Eucaristía y en la poderosa intercesión de la Auxliadora de los cristianos.

Él, que no era teólogo de profesión, intu^yó, como pastor y educador, que la línea de fuerza de la fe pasa siempre por la Eucaristía con la mediación materna de María.

El 30 de ma^yo de 1862 —¡año y mes de la primera profesión salesiana!— Don Bosco narra el célebre «sueño de las dos columnas», que se levantan en medio de «la inmensa superficie del mar». Sobre una se encuentra la estatua de María Inmaculada, a cu^yos pies hay un gran letrero que dice «Auxilium Christianorum»; sobre la otra, «mucho más alta y gruesa, se hala una hostia de tamaño proporcionado a la columna y, debajo, otro cartel con las palabras «Salus credentium». ¡Son los dos resucitados: Cristo y María, el nuevo Adán y la nueva Eva, que guían a la Iglesia!

La nave ma^yor —símbolo de la Iglesia, única arca de salvación, cu^yo «comandante es el Pontífice de Roma»—, tras furibunda lucha contra el mar y los asaltos concéntricos de las naves enemigas, resiste y vence, apenas puede anclar en las dos columnas, es decir, en la Eucaristía y en María Auxliadora.

El sueño tiene, innegablemente, fuerte carga apologética; pero indica el estado de ánimo y las convicciones profundas de Don Bosco.

El mes de diciembre del año siguiente (1863) —escribe Domingo Ruffino— nuestro Padre, volviendo sobre el sueño de las dos columnas, da como aguinaldo para 1864 la devoción al Santísimo Sacramento y a María. «Estadme muy atentos, para entender. Imaginaos ver un gran globo con sus polos apo^yados en dos columnas. Sobre una está escrito: “Regina mundi”; en la otra: “Panis vitae”». Ambas columnas irradian una «Luz vivísima»;. lejos de elas sólo hay «oscuras tinieblas».

Jesús y María, para Don Bosco, están vivos y presentes en la historia; intervienen poderosamente en favor de la Iglesia. La Virgen leva a Jesús. Ahora bien, el modo de presencia real de Jesús al que conduce María, es el misterio eucarístico.

Por encima de una situación sociopolítica contingente y limitada, ^queda vivo y actual el alcance profético y perenne de las dos columnas, a las que hoy debemos saber ir con nuestra vida interior y con nuestro trabajo pastoral y pedagógico para educar al hombre nuevo.

Me parece conmovedor y significativo recordar el episodio de la fundación de la casa de Lieja (Bélgica), que subra^ya esta relación. Monseñor Doutreloux, dinámico obispo de la ciudad, había ido a Turín el 7 de diciembre de 1887. Don Bosco está gravemente enfermo. Los superiores, que ya le habían hablado de la súplica de tal fundación, habían respondido que tenían que dejarlo para más

tarde por falta de personal. La mañana siguiente, solemnidad de la Inmaculada, el obispo va a saludar a Don Bosco, ^quien, con admiración de todos, le da inmediatamente respuesta afirmativa. ¿Qué había pasado mientras? Nuestro Padre había dicho a^quela mañana a su secretario, Carlos Viglieti: «Toma pluma, tinta y papel, y escribe lo que te dicte. Dictó: “Palabras literales de la Virgen Inmaculada, que se me ha aparecido esta noche y me ha dicho: Dios y la Bienaventurada Virgen María desean que los hijos de San Francisco de Sales abran una casa en Lieja, en honor del Santísimo Sacramento. Alí comenzaron los honores públicos de Jesús, y alí deberán difundirlos elos en todas sus famlias y, principalmente, entre los muchos jovencitos que en las diversas partes del mundo están o van a estar confiados a su solicitud. Día de la Inmaculada Concepción de María de 1887”. A^quí se paró. Al dictar, derramaba lágrimas y solozaba; la emoción le sobrevino también después».

¿No os parece un hecho emblemático que revela, ya en lecho de muerte, el corazón mariano de nuestro Padre y, simultáneamente, la orientación íntima y concreta de su devoción a la Virgen hacia Jesús eucarístico?

Debemos hacer votos, ^queridos hermanos, por^que Don Bosco, a pesar de la mentalidad y el lenguaje de su siglo, siga siendo —a cien años de su muerte— nuestro maestro y guía hacia la presencia viva y envolvente de Cristo en el admirable don sacramental de la nueva Alianza.

Que María nos leve cada día a Cristo, y Cristo sea siempre para nosotros el Dios-con-nosotros de la liturgia eclesial y del tabernáculo.

Queridos hermanos, que 1988 despierte en nuestro corazón el espíritu salesiano de forma tan intensa, que sepamos renovar, con inteligencia y decisión, mediante la Eucaristía, la herencia de Don Bosco en nuestra pastoral juvenil y popular.

Os saludo cordialmente.

Con mucha esperanza en el Señor,

EGIDIO VIGANÓ

GRÜN, Anselm

ORACIÓN COMO ENCUENTRO, La Narcea, Madrid 2003 - 128 pp

El autor, Anselm Grün, monje y sacerdote benedictino, es doctor en Psicología, Teología y Ciencias Empresariales. En la actualidad dirige una casa de Ejercicios Espirituales en la abadía de Münsterschwarzach, Alemania. Da cursos de meditación y sobre la psicología profunda de los sueños. Es uno de los autores de espiritualidad más reconocidos y leídos del momento. (Los datos que preceden están recogidos de Internet).

"Son muchos los orantes que perciben su propia oración como un monólogo y se preguntan si, cuando oran, no se están dirigiendo a una pared vacía. A otros les resulta dífícil encontrar palabras para empezar a dialogar con Dios y, a menudo, abandonan por^que no saben qué decir ni cómo hablarle. El autor, maestro espiritual con amplia experiencia... nos presenta un sencilo itinerario ^que, partiendo del conocimiento propio, leva a la oración continua". Palabras estas con las que esto^y de acuerdo y que se pueden leer en la contraportada del libro.

He preferido poner, como argumento de autoridad, la opinión de otros, ya que la mía carecería de valor. Puedo decir, no obstante, que se lee con gusto y que todos podemos aprender algo en el camino de oración que Grün nos marca. Naturalmente no es un libro para dejarlo en una estantería una vez leído. Aparte de leerlo despacio creo que es preciso que volvamos sobre él para que el itinerario sugerido pueda ser "aprendido" y poder en verdad legar al encuentro con Dios que nos dice el título. Es libro que se ha de leer con calma y volver sobre él con frecuencia.

¿Es el estilo de autor, alemán él? ¿Es efecto de la traducción? Me parece esta versión española de La oración como encuentro un poco seca. Sin legar a la sensiblería, creo que debía tocar un poco más la fibra sensible que todos tenemos; tal vez debiera tocar un poco más el sentimiento con el fin hacernos sentir a Dios más cercano, más como el padre que es. Aun así, este librito es perfectamente recomendable y, dependiendo de la disposición del lector, de fruto asegurado.

Ildefonso García Nebreda

TELLECHEA IDÍGORAS, José Ignacio

FRANCISCO DE JAVIER, Los sueños de

Sígueme, 2006, col: El rostro de los Santos, 221 pp.

Por lo que dice la contraportada del presente libro, Telechea Idígoras es un guipuzcoano que estudió en Madrid, en Roma y fue catedrático de Historia en la Universidad de Salamanca. Es autor, también, de una biografía de San Ignacio de Lo^yola. Diré que la buena impresión recibida de la lectura del de Lo^yola me empujó a leer al de Javier. Debió ser hace tres años, en Astudilo, durante los Ejercicios Espirituales. Yo tenía reciente la lectura de I^gnacio de Lo^yola, solo y a pie por lo que pregunté a nuestro predicador, el jesuita P. Castro, qué opinión

le merecía esta biografía. Habló en términos muy encomiásticos. En la Compañía, decía más o menos, ha causado grata sorpresa que alguien de fuera hubiera sido capaz de captar el espíritu de San Ignacio de forma tan admirable. De hecho, hoy muchos la consideran la mejor biografía del santo.

Cuando Los Sueños de Francisco de Javier salió a la luz de las librerías, no hace todavía un año, no era la única biografía de este santo que se ofrecía a los lectores. En el 2006 se cumplían los 500 años del nacimiento de San Francisco Javier, o como el autor dice, y lo razona, San Francisco de Javier. Era, pues, lógico que más de un escritor se hubiera interesado por un santo tan ^querido y enraizado en la religiosidad popular española. Ya dije la razón por la que elegí esta y no otra biografía..

No me he arrepentido. Telechea ha sido capaz de captar la personalidad de su biografiado en su comportamiento externo y en lo más profundo e íntimo de su ser. Es por eso que el lector ^queda cautivado inmediatamente por el enorme atractivo de esta figura. Es por eso que este libro se lee como una novela. San Francisco Javier ^queda maravilosamente retratado en su ansia de Dios y de almas. El lector entiende el rápido agotamiento que debió experimentar el santo ante el ritmo frenático de los trabajos que se impuso para legar siempre más alá en la predicación: La India, islas innumerables del Índico, Malaca, la Islas del Moro, Japón, China ... a cu^ya puertas murió. El Divino impaciente los lamaron ya en vida. Así se que explica su patronazgo universal de la misiones católicas.

Voy a señalar una curiosidad que a mí me ha lamado, no poco, la atención. ¿A ^quién de nosotros no le suena eso de contemplativos en la acción? Yo creía, en mi ignorancia, que era una flor nacida y cultivada en nuestro jardín salesiano. Pues parece que no. En el mejor de los casos es un transplante. San Ignacio solía utlizarla como definición del buen jesuíta (pág.197).

¿Por qué los sueños? El autor no lo explica de la siguiente manera: "He titulado este libro Los sueños de Francisco de Javier porque elos nos descubren el meolo de su vida. En ocasiones soñó dormido y en voz alta, como cuando ^gritaba "más y más", soñando que padecía trabajos, fríos, tormentos bajo la mirada de Dios a quien ^generosamente pedía más y más pruebas de su ^generosidad... El tiempo le descubriría el si^gnificado premonitorio de estos sueños" (pag. 14)

En un mundo como el nuestro, convertido todo él en territorio de misión, leer la biografía del patrono de la misiones no sólo será ocasión para disfrutar de su lectura; puede, también, tener un efecto tan importante como imitar el ardor del de Javier por la extensión del Reino.

Ildefonso García Nebreda

Creer hoy en el Dios de la Vida

Án gel Télez Sánchez Introducción

El mes de abril parece que sabe más a humanidad por^que celebramos al Dios de la Vida. Queremos ofrecer unas pautas que nos a^yuden a renovar nuestra vivencia y creencia en el Dios de la Vida en nuestro mundo de ho^y, tan cargado de muerte. Y todo viene al hilo de la relectura del libro “Recuperar la creación. Por una religión humanizadora”, de A. T. Queiruga (de ^quien, en parte, están tomadas estas ideas). Este es el pretexto para ofrecer este texto y que cada cual –si le sirve- pueda hacerlo su^yo en su contexto vital, el de cada día.

La expresión “Dios de la Vida” aparece en el fondo o substrato vital del Nuevo testamento.

Tras la muerte, el Resucitado no vive en las condiciones de la historia, su presencia no es visible ni palpable, su vida se identifica plenamente con la del Padre y, sin embargo, sigue presente con su influjo en la vida individual y en la historia colectiva. El Señor acompaña a la Comunidad. Así lo experimentan y viven hasta dar la vida por su causa.

De creernos esto y “hacerlo carne en nuestra vida”, nos obligaría hoy a cambiar es^quemas y lenguajes sobre Dios, si lo ^queremos presentar de forma inteligible y significativa. (Por ejemplo, hoy no se entiende eso de que “Dios está alá arriba, en el cielo”... o convertir a Dios en un objeto que podemos alcanzar con nuestras manos o ideas...). Determinadas expresiones que en su momento se entendían, hoy suenan horrible (ira de Dios, venganza de Dios, Dios de los ejércitos).

Ho^y, más que nunca, es preciso distinguir la “experiencia de fe” del marco cultural en el que se ha expresado en el pasado.

El contexto cultural –y el lenguaje- es muy importante por^que nos a^yuda a entender el significado de las palabras y las proposiciones; pero, cuando cambia el contexto, pueden perder su significado o pueden incluso pasar a significar lo contrario. Podemos estar diciendo lo contrario de lo que ^queríamos expresar. Lo que en un momento parecía herejía, luego resulta ser garantía de ortodoxia.

Todos necesitamos actualizar la comprensión de la fe, por ejemplo la que celebramos en la liturgia. Es tarea de toda la comunidad eclesial; y, a veces, da la impresión de que levamos un enorme retraso.

Hoy es más urgente tener en cuenta estas cosas, dado el impacto de los Medios de Comunicación Social que airean las cuestiones más polémicas situándolas fuera de su contexto.

Ha cambiado el “paradigma cultural”. Ha cambiado la forma de estar en el mundo y ha cambiado, por tanto, nuestra manera de relacionarnos con Dios. Para elo hay que ir al fondo y no dejar las cosas a medias. Hay gente que piensa que es Dios ^quien tiene que acabar con el hambre del mundo o con los

males de la naturaleza. Y nosotros, los cre^yentes ¿^qué hacemos por remediar esos males, si Dios nos ha encomendado la guarda y el cultivo de esta tierra con justicia y santidad?

Si creemos que el Dios de la Vida es el Dios del amor gratuito y del perdón incondicional ¿Cómo caerá después en el receptor la imagen de Dios como castigador y vengador del mal; La imagen de Dios como señor que reclama el derecho de sometimiento de su siervo, la remuneración por el servicio prestado...?

El Dios creador y salvador

Hoy es importante descubrir -desde nuestra situación- el dinamismo más genuino de la presencia del Dios de la Vida y mostrar cómo el Dios cristiano está postulando y promoviendo una nueva comprensión, una nueva vivencia y una nueva praxis.

Que es un Dios entregado por amor, que no tiene otros intereses que los nuestros; que no sabe comerciar con nosotros, por^que ya nos lo ha dado todo; que no niega nuestro ser, por^que su presencia consiste justamente en afirmarla, fundando su fuerza y promoviendo su libertad.

Sentido cristiano de la creación

Nuestra historia comienza con la creación, el primero de los gestos de amor que Dios irá prodigando en adelante; un amor que da el ser al mundo y merced al cual la realidad puede ser leída como fruto de la libertad. Hay un diálogo de libertades entre los dos protagonistas: Dios y el ser humano, imagen de Dios. Pero será preciso entender todo desde Jesús, Palabra divina por la que Dios creó y se reveló. “Por El se hizo todo, sin El nada se hizo de cuanto fue hecho”. Se trata de reconocer que la iniciativa creadora es la expresión del puro amor gratuito de Dios. Y el proceso de la Encarnación culmina con la entrega total en el misterio de la muerte y Resurrección de Jesucristo. El es el primogénito de entre los muertos. El nos hace partícipes, por medio de su Espíritu, de la nueva creación en la Resurrección. El nos regala una “nueva Vida”

Destacamos los siguientes ^puntos:

• Dios creador : Decir que Dios es creador significa que da a la criatura el “ser” y que intro^yecta en ela la pulsión hacia el “ser más”. La creación es un acto continuado del amor de Dios que hace posible la vida. Dios crea para salvar. Eso es lo que Dios ^quiere para todo el mundo. Dios ha dado el primer impulso a cuanto existe y lo sigue sosteniendo en el ser en todos sus aspectos y dimensiones. Dios suscita un hombre capaz de cooperar en libertad.

• Criatura de Dios:. El ser humano (varón-mujer) es imagen de Dios. Es decir, está lamado a participar de la comunión divina y vivir en relación íntima con su creador. Ha sido creado como el “tú” de Dios, su interlocutor, el ser capaz de responder en libertad a la libertad originaria que le da el ser. El ser humano es la obra cumbre de la creación, ha sido creado por amor y para la

plenitud; el ser humano da sentido a la creación que es expresión del amor gratuito y benévolo de Dios.

• La libertad humana y Dios. La dependencia del ser humano no significa merma de su libertad. Dios y el hombre no se hacen competencia sino que Dios aparece como garantía, fundamento y potencia del valor del ser humano en el mundo. El hombre encuentra en Dios el fundamento radical de su ser y obrar. Ahí encuentra la libertad su último sentido.

• La res^ponsabilidad del hombre en el mundo. El hombre, el ser humano (hembra o varón) ha de humanizar el mundo representando al propio Dios. Cooperando con él, el hombre continúa la obra de Dios, la creación.

• El ser humano, ca^paz de Dios. Si el hombre responde al pro^yecto de Dios es por^que dentro de sí, en lo más profundo de su ser, alberga esa capacidad. Como hechura de Dios, leva grabada la huela divina, el aliento de Dios se ha posado sobre su ser (recordar el relato de Génesis 1 y 2 y los símbolos usados). El Espíritu de Dios está presente en él. Y el ser humano coopera, responde desde su libertad.

La nueva creación en la resurrección: De nuevo Dios y el hombre

La muerte solidaria de Jesús encerraba un germen de vida nueva. En la resurrección se da “una nueva creación” o “recreación”. La última palabra la tiene la vida, la Vida plena. Una nueva oferta que se le hace al ser humano. El Dios de la Vida, el Dios de la Resurrección es

• un Dios “chiflado por el ser humano”, buscador éste incansable de amor y verdad;

• un Dios que nos ama incondicional y gratuitamente;

• un Dios-misterio que nos habita (“somos habitados por Dios”),

• un Dios que nos hace “hijos en el Hijo”.

Hemos sido lamados a ser “imagen de Dios en Cristo”. Es decir, somos lamados a participar de la vida divina y reproducir en nosotros la causa de Jesús (vida, sentimientos, valores, etc) hasta irnos asemejando más a El día tras día. Por eso decimos que

• El hombre, imagen de Dios, alcanza su definitiva identidad en el hombre Jesús, imagen de Dios invisible.

• El hombre es limitado… ¡con un dinamismo limitado!

• “El hombre es ma^yor que sí mismo”.

• “El hombre es un ser con misterio en su corazón que es ma^yor que él mismo.

Dios, ^plenitud del ser humano

El hombre, “poco inferior a Dios” (según la expresión hebrea de la Biblia), es dependiente de Dios. Pero esa dependencia es liberadora, es fuente de libertad para las personas. Somos potenciados desde el interior en nuestra libertad por la libertad ori^ginaria de Dios. La acción de Dios en las criaturas es “hacer que elas hagan”. Así podemos afirmar que el hombre es “creado creador”. Tiene

que levar adelante la obra creadora de Dios. ¡Que bien está expresado en un himno de la oración de laudes! Dice: “Y Tú, Dios, prolon^gas en sus pequeñas manos tus manos poderosas; y estáis de cuerpo entero los dos así creando, los dos así velando por las cosas” .

En Dios encuentra su base, su fundamento nuestra personalidad.

El ser humano, mujer o varón, es criatura de Dios y se entiende en relación a Dios, depende de él. Es una relación, la del hombre respecto a Dios, de inferioridad.. Dios es el fundamento del ser humano, el que le da garantía y posiblidades en la vida.

A su vez, hemos de afirmar que Dios no se interfiere en la vida del ser humano para anular o suplir la responsablidad humana. Trabaja desde dentro, desde el interior, desde nuestra conciencia y libertad sugiriendo, animando, inspirando... El problema es que muchas veces las personas somos sordos a su voz, o no nos interesa oírla, o hay otras muchas voces que hacen casi imposible escuchar esa voz sonora que pide silencio para ser oída y tenida en cuenta.

La persona cre^yente se inspira en él y va descubriendo su pro^yecto a través de la reflexión, del trabajo, de la oración...

Esto ^quiere decir que Dios respeta la libertad humana, su autonomía... que siempre es limitada y relacional (^que se refiere a alguien o a algo). Y esto sucede por ser una libertad humana. Pero Dios siempre ^quiere potenciar dicha libertad para que legue a su plenitud. No ha^y, pues, enfrentamiento de Dios con el ser humano, mujer o varón. No están uno luchando contra el otro.

“El Dios que anuncia Jesús promueve la dignidad de la persona, sustenta su libertad, es amante de la vida y está deseoso de la felicidad del hombre”

El largo y difícil camino de la revelación

En sí misma, la presencia viva de Dios en la vida humana es ciertamente pura e incontaminada, pero pasa a través de nuestras capacidades humanas que son limitadas y, hay veces, que a esa presencia y relación la ^queremos someter a nuestros es^quemas. En este sentido hay que hablar del "difícil camino" de Dios.

La historia humana es la bús^queda del rostro auténtico de Dios, en la que han hecho falta purificaciones, reformas, profundizaciones... para superar las perversiones, deformaciones...

Mejor aún, podemos verla como la lucha amorosa de Dios por abrirse paso en la conciencia humana a través de la finitud de nuestro espíritu y venciendo la resistencia de nuestro instinto, egoísmo o voluntad de poder. En eso consiste el largo y difícil camino de la revelación, también de la bíblica.

Cuando caemos en la tentación de sacralizar la letra de la Biblia, se pierde u oculta la maravilosa humanidad de una historia en camino (con tanteos en la oscuridad, bús^quedas en conflicto, exaltación en la alegría, solidaridad en el sufrimiento, fidelidad en la crisis...), caminando hacia un rostro cada vez más verdadero de Dios y menos indigno de su amor.

Dios está intentando darse a conocer, solicitando amorosamente nuestra atención, lamándonos de mil maneras a una concepción justa de su presencia salvadora, pero esa lamada tiene que atravesar el espesor del espíritu humano, sufriendo, por fuerza, una difracción más o menos intensa en las aguas de nuestra conciencia.

Quien lea la Biblia superando la tentación anterior descubrirá que se da una bús^queda constante del rostro de Dios, y esa bús^queda va teniendo éxito, pero muy lentamente: en la larga paciencia de una historia a veces muy dura.

De lo contrario, cuando no se tiene en cuenta, aparecerán concepciones extraviadas, de corte mágico o caprichoso (el dios de los sueños, de las suertes y de la nigromancia), el dios de rostro horrible (^que manda exterminar pueblos enteros, el dios que envía la peste o la enfermedad y el castigo), el dios de los enigmas angustiosos (abandona al justo, etc).

Leídas literalmente, resultan intolerables y los cre^yentes deberíamos ser ex^quisitamente cuidadosos en la interpretación de este tipo de textos.

Estas y otras expresiones, leídas en su contexto, pueden ser entendidas e, incluso, podemos ver el camino seguido por unos antepasados. Más aún, una imagen falsa puede permitir captar la maravila de la realidad verdadera.

La lógica de Dios es distinta de la nuestra: su grandeza se manifiesta en el amor y en el perdón; su santidad, en la proximidad salvadora.

Es el largo, difícil y sinuoso camino para descubrir al Dios de la Vida que está solicitando nuestra atención y asentimiento. Y todo esto es algo muy actual por^que tiene que ver con la crisis actual en la trasmisión de la fe, que “consiste en a^yudar al sujeto a prestar atención, a tomar conciencia y a consentir a una Presencia (Dios) con la que ese sujeto ha sido ya agraciado”. No es fácil hoy a^yudar a descubrir, tomar conciencia y acoger personalmente al Misterio que nos habita. No es fácil hacer que las personas sintonicen con la Presencia con que somos agraciados. No es fácil responder a dicha presencia con un comportamiento solidario. Por^que no es nada fácil hacer que el manantial interior de cada cual conflu^ya con el Manantial de Dios.

Y a^quí cabrían muchas derivaciones para nuestra praxis pastoral...

La culminación en Jesús: Dios como Abba

Jesús se centra en la predicación del Reino como salvación. Y salvación para todos: para los marginados y pecadores, para los pobres, enfermos y excluidos.

El encarnó en su propia vida el más genuino dinamismo del movimiento vivo de la revelación, y en El lega a su culmen.

Y es que la bondad de Dios es tan universal que no exclu^ye a nadie, ni si^quiera a los malos (Ver Mt 5, 45), perdona siempre y sin condiciones y,

como el padre de la parábola (Lc 15, 22-24), no castiga ni reprende, sino que se alegra de la vuelta y hace fiesta. De ahí que ante El solo ^quepa una actitud de confianza absoluta, que sólo tiene parangón con esa "confianza básica" que es como el cimiento radical e indispensable para una vida auténticamente humana en el mundo.

Jesús dejó traslucir la entraña más íntima de su misterio en la peculiarísima relación flial que mantenía con Dios y que le hace lamarle "Abba", rompiendo moldes al aplicar a Dios esta expresión, no desconocida del todo en Israel.

Así, al lamarle Abbá, marca una intimidad única y excepcional, tanto que permanece como tal cuando es preciso traducirla. Marcos lo hace para subra^yar la intimidad en la máxima angustia frente a la pasión; y también Pablo (Gal 4, 6; Rm 8, 15), Y es que el mismo Jesús había invitado a hacerlo al rezar a Dios (Lc 11, 2 y Mt 6, 9);

Así culmina, dentro de la tradición bíblica, la captación humana de lo que Dios, "desde siempre", ^quiere ser para nosotros: Padre entregado en un amor tan infinito como su mismo ser y que únicamente espera de nosotros ^que, comprendiéndolo, nos atrevamos a responderle con la máxima confianza de que sea capaz nuestro corazón.

En el Dios de Jesús, en la inaudita intimidad de su Abbá, encuentra la pleni­tud algo que venía gestándose desde hacía tiempo a través del AT, especialmente en los profetas.

Este Dios “Padre – Madre” de la Vida nos invita hoy a seguir empujando hacia adelante su pro^yecto salvador, el que inició Jesús. Lo podemos hacer no sin esfuerzo y con mucha esperanza por^que seguimos apostando por ^quien hizo posible la utopía de una Vida Nueva, venciendo a la muerte y dando un sentido nuevo a la vida humana. ¡Feliz Pascua de Resurrección!

ALGUNAS CARACTERÍSTICAS

DE LA PRIM ERA COMUNIDAD RELIGIOSA FUNDADA POR S. JUAN BOSCO (1841-1859)

Marcos Melado 0. INTRODUCCIÓN

El objetivo general del PAI 2003/2004 invita a que las comunidades sean “casa y escuela de comunión”. Es un objetivo en el que avanzar un poco más este curso, continuando el camino carismático que venimos recorriendo desde nuestro nacimiento. Miremos a los orígenes, a las fuentes, a las raíces; miremos a D. Bosco y a la primera comunidad salesiana que él organizó. Descubramos algunos de sus rasgos; seguro que nos impulsarán a vivir ese ideal de “casa y escuela de oración”.

Me parece que las características más importantes de la primera comunidad religiosa fundada por S. Juan Bosco son cinco: el amor, la libertad, la alegría, la oración y las “negatividades”. Además, el trabajo y la templanza-moderación parecen ser, respectivamente, la cancha y manera de vivir las cinco primeras características.

Al afirmar esas cinco características como fundamentos de la espiritualidad salesiana, estamos haciendo un guiño a todo lo humano y a todo lo cristiano. Por^que al hacer una síntesis nueva de los principales valores salesianos, estamos también haciendo una síntesis de todo lo humano y de todo lo cristiano; con esas características estamos señalando el fundamento de la humanidad a la que pertenecemos y rasgos centrales del ser cristiano.

Por amor entendemos el área total de la afectividad. Por libertad entendemos el área de la propia autonomía. Por oración entendemos el área de la propia trascendencia. Por alegría entendemos el área de la propia felicidad. Por “negatividades” entendemos el área de la cruz, el desasimiento... Todo elo en el trabajo y la templanza, pues el hombre ama, ora, es libre, vive alegremente y padece de una manera moderada; el hombre, el cristiano, el salesiano come, duerme, trabaja es sobrio de una manera moderada.

Es cierto que D. Bosco, en alguna ocasión, dijo que iría hasta la temeridad; pero se ha de entender como expresión de su celo y de la “epi^queia” que los santos han sabido vivir en sus vidas.

1. EL AMOR

El amor encierra todo el área de la afectividad humana. El amor es la famlia y la famliaridad; amor es la amistad y la confraternidad; amor es la relación entre los diversos miembros de la comunidad; amor es la comunión que ata y une a los diversos; amar es conversar y tener confianza los unos con los otros; amar es moverse, jugar juntos, charlar, contar chistes, reírse...

Amar es, sobre todo, la vida de patio, las salidas al campo, las excursiones, las acampadas, todo lo que es libre, todo lo que no se puede reglamentar, todo lo

que es alegre, todo lo que brota del corazón, todo a^quelo en lo que el corazón manda, todo lo que es afecto.

Amar es respetar la dignidad del otro, amar es sacrificarse por el otro, amar es orar por el otro, amar es ver al Otro en el otro, amar es ver el Rostro del Otro en el rostro del otro, amar es compartirlo todo con el otro...

Amar es todo esto y mucho más, amar es inventar cada día la manera de amar al otro, amar es inventar cada día el amor para que el amor nunca sea aburrido; un amor aburrido no es amor.

Estas cosas las expresaba D. Bosco en las cartas de Roma y en otros documentos, y las resumía diciendo que “no basta amar a los jóvenes, es necesario que el joven se sienta amado”. Y también: “me basta que seáis jóvenes para que os ame”, como diciendo que les amaba no por^que fueran buenos o por ser hijos de Dios, sino “por el mero hecho de ser jóvenes”. O “me habéis robado el corazón”... “Por^que habrá personas que sean más inteligentes que yo o más ricas que yo, o... pero difícilmente encontraréis a una persona que os ame más que ^yo”.

Y el amor de D. Bosco es libre y desinteresado. A D. Bosco le interesaba la felicidad de sus ‘biricchini’, la salvación y la Vida de sus jóvenes. Tan desinteresado era este amor, que era capaz de dejarse desolar por un aprendiz de barbero, con tal de ganárselo para el Oratorio. D. Bosco pasa por mil calamidades con tal de ganarse a los chavales; siempre será el cura de los chi^quilos abandonados, y para elo tiene que hacer de todo: barrer, cocinar, ensa^yar teatro, organizar la música, dar clase,...

Pero D. Bosco no es sólo pura actividad; el amor que mueve a D. Bosco le leva también a pensar, a organizar, a descubrir caminos adecuados para su misión. La rutina no es buena compañera del amor.

D. Bosco se las ingeniaba para que el cúmulo de dones recibidos de Dios legaran a los jóvenes. Puede decirse que D. Bosco es puro don de Dios ^que, a su vez, se dona y se convierte en don de Dios para los jóvenes.

Así se vivía en la primera comunidad salesiana. Fortalezcamos un poco hoy esta raíz propia de nuestra vida salesiana.

¡Viva el amor de D. Bosco!

2. LIBERTAD

Quizás pocas veces nos ha^yamos preguntado, ¿cómo andaba D. Bosco de libertad?, o ¿^qué libertad daba D. Bosco a los demás?

La experiencia dice que sin libertad no es posible amar y ser amado. Y D. Bosco daba a sus muchachos la libertad que necesitaban para educarse en el amor, en la oración, en la alegría y en las negatividades.

D. Albera solía repetir una fórmula aprendida de D. Bosco: “libremente por amor”. Y así lo proponía D. Bosco cuando se trataba de acercar a los jóvenes a los sacramentos. Con esa libertad y ese amor D. Bosco se lanzaba a todo lo que fuera necesario, “hasta la temeridad”. La templanza no le impedía legar a la

temeridad y al ‘progresismo’, pues D. Bosco había leído el Evangelio en clave de ardor, de valentía, de coraje. Por eso el camino de D. Bosco siempre estaba haciéndose, se va haciendo a medida que camina.

Y D. Bosco promueve la libertad entre los su^yos, da a todos “la libertad de saltar, correr, gritar... (hasta romper)”. Es cierto que en las paredes del Oratorio hay frases que señalan el verdadero camino a seguir, pero en medio de una gran libertad. Un salesiano que conoció a D. Bosco anciano me confesaba ^que, en a^quel tiempo, el Oratorio era un ‘jaleo’. Con elo estaba expresando ^que, en verdad, la libertad es un ‘lío’, y D. Bosco lo vivió con sus jóvenes.

La libertad y el amor se conjugan en la experiencia educativa y comunitaria de D. Bosco, sin que se anulen o se debliten. La fórmula “libremente por amor” hace que se potencien mutuamente. Por elo, D. Bosco consultaba también a sus clérigos y a los muchachos muchas cosas, demostrando confianza y amor. Cuando tenía que cambiar algunas cosas, cuando había que elegir entre ‘monjas o mujeres’ para sustituir a Mamá Margarita... Decidían por amor, “libertad en el amor”.

3. ALEGRÍA

Al hablar de “alegría” hay que referirse al área de la felicidad, tanto externa como interna. A veces, por distinguir, se dice que la felicidad es interna y la alegría es una expresión externa. Pero, en realidad, no puede haber alegría externa sin felicidad interna. El joven manifiesta en su alegría la felicidad que leva en el corazón.

Y D. Bosco no hablaba de esas realidades en términos abstractos; se remitía siempre a lo que el joven podía percibir, sentir, gozar. Sus expresiones iban dirigidas a los jóvenes concretos: “sé feliz”, “vive alegre”.

La juventud de las personas las leva a moverse, a estar in^quietos, a ‘mover el es^queleto’... y sin todo eso no pueden ser felices. Por eso D. Bosco hacia que Brosio desfilase por el Oratorio con sus soldados, pues suscitaba la alegría y la felicidad de sus chicos. Y tantas otras manifestaciones de música, gimnasia, deporte, veladas,... no eran sino la expresión externa de la felicidad interior.

La organización del Oratorio conjugaba perfectamente esta expresión externa e interna de la felicidad-alegría. Se conjugaban celebración de los sacramentos­oración con juegos-actividades, capila con patio. Un muchacho nuevo que no participa de la alegría del patio pronto tiene su ‘ángel’ que le indica el confesionario de D. Bosco para encender en él la auténtica alegría. Una asistencia bien entendida, a su vez, empieza en el patio y acaba en la capila. Y D. Bosco solía repetir que Domingo Savio con sus juegos le levaba más oratorianos al confesionario que sus sacerdotes con los sermones.

Esa sí que es una asistencia bien entendida. El patio que es sólo patio no conduce a la santidad. La alegría de la amistad en el patio debe concluir en la amistad de oración, en la capila, expresión de lo que decía Domingo Savio: “nosotros hacemos consistir la santidad en estar siempre alegres”. Esta

expresión de Domingo Savio refleja las enseñanzas de D. Bosco (rememorando la alegría de santos tan cercanos como Felipe Neri y Luis Gonzaga) y la cantinela de Madre Mazzarelo en sus cartas: “ser y estar alegres”.

Como el resto de las características de la comunidad salesiana, la alegría no puede separarse del resto. Y tampoco puede separarse el fondo humano, cristiano o salesiano en el que se sustenta.

Tenemos, por tanto, otra de las características que crean auténtica comunidad, la alegría salesiana. Así lo fue en los inicios de nuestra Congregación, así puede serlo también ahora.

4. LA ORACIÓN

Todos sabemos que el “abogado del diablo” preguntó en plena sesión a los cardenales que “¿cuándo oraba D. Bosco?”. Y la respuesta fue otra pegunta: “¿cuándo no oraba D. Bosco?” Y el mismo papa de D. Bosco señalo que el lema benedictino ‘ora et labora’ había sido superado por la comunidad salesiana con “el trabajo es oración”, que no ^yuxtapone esas dos acciones sino que las une.

Algunos se preguntaron si esto suponía eliminar los momentos puntuales de oración. Pero en la primera comunidad fundada por D. Bosco no sucedió tal problema, pues muchos salesianos legaron a la santidad por el trabajo santificado y santificador. ¿Quién les enseñó a trabajar unidos a Dios?. El mismo D. Bosco, con el tipo de espiritualidad que les imprimió desde el principio.

Esto lo recogió D. Ricaldone, a los pocos días de la canonización de D. Bosco, en una circular indicando que el santo conjugaba “una desbordante actividad en medio de una gran unión con Dios”. Así debe decirse de todo salesiano; de modo que en un salesiano hay que excluir igualmente el adjetivo de “vago” como el de “estar desconectado de Dios cuando trabaja”.

En toda la historia de la espiritualidad se ve el esfuerzo por conjugar el trabajo y la oración. D. Bosco es un hito más en esa historia; él acentúa el polo del trabajo, pero bien motivado en la unión con Dios. En otras épocas se hablaba de “ora et labora”, de “contemplativos en la acción y activos en la contemplación”... En la época de D. Bosco se rezaba mucho. Lo que había que inventar eran religiosos que trabajasen mucho, y que lo hiciesen con “templanza”. Ho^y, sobre todo en la cultura occidental, también se insiste mucho en la necesidad del trabajo eficaz, pero falta apuntar el rasgo de la templanza que convierte el trabajo en solidaridad, en compartir, en superación del consumismo,... y hace posible la oración.

Lo que no cabe duda es que la postura genuina de D. Bosco era la de trabajo incansable desde una oración auténtica, que tiene bien organizados sus momentos sencilos de oración. Sólo en esta clave se puede entender la expresión de D. Bosco: “el trabajo es oración”.

5. LAS “NEGATIVIDADES”

D. Bosco era un hombre libre que repartía libertad; D. Bosco era un hombre al que le gustaba paladear las mieles del amor, de la amistad, de la amorevolezza, de la afectividad; D. Bosco era un hombre al que gustaba recogerse hasta perderse en Dios por medio de la oración y la contemplación; D. Bosco era un hombre al que le gustaba el juego, la alegría, la felicidad. Bien sabemos que D. Bosco era todo eso. Pero, como a todos los mortales, también a D. Bosco había muchas cosas que no le gustaban.

D. Bosco sacaba adelante el Oratorio, pero nunca exento de fatigas y dificultades. Llegó a decir: “Ninguno puede imaginar las repugnancias, las antipatías, los descorazonamientos, las oscuridades, las desilusiones, las amarguras, las ingratitudes que afligieron al Oratorio durante 20 años”. Infinidad de cosas desagradaban a D. Bosco, pero todo lo sobrelevó como hombre fuerte, como cristiano fuerte, como salesiano fuerte. Y, además, supo unir la fortaleza de un padre a la ternura de una madre; y todo elo sin perder la alegría y el buen humor.

Es ley de vida cristiana: la cruz es salvadora, exige sacrificio y es expresión de amor. También en D. Bosco se aplica esta le^y. Su amor a los jóvenes es intenso y constante; por elo leva esperanzado la cruz de cada día, con el fin de lograr vida y salvación para sus jóvenes. Don Bosco daba su vida por los jóvenes, se crucificaba por elos, por^que les amaba y para que lograsen la Vida. Precisamente a esos momentos de inmensas dificultades en los comienzos (no sabía si hacerse religioso o misionero, no sabía si fundar una Congregación o continuar como sacerdote diocesano, no sabía dónde recoger a los muchachos ...), D. Bosco lamó “!^quei bei tempi¡” (¡a^quelos hermosos tiempos!).

Esta vivencia de D. Bosco se la hizo comprender a su madre, mostrándole el crucifijo en a^quelas situaciones que invitaban a tirar la toala. También a sus muchachos les hacía ver la necesidad de sacrificios y pe^queñas cruces de cada circunstancia, con el fin de sentirse seguidores de Jesús en su obra salvadora.

También en D. Bosco y en el carisma salesiano se cumple la ley cristiana de la cruz: de la cruz a la luz y de la luz a la cruz. Así se podrá redimir la pobreza del joven, cuando el trabajo generoso por vencer dicha pobreza es la propia cruz del salesiano a través de la cual se lega a la luz.

Hemos entresacado algunos rasgos que marcaron la vida ordinaria de la primera comunidad salesiana, de los salesianos y jóvenes que la formaron. Esos rasgos, aplicados a nuestra situación concreta, pueden servirnos como criterios de discernimiento para lograr una vivencia más auténtica del carisma. Amor, libertad, oración, alegría, asunción de las ‘negatividades’ pueden resultar términos abstractos o genéricos; D. Bosco, sin embargo, era persona práctica y aplicaba los principios a las situaciones reales. Hagamos un ejercicio de ‘aplicar’ esos términos grandes a lo cotidiano de nuestra vida comunitaria; así lograremos vivir con más fidelidad el espíritu de comunión propio de nuestro carisma salesiano.

ALGUNAS EXPRESIONES QUE INVITAN A PENSAR:
1. -Sin trabajo salesiano no hay espiritualidad ni mística salesiana. 2. - Sin templanza ni moderación no hay mística salesiana. 3. - Sin templanza no hay oración. 4. - Sin oración no hay alegría. 5. - Sin alegría no hay santidad. 6. - Sin paternidad salesiana no hay comunidad salesiana. 7. - Sin oración no hay trabajo salesiano. 8. - Sin unión con Dios no hay comunidad salesiana. 9. - Sin pasión y cruz salesianas no hay liberación del joven.
Inspectoria Salesiana “Santiago el Mayor”	42