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Don Bosco en medio de los jóvenes
Casa Salesiana “San Juan Bosco” Burgos, 24 de diciembre de 2009 nº 84

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Indice
1. Retiro ………………….………............................3–11
2. Formación…………….………....................... 12 - 22
3. Comunicación………………………………………… 23 - 31
4. Vocaciones…...….….............................. 32 - 42
5. La solana………………………………………………. 43 - 46
6. El anaquel……….……............................. 47 - 76
Don Rua……………………………………… 50 – 61
Año Sacerdotal…………………………… 62 – 76
Revista fundada en el año 2000
Segunda época
Dirige: José Luis Guzón
C\\ Paseo de las Fuentecillas, 27
09001 Burgos
Tfno. 947 460826 Fax: 947 462002
e-mail: jlguzon@salesianos-leon.com
Coordina: José Luis Guzón
Redacción: Urbano Sáinz
Maquetación: Amadeo Alonso
Asesoramiento: Segundo Cousido, Mateo González,
Óscar Bartolomé e Isidro Revilla
Depósito Legal: LE 1436-2002
ISSN: 1695-3681
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RETIRO
El agujero de la roca.
Otros lugares para «ver» a Dios1
Dolores ALEIXANDRE PARRA, RSCJ*
A Moisés le pasaba como a nosotros: quería ver a Dios, y posiblemente estaba
convencido de merecérselo después de haber hecho el esfuerzo ímprobo, a su
edad, de escalar el Sinaí, aquel macizo rocoso, amenazador y de difícil acceso.
Y llegó Dios envuelto en una densa nube, y con una nube por medio no se
podía ver nada; así que Moisés tuvo que conformarse con escuchar lo que le
decía Dios, pero sin verlo (Ex 34,5). Pasó una tarde, pasó una mañana. Primera
frustración.
Moisés se creyó a pies juntillas lo que Dios había dicho de él cuando le defendió
de las críticas de Aarón y María: «Con Moisés hablo cara a cara, como un amigo
habla con su amigo» (Nm 12,6-8). Y se emocionó mucho al saber cuánto le
quería el Señor, y por eso se atrevió a decirle: «Déjame ver tu gloria». Y se
llevó un pequeño chascó al escuchar: «Métete en el agujero de la roca» (Ex
33,18-23). Pero se metió dentro sin rechistar y se conformó con ver la espalda
de Dios. Pasó otra tarde, pasó otra mañana. Segunda frustración.
Y llegó Elías, el rotundo, el radical, el incendiario, y volvió a escalar el mismo
monte, que ahora le decían «Horeb»; y cuando empezaron los truenos, los
relámpagos, la tempestad, el fuego y el terremoto, a Elías le gustó mucho, y
pensó que éstos sí que eran unos efectos especiales dignos de su Dios, y no
como los ídolos, que no dicen ni mu. Pero resultó que en todo aquello no estaba
el Señor y, desconcertado, tuvo que aprender a reconocerle en «la voz de un
silencio tenue» (1 Re 19,12). Pasó otra tarde, pasó otra mañana. Tercera
frustración.
Y llegó Tomás al cenáculo, y le molestó que los otros discípulos le dijeran con
aire de superioridad que habían visto al Señor. Así que, cuando el Resucitado
volvió a hacerse presente entre ellos, Tomás lo vio y lo tocó con la secreta
satisfacción de que ahora él estaba por encima de los demás, pero se quedó de
piedra cuando Jesús le dijo que eso no era nada y que lo importante era creer
sin haber visto (Jn 20,19¬29). Pasó otra tarde, pasó otra mañana. ¿Otra
frustración más? ¿O no será más bien que, una y otra vez, se nos está
disuadiendo pacientemente, como a discípulos torpes que somos, de seguir
empeñados en ver a Dios a nuestra manera y no a la suya? Porque el poder
conocer de modo directo es lo que caracteriza precisamente la relación con los
ídolos, mientras que, cuando Juan afirma: «hemos visto su gloria» (Jn 1,14), la
expresión viene precedida del reconocimiento asombrado de que la Palabra,
acampada entre nosotros, ha tomado nuestra frágil condición. A partir de ese
momento ya no va ser posible «ver su gloria» más que situándonos, lo mismo
1 D. ALEIXANDRE, El agujero de la roca. Otros lugares para «ver» a Dios, «Sal Terrae» 97/5 (2009) 375-
386.
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que Moisés, en ese nuevo «agujero de la roca». Y sólo la veremos en contacto
estrecho con lo humano y sus debilidades, glorias, miserias, bellezas y
contradicciones.
Fue ahí donde el propio Jesús entró en contacto con el Padre, y así nos lo
presenta Marcos en el primer capítulo de su evangelio: Jesús hace su aparición
en el «agujero» más profundo de la tierra, el Jordán, y es precisamente allí
donde se escucha la voz del Padre señalándole como el Hijo amado en quien se
complace. A partir de ese momento, Jesús se convierte en portador de esa
complacencia y va a ir haciéndola presente en los diferentes lugares por los que
se va desplazando con una movilidad sorprendente: del desierto a Galilea,
donde anuncia la llegada del Reino; a la orilla del mar, llamando a los primeros
discípulos; en Cafarnaúm a lo largo de una jornada de Sábado: por la mañana,
en la sinagoga, sana a un endemoniado; a mediodía, en casa de Simón, cura a
su suegra; por la tarde, a la puerta de la casa, acoge a una multitud de
enfermos; de madrugada, ora en un descampado; a continuación, recorre
aldeas y pueblos; y, finalmente, cura a un leproso. No son lugares «sagrados»;
es su presencia la que los convierte en teofánicos, porque allí donde él se hace
presente, los cielos «se rasgan» y Dios «se deja ver» en su Hijo, y siguen
resonando sus palabras, que invitan a escucharle. Está iniciándose la nueva era
mesiánica, y quizá por eso los 46 versos que componen este primer capítulo de
Marcos poseen un estatus especial: son los únicos en los que Jesús realiza un
recorrido casi «triunfal», sin las sombras, murmuraciones, resistencias o
conflictos que aparecen ya en su horizonte en el siguiente capítulo, a
partir de la curación del paralítico (Mc 1,6), y que irán creciendo hasta el
desenlace final.
Los lugares inaugurales en los que se movió en los comienzos de su vida
pública tienen algo de normativo para nosotros: fue precisamente en
esos lugares y no en otros donde Jesús experimentó la atracción del Padre
y los que él eligió como primicias para dejar sentir su presencia a través
de sus gestos y palabras. Si les prestamos atención, pueden convertirse
para nosotros en nuestros «agujeros de roca» hoy, y quizá desde alguno
de ellos, lo mismo que Moisés, podamos contemplar «la espalda» del Dios
de rostro invisible.
1. Lugares de preguntas iniciales, inquietudes y expectación
«La cosa empezó en Galilea» (Hch 10,37), dirá Pedro en su discurso,
bautizando para siempre a Galilea como lugar de comienzos. Estaba en una
buena coyuntura para ello, porque sus gentes estaban menos atadas que las
de Judea a tradiciones y disquisiciones en torno a la Torá. Los galileos
vivían más despreocupados por conservar la memoria de antepasados ilustres
o de venerables predecesores; ningún personaje de peso había marcado
aquella región con su fama; ninguna tumba patriarcal la había convertido
en tierra sagrada; a ningún profeta se le había ocurrido nacer allí... Por
eso, la peor crítica a que pudieron someter a Nicodemo sus colegas fariseos,
cuando él intentaba defender tímidamente a Jesús, fue preguntarle si iba a
resultar que era de Galilea, rematando su intervención con una
impertinencia cargada de ironía: – Estudia, estudia, Nicodemo, que te
vemos un poco flojo en el conocimiento de las tradiciones ¿O es que no
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sabías que de Galilea no ha surgido nunca un profeta? (cf. Jn 7,52).
Lo peor (¿o lo mejor?) de Galilea ya lo había descubierto Isaías cuando le
llamó «camino del mar, al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles...» (Is
8,28). Corrían aires de libertad en aquella sociedad mezclada y heterogénea,
acostumbrada al ir y venir de las caravanas de Oriente y de muchos
griegos y romanos en las calles de sus ciudades. Había algo de marginal
en una Galilea refractaria a seguir escuchando los discursos, palabras y
temas de siempre. Por eso, cuando Jesús comenzó a hablar, «la gente
estaba admirada de su enseñanza, porque enseñaba con autoridad, y no
como los escribas 1...] Todos quedaron asombrados y se preguntaban
unos a otros: "¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva llena de autoridad!"» (Mc
1,22.27).
El «estilo escriba» ya sabían lo que daba de sí: estaba fijado y bien fijado y
se pasaba como un estribillo de padres a hijos:
«Hijo mío, repite la enseñanza de siempre, no te desvíes a la derecha ni
mucho menos a la izquierda; guárdate de la novedad de los lenguajes
innovadores y de los gestos atrevidos; recela de cualquier adaptación del
depósito sagrado; refúgiate en lo que siempre se ha hecho y dicho; no
descuides los pliegues de tu manto de oración; que las filacterias tengan la
medida y la forma reglamentarias. Esto es el Alef y la Tau de nuestra
enseñanza».
Como contraste, los evangelistas parecen recrearse en escenas en las
que el «estilo escriba» salta por los aires: no es difícil captar lo rítmico y
cansino del estribillo con que los eruditos de Jerusalén contestan a la
pregunta de Herodes sobre el lugar del nacimiento del Mesías:
«En Belén de Judá, pues así está escrito en el profeta: Y tú, Belén, tierra de
Judá, no eres, ni mucho menos, la menor entre las ciudades principales de
Judá porque de ti saldrá un jefe que será pastor de mi pueblo, Israel» (Mt
2,6).
Tan bien se lo sabían que siguieron impertérritos en sus despachos de
Jerusalén escrutando los viejos pergaminos, sin necesidad de desplazarse a
Belén como aquellos magos de itinerario errático.
También Nicodemo tenía bien preparado aquella noche el exordio de su
discursito ante Jesús, en tono de plural mayestático y de «captatio
benevolentiae»: «Maestro, sabemos que Dios te ha enviado para enseñarnos;
nadie, en efecto, puede realizar los signos que tú haces, si Dios no está
con él» (Jn 3,6). Pero la respuesta de Jesús fulminó su intención de
mantenerse en el nivel de un intercambio de saberes y bibliografías: «Te lo
aseguro, Nicodemo: el que no nazca de nuevo no puede ver el reino de
Dios». Nacer de nuevo: ¿qué salida de tono era aquello? ¿A qué venía
aquel cambio de nivel, aquella desviación abrupta de lo que iba a ser
un sereno diálogo entre iguales en torno a sus mutuas interpretaciones de
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algunos puntos oscuros de la ley?
Nicodemo no estaba en aquel momento por la labor de que aquel galileo
casi desconocido lo empujara hacia el ámbito inquietante de un nuevo
nacimiento, pero tuvo que soportar aún un segundo envite por parte de
Jesús: «¿Tú eres maestro de Israel e ignoras estas cosas?», antes de
escabullirse sigilosamente en medio de la noche. Sólo nacerá de nuevo la
víspera de la fiesta solemne de la Pascua, cuando salga fuera de la matriz
de los muros de Jerusalén, cortando el cordón umbilical que lo unía a los
fariseos para ponerse públicamente de parte de aquel hombre maldito que
colgaba de un madero (Jn 19,39).
También los de Emaús tenían las cosas muy claras y se las repitieron al
que caminaba con ellos, en un relato lleno de un ritmo aprendido de
memoria:
«Lo de Jesús el Nazareno /
profeta poderoso /
en obras y palabras /
ante Dios y ante todo el pueblo...».
Eran respuestas de un catecismo bien sabido y a prueba de sobresaltos;
por eso no habían hecho caso de aquellas mujeres visionarias que se atrevían
a poner en boca de ángeles una noticia estrafalaria: «¡Está vivo!». Menos
mal que el criterio ponderado y ecuánime y el buen hacer teológico masculino
habían conseguido restablecer el orden y deshacer aquel bulo, claramente
viciado por la ideología de género: «Algunos de los nuestros fueron al
sepulcro y lo hallaron todo como las mujeres decían, pero a él no lo
vieron» (Lc 24,19-24). No se hable más: Roma locuta, causa finita. Pero el
caminante desconocido parecía darles la razón a las mujeres, mientras
que ellos quedaban como torpes, cortos y mostrencos.
Y es que las palabras y actuaciones de Jesús eran retazos de paño nuevo
que rasgaban el antiguo, y los viejos odres ya podían contener el vino
joven del Reino. Por eso levantaba una polvareda de inquietudes y
preguntas: ¿Dónde vives? (Jn 1,38); ¿Adónde vas? (in 13,36); ¿De dónde
eres? (in 19,9); ¿De Nazaret puede salir algo bueno? (Jn 1,46); ¿Qué
tienes que ver con nosotros? (Mc 1,24); ¿Quién es este hombre? (Mt 8,27);
¿Dónde ha adquirido todo esto? (Mc 6,2); ¿De dónde le viene...? (Mc
13,56)...
En las Galileas de hoy, el discurso eclesial apenas despierta inquietudes,
y su intento de seguir transmitiendo la fe como una herencia recibida, como
un depósito doctrinal, moral, sacramental o canónico, les suena a muchos a
«discurso de escribas».
Necesitamos entrar en un «agujero de la roca» que nos permita ver cómo
está Dios actuando en la sociedad contemporánea y preguntarnos no
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tanto «cómo transmitir la fe», sino más bien qué es lo que está
ocurriendo entre Dios y los hombres y mujeres que viven en los co-
mienzos de milenio y por qué caminos quiere encontrarlos y hacerles
nacer a la vida'. La atención tiene que desplazarse hacia la relación que Él
desea instaurar con ellos, estando abiertos a otros modos, ideas, pro-
puestas, modos de estar, amar o pensar, porque, si ahí late la vida,
¿quiénes somos nosotros para impedir a Dios que se comunique y actúe? (cf.
Hch 11,18).
Una «enseñanza nueva con autoridad» transita hoy necesariamente por
caminos que invitan a una adhesión libre a la fe, que será siempre objeto
de una elección. Y surgirá del convencimiento de que la belleza, el encanto
y el poder de atracción de la Iglesia sólo residen en el Evangelio de su Señor
y no en costumbres, rúbricas, lenguajes o atuendos obsoletos. Porque lo
que otorga novedad y autoridad es la buena noticia que se comunica con
palabras que dan vida, comunican energía y hacen emerger espacios
nuevos de alegría y libertad. Porque era eso lo que la gente sentía cuando
se acercaba a Jesús.
2. Lugares de proximidad, roce, compasión y aliento
«El plazo se ha cumplido, el Reino de Dios se ha acercado. Convertíos y
creed en la buena noticia» (Mc 1,15).
Dos verbos en perfecto anuncian la doble transformación que ha
acontecido en el pasado y cuyos efectos perduran. La primera afirmación se
refiere al tiempo, y la segunda al espacio. Otras expresiones evangélicas, como
«entrar en el Reino» o «no estar lejos del Reino de Dios», revelan que lo
esencial es el dinamismo de aproximación, aunque esa proximidad no
signifique plena coincidencia y su llegada sea objeto de palabra y no de
visión. Ésta es la buena noticia: que Dios ha puesto ya gratuitamente «su
parte» y ha acercado su Reino indistintamente a todos. Pero no se trata de
un enunciado neutro, sino de una palabra dirigida a quienes estén
dispuestos a recibirla y, por eso, sometida a su libertad: convertíos y creed.
Las escenas que siguen muestran a Jesús arrastrado por esa corriente
de aproximación del Padre: «se acercó, la tomó de la mano y la levantó [...J.
Le trajeron todos los que tenían enfermedades 1...]. Compadecido, extendió la
mano y le tocó...» (Mc 1,15.31.34.41).
Desde este «agujero de la roca» podemos contemplar cualquier coyuntura
histórica como ocasión favorable, porque en ella sigue estando vigente
aquel anuncio del kairós de la cercanía de Dios y de su Reino
proclamado por Jesús, y nada ni nadie puede revocarlo. Dar crédito a ese
anuncio genera una confianza absoluta en la cercanía de Dios en la historia
de la humanidad y nos lleva a descubrir, más allá de sus aspectos
sombríos, la fuerza de su presencia.
Ésa es la buena noticia, destinada también a quienes no acepten
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convertirse, porque Dios es un amor que nunca se retira. A cada persona la
está «rozando» el Reino y se le ha acercado el tiempo de Dios. Si miramos
así, evitaremos adoptar en la evangelización posturas de superioridad por
parte de quienes «tienen cosas que enseñar» hacia quienes «sólo
pueden aprender». El Evangelio no se comunica más que por contagio
relacional y en un diálogo de reciprocidad, en el que unos y otros
caminamos juntos en la dirección de ese Reino que nos ad-viene.
En las Galileas de hoy estamos llamados a establecer, también con los que
no comparten nuestra fe, relaciones de proximidad, reciprocidad e
intercambio, a compartir con ellos oscuridades y preguntas y también
momentos de luz y de revelación. Porque evangelizar no consiste en
transmitir unas creencias que circulan sólo de arriba abajo, ni en diseñar
estrategias de conquista o reconquista frente a un mundo percibido como
alejándose irremediablemente de Dios. De ahí la urgencia de huir de
cualquier suficiencia que desemboque en una «pastoral del reproche» y
tratar de caminar con las personas tal como son y . a partir de su verdadero
punto de partida, sea el que sea'.
«Toda la ciudad se agolpó a su puerta». Y la puerta no estaba cenada, ni
había que pedir número, ni esperar en una antesala..., porque él estaba
fuera, accesible, con tiempo, sin prisa. Al curar a los enfermos aquella tarde,
o al leproso al día siguiente, les estaba comunicando una
sobreabundancia de vida, pero sin invitarles a hacer un acto explícito de
fe en él ni a formar parte de su grupo de discípulos. Los tocaba con un
enorme respeto a la libertad de cada uno en lo cada uno que tenía de único,
y los enviaba sencillamente a la verdad de su existencia. Eran hombres y
mujeres, habitados por un deseo de vivir, que se le acercaban porque
intuían que él poseía el poder de comunicarles esa vida. El Reino que se les
había aproximado abría ante cada uno una infinita variedad de respuestas.
La mayoría de ellos recibía algo de Dios a través de Jesús, pero volvían a
su vida sin adherirse plenamente a 613. Lo importante era que Dios sí se
les había adherido y había hecho presente para ellos algo de la compasión
de Aquel que dominaba el arte de acoger, de amparar y de ofrecer asilo
entre sus brazos a las vidas heridas y a los cuerpos maltrechos de tantos
hombres y mujeres. Los mismos que hoy siguen esperando de nosotros la
ternura y el cobijo aprendidos de sus gestos y de sus palabras.
3. Lugares de limitación, carencia y fractura
«Cuando arrestaron a Juan...». Es la única nota sombría del capítulo. La garra
del poder ha hecho su aparición como un aviso a Jesús: que se dé por
enterado de que desde arriba no van a tolerar que algo se mueva o
cambie, o que alguien pretenda innovar, remover, cuestionar o disentir. La
noticia llega hasta Jesús con una coletilla subliminal: éste es el destino de los
que se desmandan; mejor estarse callado; es más prudente no significarse y
esperar tiempos mejores. Pero son advertencias que no hacen mella en
él, sino que provocan su decisión de intervenir y de tomar la palabra. El
silenciamiento de Juan le empuja a hacerse oír; lo que parecía ser el final de
un proyecto se transforma en inicio de una esperanza mayor. Y Jesús comienza
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a adentrarse en lugares de peligro: en el del poder deshumanizador de las
fuerzas diabólicas que ejercen su dominio, dividen, desintegran y
desquician. En el de la fiebre y las dolencias múltiples que, como un
tentáculo, atraen hacia el sheol a sus presas. En el de la impureza de la
lepra, que convierte a un ser humano en maldito y excluido. Son lugares
donde lo humano está fracturado y amenazado; lugares sombríos y
subterráneos de los que conviene mantenerse alejado y distante, porque
contaminan y contagian.
Pero va a cumplirse la profecía de Isaías al hablar de los tiempos
mesiánicos: «el niño meterá la mano en la hura del áspid» (Is 11,8).
Jesús se está acercando a esos no-lugares con la frescura y la confianza
de los niños y metiendo su mano en ellos. ¿Cómo puede extrañar que le
muerda el áspid y le alcance el veneno de la serpiente?
Pero eso será más tarde; ahora solo asistimos a la ráfaga de luz que está
brillando sobre los que habitaban en tierra de sombras. Alguien ha tomado
un camino inverso al de la resignación, la pasividad o la huida; se están
inaugurando los tiempos mesiánicos en que el pobre que clamaba y los
afligidos sin protección sienten la presencia de alguien que está de su
parte y que no parece tener nada más importante que hacer que sentarse
a la puerta de la casa en que se aloja, para acoger, acariciar, enjugar el
sudor y las lágrimas. «Si quieres, puedes curarme... Quiero»: aquel verbo
fue suficiente para comunicar al leproso la certeza de que ni la
enfermedad ni el dolor ni la muerte tenían la última palabra sobre él.
Desde este «agujero en la roca» se hace visible un Dios que toma partido
por la vida de cualquier ser humano y que nos llama a hacernos presentes en
los lugares donde esa vida está amenazada, algo que ha sido siempre la
«especialidad cristiana». Y a hacemos conscientes de que sólo de la
compasión y de la implicación cordial y efectiva con quienes «tienen todos
los poderes en contra» pueden nacer los gestos que restauran y dan
fuerzas para seguir adelante.
4. Lugares de «sabia discontinuidad»
«Estuvo en el desierto 1...], fue a Galilea [...], entró en la casa 1...], salió a
un lugar desierto 1...], venían a él de todas partes..., se quedaba fuera en
los lugares desiertos» (Mc 1,12.14.29.35.45).
La lectura seguida del capítulo nos hace ver la vida de Jesús con un ritmo
discontinuo y una constante alternancia: se mezcla con la gente, pero se
retira a lugares de soledad; habla, pero busca también el silencio; camina
rodeado de discípulos, pero se escapa al desierto. Más adelante, le
veremos durmiendo a popa en la barca, mientras los discípulos reman
agitados en medio de la tempestad (Mc 4,38).
Está obedeciendo al mandato del Deuteronomio que ordena vivir la vida
«ritmada» en esta alternancia binaria: «Las palabras que hoy te digo
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quedarán en tu memoria, se las inculcarás a tus hijos y hablarás de ellas
estando en casa y yendo de camino, acostado y levantado; las atarás a tu
muñeca como un signo, serán en tu frente una señal; las escribirás en las
jambas de tu casa y en tus portales» (Dt 6,7-9). Y ha incorporado a su
existencia el convencimiento de Qohelet de que hay «tiempo de plantar y
tiempo de arrancar; tiempo de llorar y tiempo de reír; tiempo de buscar y
tiempo de desechar; tiempo de callar y tiempo de hablar...» (Qo 3,5-8).
No duerme ni reposa el guardián de Israel, pero es porque lo propio de
Dios es la permanencia, la constancia, la perpetuidad, la durabilidad,
mientras que nuestra condición humana está marcada por la in-
termitencia, la discontinuidad y la necesidad de tregua y de descanso.
Son consecuencias de nuestra fragilidad y limitación, y Jesús, al asu-
mirlas, incorpora a su ritmo vital pausas, paréntesis, intervalos y tiempos
de respiro'. Había hecho suya la sabiduría del orante del Salmo 127:
«Si el Señor no construye la casa,
en vano se cansan los albañiles;
si el Señor no guarda la ciudad,
en vano vigilan los centinelas
Es inútil que madruguéis,
que retraséis el descanso, que comáis un pan de fatigas.
¡Si Dios lo da a sus amigos mientras duermen!».
El salmista contrapone dos maneras de relacionarse con Dios: la primera pone
el acento en el propio esfuerzo: construir, cansarse, guardar, vigilar,
madrugar, retrasar el descanso..., y el resultado es sentirse albañil o
centinela. En la segunda, el protagonista es el Dios que da, y la relación
con Él es de amigos; y eso que Dios da, frente al pan de fatigas, se recibe
como una herencia o un salario no conquistados ni merecidos, sino, como
diría San Juan de la Cruz, alcanzados «por ventura».
No es difícil reconocer el primero de esos modos en la compulsiva actividad de
Marta, incapaz de concederse un tiempo de sosiego para acoger al
huésped (Lc 10,40); o en el sombrío trabajo del hijo mayor, que nunca
dejaba el trabajo para hacer fiesta y comer con sus amigos (Lc 15,29).
Acierta, en cambio, María cuando se sienta a los pies de Jesús sin hacer nada
más que escucharle (Lc 10,28); y también aquel hombre de la parábola
que, después de sembrar, se echaba a dormir confiando en que la
semilla seguía creciendo por sí misma aunque él no supiera cómo (Mc
4,28).
En las Galileas de hoy necesitamos ese humilde reconocimiento de
nuestros propios límites para adaptarnos a ritmos discontinuos, apa-
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rentemente menos eficaces. Saber hacerlo supone una negativa a la
pretensión de dominarlo y controlarlo todo, a la tendencia a ser prota-
gonistas, a sentirnos salvadores universales y a confundir lo que hacemos
con lo que somos.
Hay un «agujero de la roca» desde el que vamos aprendiendo a reconocer
lo que Dios es capaz de hacer en nuestra vida si le dejamos. Y eso supone
estar un poco de vuelta de los propios sueños de omnipotencia y eficacia y
confiar menos en nuestras propias fuerzas y más en su acción. Y dejar de
pensar que seguir a Jesús consiste únicamente en anunciar su Evangelio,
tratar de expulsar demonios y remediar dolencias y gastar todas nuestras
energías en quehaceres, desvelos, tareas y madrugones. ¿Para cuándo
acompañar también al Maestro al desierto y al descampado, estar con él
en sus pausas de soledad y de respiro y seguirle en sus tiempos de estar
ante el Padre, no como un obrero o un centinela, sino como el Hijo amado que
abandona ante Él su cansancio y sus luchas?
«Rendíos y conoced que yo soy Dios», reclama Dios mismo en un salmo
(Sal 46,11). Y el verbo citado («rendirse») puede traducirse también como
dejar, abandonar, soltar, estar quieto, ceder, permitir.. Como si nos
dijera: «Estad tranquilos, no me busquéis agitados y ansiosos tratando
de verme: estoy esperando vuestro silencio y vuestra quietud para
dejarme ver y alcanzar. Y si estáis rendidos de sueño, dejaos caer en mis
brazos».
Y es que, a lo mejor, estorbamos menos al Reino de Dios que se nos
acerca y nos da alcance precisamente cuando estamos dormidos.
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Formación
El cristianismo, fuente de la conciencia europea2
Ángel Cordovilla
Este escrito afronta la relación entre Europa y el cristianismo como un hecho
del pasado que nos ha dejado un legado histórico en diversos órdenes de la
vida humana (artístico, filosófico, moral, religioso, etc.), y como realidad en el
presente con capacidad de ser un fermento de futuro. Presentamos de forma
breve y sustancial los hitos más importantes de la historia de esta relación,
desde su encuentro inicial hasta la situación actual. Finalmente, desde la
reflexión personal, ofreceremos unas pautas sobre las posibilidades y las
formas actuales de esta relación, para que manteniendo cada uno de ellos su
propia identidad, el cristianismo pueda ser efectivamente un legado histórico
que hay que asumir y transmitir, así como un fermento de futuro para el
desarrollo moral y el crecimiento espiritual de Europa.
Para aclarar los dos términos más utilizados, entiendo el Cristianismo como una
realidad teológica (cristianismo) configurada históricamente (cristiandad) y que
es principio de vida personal (cristianía). Y Europa como una realidad
geográfica configurada histórica y culturalmente desde la tradición clásica
(Grecia y Roma), el hecho bíblico (judeocristianismo) y la modernidad
(Ilustración, Revolución francesa, ciencia, movimientos sociales, revoluciones
industriales, etc.). Por esta razón más que un espacio geográfico Europa es un
espacio vital que actúa como horizonte de comprensión e interpretación del
mundo.
Europa no es el Cristianismo y el Cristianismo no es Europa. Pero en la relación
entre ambas realidades ha surgido un cristianismo europeo y una Europa
cristiana; un hecho que ya es imposible ignorar tanto para Europa como para el
Cristianismo. El Cristianismo es fuente de la conciencia europea desde la
relación que se ha instaurado entre ambos, afirmando cada uno su propia
identidad y respetando la del otro. Esta relación podemos caracterizarla como
fecunda y dramática para ambos y, debido a la cantidad de años de
cohabitación y a la calidad de lo que cada uno ha llegado a ser en sus
diferentes órdenes de realidad, podemos decir que no ha sido una relación
casual ni accidental.
1 . Encuentro
1.1 El primer momento de esta relación es el encuentro en diálogo y
confrontación del Cristianismo nacido en un contexto judío ante la razón griega
y la cultura romana. Los nombres de Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría,
2 «Pensamiento y cultura. Unum sint» 10 (2008) 70-84.
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2.3 Page 13

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Tertuliano, Orígenes, Cipriano, etc., entre los más destacados, son expresión
cualificada de esta fecunda relación que se realizó, por un lado, con la clara
conciencia de la identidad y novedad del Cristianismo ante la cultura
circundante, pero, por otro, con la convicción de la profunda sintonía que
existía con ella. ¿Qué relación instaura el Cristianismo con esta vida y cultura
anterior? Fundamentalmente podemos resumirla en que la hereda, en un
ejercicio que implica un triple movimiento que va a constituir la forma casi
normativa de todo diálogo posterior del Cristianismo en el encuentro con otras
culturas: la asume, la purifica y la transforma1
Esta relación en el origen del encuentro entre Cristianismo y mundo
grecorromano puede resumirse muy bien en el dicho formulado por Pablo de
Tarso en la carta a los Filipenses que va a ser permanentemente comentado
por los autores cristianos: «Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo,
de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud o valor, tenedlo en
aprecio» (Flp 4,8). En verdad este cristianismo primitivo actúa de esta manera
porque es consciente de que esta realidad buena y verdadera con la que se
encuentra es expresión del Logos amoroso y creador de Dios que ha ido
sembrando fragmentos de su presencia en la vida de los hombres,
conduciéndoles con una luz interior, sin violentar su libertad (conciencia) hacia
su presencia definitiva en el Logos encarnado. Desde esta cristología del Logos
presente de forma incipiente en el prólogo del evangelio de Juan y desarrollada
posteriormente en los siglos II y III, el Cristianismo va a establecer el diálogo
con la cultura que le precede y con la que se encuentra no tanto desde el
ámbito de las religiones y sus mitos (theologia mitica), sino con la filosofía
(theologia philosophica) centrada en la búsqueda de la verdad, desde la
primacía del logos y el ejercicio de la paideia2.
1.2. Pero dentro de este período no podemos olvidar un hecho crucial. El
Cristianismo pasa de ser una religión perseguida y minoritaria a convertirse en
la religión del Estado favorecido por la atmósfera social. El edicto de tolerancia
del emperador Galerio (311), la aceptación de este nuevo estatuto por
Constantino privilegiando a las comunidades cristianas en el derecho público del
Imperio (313), y la definitiva declaración del Cristianismo como religión oficial
del Estado por Teodosio (380) termina con una historia de la religión cristiana
en persecución y en minoría. Con el edicto de tolerancia en el 311 se introduce
por primera vez la laicidad del Estado y el respeto a la libertad religiosa y de
conciencia aunque desgraciadamente esta situación jurídica introducida como
novedad por el Cristianismo se olvidará cuando setenta años después el Estado
lo asuma como nueva religión estatal. No obstante, el hecho de la rápida y
profunda extensión del Cristianismo en la cultura romana hay que explicarlo
más desde una realidad interior que desde una decisión, política. La religión
cristiana fue acogida como el lugar donde el hombre de la antigüedad encontró
realizado y consumado el deseo de verdad, la necesidad de la liberación de la
fatalidad y el deseo de santidad y transformación interior3. Desde este punto de
vista creo que es necesario advertir que la expansión y el fruto del Cristianismo
en la Edad Antigua se debió más a su capacidad de realizar una bella y
armónica síntesis entre la fe, la razón y la vida, que a una decisión política o
coyuntura histórica, que sin querer quitarle importancia, no creo que fuera
determinante4.
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2.4 Page 14

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2. Mediación creadora
2.1. En un segundo momento el Cristianismo se convierte en vehículo de
transmisión de la herencia clásica. La decadencia y la caída del Imperio romano
como religión y estado que configura la vida pública, va a situar a la nueva
administración eclesiástica como el lugar donde perdure y se transmita el
legado anterior. Aquí tenemos que mencionar especialmente la vida monástica,
como heredera y transmisora de forma creativa del mejor humanismo clásico.
Tres nombres serán decisivos para la historia posterior en el Occidente latino:
Agustín de Hipona (354- 430), quien en su magna obra La ciudad de Dios
elabora una teología de la historia en la que justifica que el Cristianismo no es
la causa de la decadencia del Imperio y que, a su vez, no depende de ningún
régimen político determinado. Agustín transforma y mejora la anterior teología
de la historia de Eusebio de Cesarea, teólogo del emperador Constantino que,
fruto de su entusiasmo hacia su figura, podría haber llevado a una justificación
de un régimen teocrático. Un segundo nombre es Benito de Nursia (480-547),
quien al retirarse a la soledad de Subiaco cuando el Imperio estaba en proceso
de desintegración, fue capaz de transmitir a través de sus comunidades
monásticas lo mejor de la herencia humanista clásica (Grecia y Roma) desde
una forma de vida que tendrá una influencia decisiva en la Europa naciente. El
culto a Dios, el cultivo de la tierra y la cultura de los hombres serán los tres
ejes de los nuevos monasterios que poblarán Europa. Finalmente el papa
Gelasio I (496), quien con su teoría de la separación de los dos poderes
(secular y eclesiástico) va a establecer la forma fundamental de la relación
entre ambos en los siglos posteriores5. Aunque la historia nos enseña que la
clarificación teórica no lleva necesariamente a una correcta vivencia práctica,
pues este principio fue muchas veces olvidado en el ejercicio del poder por
ambas partes.
2.2. El Cristianismo no se conformará con ser una simple mediación o vehículo
de transmisión de la herencia clásica. Fiel a su forma de diálogo que veíamos
anteriormente, asumirá lo mejor de esa cultura purificándolo de sus deficiencias
a la luz de su cosmovisión (revelación) para devolvérselo al hombre de forma
nueva y transfigurada. Conceptos como singularidad, individuo, relación,
unidad, pluralidad que el Cristianismo asume de sistemas filosóficos y esfuerzos
humanos anteriores, van a adquirir desde él un sentido singular y renovado que
determinará la historia posterior de Occidente. No sólo en la vida espiritual,
sino en todos los ámbitos de la vida humana. Entre muchas de estas
aportaciones del Cristianismo a la conciencia europea, el teólogo protestante
Wolfhart Pannenberg (1928) ha expuesto un repertorio de temas que el
Cristianismo ha aportado a la filosofía: a) la contingencia del universo y de todo
ser finito; b) la concentración en la individualidad; c) la comprensión del
universo como historia; d) la valoración positiva del infinito; e) el significado de
la fe en la encarnación de Dios6. Nosotros podríamos especificar más dos
cuestiones que serán centrales en la historia de Occidente: la comprensión del
mundo como creación y del hombre como ser libre.
Un ejemplo significativo de esta mediación creadora del cristianismo lo tenemos
en el concepto persona7. Fruto del diálogo teológico en este período
(considerado el siglo de oro de la teología cristiana) en cuestiones que hoy nos
pueden parecer tan ajenas a nuestra vida cotidiana como la naturaleza y
personalidad de Dios, o la naturaleza e identidad de Cristo, el término persona
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va a adquirir un papel central en la comprensión de Dios y en la comprensión
del hombre. El término existía en la antigüedad clásica, vinculado al mundo del
teatro, al mundo de la tragedia. En este escenario el individuo ensayaba su
largo aprendizaje hacia la libertad frente a la naturaleza y a los dioses, aunque
finalmente caía rendido en las garras del destino inexorable. El Cristianismo
asumirá este término, pero al aplicarlo a Dios y a Cristo, no sin cierta dificultad
y desde el recurso a la analogía, y posteriormente al hombre creado a su
imagen, le va a dar un contenido nuevo8. Ello va a posibilitar el giro del
pensamiento centrado en el cosmos y en la naturaleza, a estar centrado en la
persona, en el individuo singular e irrepetible, que se va a convertir en la base
del derecho y del Estado en la sociedad moderna y en el fundamento último,
aunque implícito, de la declaración de los derechos humanos9.
3. Configuración
Del encuentro inicial pasando por la mediación creadora, nos situamos en el
Cristianismo en su dimensión configuradora de la sociedad. En esta etapa el
Cristianismo se convierte en principio de configuración de la sociedad y del
Estado. Estamos ya en la Europa medieval, etapa donde se va a dar la mayor
simbiosis entre Europa y el Cristianismo. Esta situación va a traer como
consecuencia unos logros admirables pero también sus sombras. En esta gran
época surgirán las catedrales, signo de la aspiración suprema del hombre a la
luz y a la belleza divina, enseñándonos así hasta dónde puede llegar la
creatividad del hombre cuando es vivida como gracia otorgada por el Creador y
en tensión hacia él; las universidades como centros de cultura universal y
núcleos del tejido social creadores de la conciencia europea; obras de literatura
como expresión del diálogo y la confrontación del Cristianismo y la cultura
occidental con otras tradiciones religiosas. Pero en esta época y debido a una
identificación excesiva entre Cristianismo e Imperio también se van a realizar
una serie de acciones en clara disonancia con el espíritu real del Cristianismo,
dando lugar a una historia dramática de pecado (contiendas feudales, luchas de
poder, guerras santas). Una historia de la que es responsable el hombre
creyente, y no el Dios en cuyo nombre se hicieron tales cosas. Es difícil
establecer un juicio equilibrado sobre acciones pasadas que desde el actual
desarrollo de la conciencia no podemos más que recriminar, sobre todo si se
intentan repetir hoy en formas semejantes. Pero hay que ser conscientes de
que «cada época vive dentro de su propio horizonte» y más que juzgar los
errores del pasado, nuestros esfuerzos deberían ir orientados a ver nuestros
propios límites y a ser más críticos con los errores actuales a la luz de
aquéllos10. No obstante sin querer justificar las sombras de este período cuando
el Cristianismo las define y las confiesa como pecado propio, está mostrando al
ser humano un camino para que sea capaz de asumir la historia negativa
delante de Dios y en responsabilidad ante los hombres en asunción liberadora y
superación transformadora11.
4. Fragmentación y extensión
Un hecho decisivo para Europa es la ruptura dentro del Cristianismo y la nueva
relación que se instaura con las «europas» diferentes. Primero con el cisma de
Oriente (1054) y después con el cisma de Occidente (1521). A partir de ahora
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2.6 Page 16

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la relación entre el Cristianismo y Europa se realizará de una manera
diversificada en diferentes confesiones que remiten a diversas latitudes (sin
exclusividad): la Ortodoxia, sobre todo en el este de Europa, el Protestantismo
en el norte y el Catolicismo en el sur. El Cristianismo deja así de ser un
elemento unificador como lo fue desde la época de Constantino para convertirse
en un elemento que justifica la diversidad e incluso el conflicto. Será en este
contexto donde vuelva a aparecer con fuerza la palabra tolerancia. Si ya no es
posible la unidad deseada, al menos que podamos vivir sin matarnos por ideas
y confesiones religiosas12. En esta etapa no podemos olvidar el año 1492 con lo
que significa de expansión de la cultura europea y del Cristianismo al nuevo
Continente. Realmente es paradójico cómo en un momento en el que en Europa
se está produciendo un proceso de fragmentación interna desde la ruptura del
Cristianismo y el nacimiento de las diferentes nacionalidades, se da a la vez su
mayor proyecto de extensión y comunicación a otras culturas. Realizado, como
toda obra humana, con sus luces y sus sombras.
5. Distancia crítica
5.1. El Cristianismo secularizado y contestado. Si la relación entre ambas
realidades nunca ha sido pacífica, con la Ilustración y la Revolución francesa la
religión cristiana comienza a ser una realidad públicamente contestada. La
Ilustración asume el impulso y la sustancia fundamental del Cristianismo, pero
se vuelve contra él como signo y expresión de una época oscura, de un pasado
irracional y pre-ilustrado que hay que abandonar. Lo que comienza siendo una
búsqueda de una superación del Cristianismo como religión histórica y revelada,
por una religión racional purificada de dogmas, milagros y normas que sea
capaz de trascender las diferencias confesionales y las contiendas o guerras de
religión (Kant), terminará siendo una ruptura abierta frente al Cristianismo
desde la afirmación de un claro ateísmo (Feuerbach-Marx-Nietzsche) y la
necesidad de su definitiva superación. Entre el deísmo y el racionalismo
propugnado por la Ilustración y el ateísmo profetizado por Nietzsche, es
necesario mencionar el proyecto utópico y secularizado de sociedad proclamado
por el marxismo. Un momento decisivo en la historia de Europa con el que el
Cristianismo hizo un gran esfuerzo de diálogo y confrontación. Aun siendo una
crítica radical de la religión en general y del Cristianismo en particular, en el
marxismo todavía nos encontramos, en cierto modo, en un universo y en un
paradigma semejante (judeo- cristiano), aunque secularizado.
5.2. Una Europa poscristiana. Sin embargo, más dificultades de diálogo
encontramos en la actualidad, en lo que algunos autores han denominado como
poscristianísmo13. Éste consistiría, grosso modo, en que la sociedad actual,
especialmente la europea, hereda y asume valores, categorías y realidades que
han nacido en el Cristianismo, pero los arranca de su matriz originaria
transfiriéndolos a otro sentido y otorgándoles un nuevo fundamento (o
ninguno). Como iniciador de este proceso suele aparecer la figura de Nietzsche
y su programa de trasvaloración de todos los valores. Porque si bien en un
principio él se refiere de forma fundamental a la ética, no cabe duda de que tal
programa terminó afectando a la metafísica y, finalmente, a la verdad del
Cristianismo.
La postura de sus sucesores y sus discípulos varía. Desde la petición de
su necesaria desaparición, para que la maldición innata que el Cristianismo
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porta en sus siete pecados capitales y fallos de nacimiento se transforme en
bendición para los hombres (Herbert Schnädelbach), pasando por la superación
de un Cristianismo dogmático, ético y eclesial en un Cristianismo secularizado
(Gianni Vattimo) hasta la proposición de un pacífico, ecológico y eugenésico
Eurotaoísmo como religión frente al mesianismo cristiano, en el fondo, siempre
generador de violencia (Peter Sloterdijk).
Creo que hay que dar la razón al profesor Remi Brague cuando, siguiendo al
politólogo y juez del tribunal constitucional alemán Ernst-Wolfgang
Böckenförder14, ha hablado del fenómeno parasitario como hecho que explica la
relación de la Europa actual con su pasado. La cultura europea contemporánea
da la impresión de que se relaciona con los logros de la antigua como un
parásito, pues parece que ha roto con una larga tradición que consistía en tener
la conciencia de transmitir de forma renovada la herencia recibida. Este pasado
podría ser considerado como un fardo, pero era una carga que había que
transportar y llevar a buen puerto. Hoy parece que hemos decidido tirar la
carga por la borda porque presentimos que ya no hay puerto al que dirigirnos15.
La cuestión que se plantea es si podrán seguir manteniéndose los mismos
principios de los que ahora gozosamente disfrutamos sin tener la capacidad
para fundamentarlos. ¿Puede una planta, por bella, fuerte y vigorosa que haya
sido, vivir y mantenerse sin sus raíces que la alimentan? ¿Los valores que hoy
nos parecen irrenunciables para la sociedad, como la dignidad de todo hombre
por el hecho simple de ser hombre (persona), los derechos humanos, el
matrimonio y la familia, el respeto a lo sagrado, etc., podrán seguir siendo
sostenidos sin afirmar de forma explícita el fundamento sobre el que se fundan?
5.3. Hacia un nuevo diálogo. Prolongando esta misma perspectiva, pero
abriendo la relación a un nuevo diálogo, el teólogo alemán J. Ratzinger (1928)
y el español 0. González de Cardedal (1934) han realizado una interesante
reflexión teológica sobre Europa. El autor alemán, hoy el máximo representante
de la Iglesia católica, ha pensado con profundidad (y a veces con cierta
polémica) la historia de esta relación. Como cristiano se dirige en primer lugar a
los cristianos, afirmando que Europa es una herencia que les obliga. Él mismo
se ha tomado en serio esta afirmación y así nos ha dejado su visión de Europa
intentando responder a las cuestiones más apremiantes que la cultura europea
ha ido proponiendo al Cristianismo en los últimos decenios. Nos muestra, por
otro lado, la fecundidad de este diálogo, así como el peligro que tiene
especialmente para Europa querer anular el otro polo de la relación, asumiendo
su sustancia fundamental, pero eliminando sus raíces.
De esta forma ha pensado esta alianza en tres campos diversos, aunque
íntimamente relacionados16. En primer lugar en la relación entre la fraternidad
cristiana y su posterior secularización mediante la Ilustración y el marxismo. En
segundo lugar en la relación que se instaura al comprender la verdad como
fundamento último y necesario de la libertad del hombre y de la justicia en la
sociedad. Finalmente, en la relación entre la fe y la razón, recordando que la
expansión y fecundidad del Cristianismo en sus orígenes fue posible por su
simplicidad a la hora de lograr unir en una profunda relación fe, verdad y vida.
Ratzinger, asumiendo el magisterio de Juan Pablo II, ha expresado repetidas
veces que Europa, para que tenga futuro, tiene que aceptarse nuevamente a sí
misma, de una forma crítica y humilde, en los pilares y realidades
fundamentales sobre la que se asienta; no sólo como humanismo de la razón
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(logos), sino en el humanismo del amor. Europa no es sólo el ámbito donde se
ha vivido la cultura de la inteligencia y de la razón, sino la cultura del corazón y
de la misericordia. La cultura del humanismo del Encarnado17.
Un papel decisivo para ese futuro de Europa lo tendrán los cristianos como
minorías creadoras, capaces de aportar nuevas razones para la esperanza y la
novedad de vida que supone el Cristianismo en la actualidad. En este sentido J.
Ratzinger ha vuelto la mirada a san Benito, quien desde una experiencia radical
de Dios (sin fundamentalismo) fue capaz de crear nuevas formas de relación
del hombre con Dios (culto), con el mundo (cultura), con el prójimo (cuidado) y
con la tierra (cultivo).
El teólogo 0. González de Cardedal ha definido esta relación entre Europa y
Cristianismo como reciprocidad de destino. No en el sentido que postula G.
Vattimo al entender esta relación como identidad, ya que según el filósofo
italiano Occidente (Europa) no es más que la expresión del Cristianismo
secularizado, vaciado de su contenido dogmático, de su estructura eclesiástica
y de su práctica moral18; sino como expresión de la necesidad de esa mutua
relación, sin que cada uno de los polos pierda su naturaleza específica y su
verdadera identidad. Europa ha recibido un legado cultural en su diálogo y
convivencia con el Cristianismo que ya es irrenunciablel9. La pregunta es si
este legado puede perdurar sin la raíz, el fundamento y el impulso que
anteriormente lo sostenía.
«¿Podrá la razón por sí sola mantener vivos, es decir, creíbles, amables y
realizables estos valores e ideales, que son la herencia meta-cristiana del
Cristianismo en Europa?»20. El legado cultural que el Cristianismo ha ofrecido a
Europa y Europa al Cristianismo, sólo se puede retener en la medida en que
haya una real ejercitación de la fe cristiana en todas sus dimensiones (personal,
social, pública, institucional, litúrgica, asistencial, profética ... ); y la razón
crítica, instrumental y práctica que domina en el hombre europeo, se equilibre
con una razón abierta a la realidad comprendida como misterio que siempre
desborda y sobrepasa (pneumática) a una razón que es incapaz de apresarla
únicamente en conceptos (noética); una razón abierta a la historia como
recuerdo de un pasado que actúa como instancia crítica en el presente
(anamnética) posibilitándonos un nuevo futuro (proléptica); una razón humilde
(kenótica) que integre en su ejercicio la práctica del amor y de la compasión
como forma de relación con el prójimo (proexistente)21.
Por otro lado, hay que afirmar y ser conscientes que teóricamente el
Cristianismo puede existir sin Europa, como Europa puede vivir en el futuro sin
el Cristianismo. De hecho es evidente que el Cristianismo en el futuro será
menos eurocéntrico. Pero «la fe en Cristo ya no podrá existir olvidando lo que
llegó a ser en Europa en sus tres dimensiones: como universo intelectual de
sentido (Cristianismo), como realización comunitaria e institucional en medio de
la Iglesia (cristiandad), como determinación de la existencia personal del
hombre (cristianía)>22. Por esta razón, afirma el teólogo español, el
Cristianismo del futuro, aun siendo menos eurocéntrico, será más europeo.
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6. Nuevo diálogo
6.1. Fuentes y raíces: una decisión para el futuro. El consenso a la hora de
exponer de forma histórica los pilares fundamentales sobre los que se ha
construido y sostenido la casa que llamamos Europa23 se torna en apasionada
discusión a la hora de establecer su actual y verdadera identidad, ya que al
clarificar ésta, estamos afirmando de forma implícita cuáles son las realidades
que hay que tener en cuenta para que Europa siga siendo y existiendo como tal
en el futuro. La pregunta por la identidad y las raíces vivas de Europa no se
plantea, por lo tanto, desde un puro y aséptico interés histórico por aclarar un
pasado más o menos asumido por todos, sino por el deseo de decidir y
determinar qué queremos que esta realidad sea en el futuro.
Creo que desde aquí tenemos que entender el debate en torno a la cuestión de
si el Cristianismo pertenece a la identidad de esa realidad cultural, histórica y
geográfica que llamamos Europa, o no. ¿Podemos considerar al Cristianismo
como una realidad histórica, institucional y personal, que sigue siendo raíz vital
y suelo nutricio desde donde se alimenta Europa en el presente y como uno de
sus necesarios impulsos vitales en el futuro? ¿Ésta creo que es la verdadera
pregunta y la cuestión decisiva que se plantea respecto al cristianismo cuando
nos preguntamos por las raíces de Europa y las fuentes de la conciencia
europea. No es tanto una cuestión de pasado, cuanto una decisión de futuro.
6.2. Nuevo diálogo desde la libertad (Europa) y la gratuidad (Cristianismo). Al
preguntarnos hoy por el Cristianismo como fuente de la conciencia europea no
se trata tanto de realizar un ajuste de cuentas con el Cristianismo para poner
en una báscula argumentos a favor y en contra de su fontalidad; como tampoco
un ajuste de cuentas a Europa cuestionándola por su fidelidad a su herencia
recibida. Hay historia de pecado y de gracia en ambos lados. Y las dos historias
son difíciles de delimitar, contando además que entre ambas realidades hay una
fontalidad recíproca. Desde mi punto de vista se trata más bien de volver a
pensar esta relación en términos de libertad y de gratuidad.
La historia de Europa puede ser resumida como una admirable gesta tras la
búsqueda de la libertad del hombre24. Por esta razón, la aventura del hombre
europeo no está cerrada ni agotada. Quizá se encuentra en su momento
decisivo, pues ahora no se trata tanto de conquistar una nueva libertad, sino de
fundar definitivamente la que ha sido conseguida desde la verdad y extenderla
dentro de Europa y a otras regiones del mundo desde la Justicia. Europa se
encuentra en su momento más crítico, dentro de esa historia de la libertad,
pues ya no se trata de una lucha o búsqueda de la libertad de o respecto a
algún tipo de enajenación o esclavitud externa a la dignidad humana, sino
sobre todo de liberación de no caer en la tentación de vivir en una libertad
vacía, fundada sobre su propia finitud. Europa está ante una singular vocación
que desde la teología clásica podemos denominar como libertas maior, es decir,
la llamada a una libertad entendida como capacidad humana para la realización
plena de la vida del hombre fundada en su ultimidad en la libertad infinita25.
Aquí es donde Europa puede tener en el Cristianismo su gran aliado frente a los
nuevos pesimismos que encierran al hombre en su finitud haciéndolo esclavo de
sus propios límites y pasiones, como frente a un desmesurado optimismo que
falsamente lo quieren convertir en un dios. El Cristianismo ratifica esta vocación
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del hombre a la libertad, a la vez que la provoca desde el amor en un doble
sentido. En primer lugar en la dirección hacia su fundamento, mostrándole que
la libertad pide un lugar donde fundarse y asentarse, si no, corre el riesgo de
girar en el vacío y terminar perdiendo su sentido. El Cristianismo le propone de
forma gratuita como fundamento de su libertad la Verdad de Dios, que es
palabra amorosa y creadora. En segundo lugar en la dirección de su plena
realización histórica desde el amor entendido como compromiso solidario y pro-
existente por el prójimo, especialmente por todos los hombres que dentro de
Europa y fuera de ella viven en situaciones de esclavitud, injusticia y
opresión26.
En conclusión, el Cristianismo en su última entraña no es más que la expresión
histórica de la gratuidad de Dios en la vida humana. Por eso el Cristianismo ha
podido ser fuente de la conciencia europea y lo podrá seguir siendo en el
futuro. No como un lastre que amarga y atenaza la existencia de los hombres,
sino como una herencia que hay que acoger y como una posibilidad fecunda
que hay que transmitir a las próximas generaciones. El Cristianismo
comprendido ante todo como signo histórico del amor de Cristo y sacramento
de la gratuidad de Dios es su sí definitivo a la vida del hombre y la posibilidad
infinita de su incremento y promoción27.
El Cristianismo no es en sí mismo una fuente generadora de violencia en la
sociedad, ni una fuente que aliena y subyuga la conciencia humana, sino que es
fuente de la conciencia potenciándola en su libertad más plena, ofreciéndole la
Verdad de Dios como fundamento metafísico y el amor de Cristo como
realización histórica de esa libertad28. Esto es lo que el Cristianismo es y ofrece
esencialmente a Europa. Todas las demás realizaciones históricas que han sido
posibles en Europa por su encuentro con el Cristianismo en el ámbito cultural,
ético, social, etc., en los diferentes órdenes de la vida humana, se sostienen en
última medida desde aquí y en este sentido para el Cristianismo son
secundarias. Si Europa quiere seguir gozando de ellas con sentido y valor real
en el futuro tiene que atender y respetar la fuente y la raíz desde donde se
sostienen y alimentan: que no es otro que el misterio incomprensible de Dios
encarnado como verdad del mundo (Logos) y amor gratuito para la vida
humana (Pneuma). Porque esta presencia gratuita y misteriosa en el corazón
del mundo es la verdadera fuente viva de donde han brotado hasta ahora y
pueden seguir brotando en el futuro nuevas formas de vida en Europa que nos
hagan avanzar en estatura, en sabiduría y en gracia, es decir, en verdadera
humanidad.
Notas
1 Cf. Lumen gentium 17; Ad gentes 9.
2 W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, México 7 1998.
3 G. Bardy, La conversione al cristianesimo nei primi secoli, Milano 5 2002,
121-159.
4 J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca 2005, 123-182.
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3 Pages 21-30

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3.1 Page 21

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5. Duo sunt: «Hay dos principios, emperador Augusto, por los cuales
principalmente se rige el mundo: la autoridad sagrada de los Pontífices y la
potestad real».
6 W. Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca
2001, 123-148.
7 Para la historia del concepto cf A. Grillmeier, «Die christologische Entdekung
des Humanum», en íd., Fragmente zur Christologie, Freiburg 1997, 17-32; y S.
Álvarez Turienzo, «El Cristianismo y la formación del concepto de persona», en
Homenaje a X. Zubiri I, Madrid 1971, 42-77.
8 Cf. I. Ziziolulas, El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia, Salamanca 2003,
49-63.
9 Hans Urs von Balthasar, Teológica 3. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998:
«Sociedad y Estado descansan en última instancia sobre el reconocimiento
recíproco de la dignidad y los derechos personales: un pensamiento introducido
en la historia sólo con el Cristianismo. En esta idea se funda el edificio entero
de la filosofía hegeliana del derecho».
10 Cf. H. U. von Balthasar, Católico. Aspectos del Misterio, Madrid 1988, 116-
117.
11 Cf. Comisión Teológica Internacional, Memoria y reconciliación, 2000.
Reflexión realizada con motivo del acto de perdón de Juan Pablo II por los
pecados de los cristianos a lo largo de la historia en el jubileo del año 2000.
12 G. Martina, «Génesis de la idea de tolerancia», en La Iglesia, de Lutero a
nuestros días II. Época del absolutismo, Madrid 1974, 131-177.
13 Cf. 0. González de Cardedal, La entraña del Cristianismo, Salamanca 3
2000, 107-140.
14 «Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation» (1976), en íd.,
Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtphilosophic, Staatstheorie und
Verfassungsgeschichte, Frankfurt 1991, 112.
15 Cf. R. Brague, «Europa zwischen Herkunft und Zukunft», International
Katholische Zeitschrift Communio (2005), 213-224.
16 C£ E. Rornero Pose, Raíces cristianas de Europa. Del Camino de Santiago a
Benedicto XVI, Madrid 2006, 81-150.
17 CL J. Ratzinger, Christlicher Glaube und Europa, München 1992.
18 G. Vattimo, Después de la cristiandad. Por un Cristianismo no religioso,
Barcelona-Buenos Aires-Méjico 2003, esp. 89-105.
19 Entre otras destaca el autor: La persona como realidad única, irrepetible e
insustituible; La responsabilidad ante Dios; La libertad como don y exigencia; El
hombre como vocación y misión; La culpabilidad, derivada de la conciencia del
deber y de la negación de éste; La historia como fin y sentido; La diferenciación
e irreductibilidad de órdenes de realidad (fe-razón, bien-mal, etc.); El carácter
incompleto e incompletable de la existencia humana; La tierra como patria
verdadera, pero no como plena y definitiva de la vida humana; La imposible
auto-divinización del hombre. Cf. 0. González, «Europa y el Cristianismo.
Reciprocidad de su destino en los siglos XX y XXI», en Historia, hombres, Dios,
Madrid 2006,111-112.
20 lb., 109.
21 Cf. ib., 110- 114.
22 Ib., 105.
23 0. González de Cardedal, Historia, hombres, Dios, Madrid 2005, 124: “a) La
Tradición clásica (Grecia, helenismo, romanidad). b) El Hecho bíblico, que
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3.2 Page 22

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incluye todo lo que supone la historia de Israel narrada en el Antiguo
Testamento, la persona de Cristo, la Iglesia y el judaísmo posterior. e) La
modernidad, cuyos hitos fundamentales son: la Ilustración, la Revolución
francesa, la ciencia, los movimientos sociales, las revoluciones industriales,
técnicas y políticas surgidas de la democracia o creadas por ella».
24 E. Herr, «Essai sur l´héritage de l´Europe. Une lecture théologique»,
Nouvelle Revue Theologique 126 (2004), 218-235: «Se podría decir que la
lucha por la libertad y las libertades es lo que caracteriza la herencia de Europa,
La propuesta de este autor es muy sugerente. Utilizando el dogma de
Calcedonia comenta que Europa está ante dos tareas: a) en primer lugar unir
aquello que en última instancia la historia ha roto: la libertad humana y la
libertad divina, y b) distinguir aquello que tiende a confundir con bastante
facilidad: lo humano y lo religioso; lo religioso y lo político.
25 Cf H. U. von Balthasar, Teodramatica 2: El hombre en Dios, Madrid 1992.
26 Cf. Benedicto XVI, Dios es amor. Carta encíclica «Deus caritas est” Madrid
2006.
27 Cf. Ireneo de Lyón, Adversus Haereses, III, 20,2-3; León Magno, Tomus ad
F1avianum, 3, 17 (humana augens); K. Rahner, «Encarnación», en
Sacramentum Mundi 2, Barcelona 1972, 559; K. Hemmerle, Tras las huellas de
Dios. Ontología trinitaria y unidad relacional, Salamanca 2005, 55-56.
28 F. Sebastián Aguilar-O. González de Cardedal (eds.), La fe en Dios, factor de
paz o de violencia, Madrid 2003.
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Comunicación
¿Sin noticias de Dios?
Algunas claves para buscar a Dios en la prensa
José Manuel BURGUEÑO3
«Siempre rezo por los enfermos, los pobres, los periodistas, los gobernantes y
la Iglesia, por este orden», decía Karl Barth. El teólogo suizo, considerado uno
de los más influyentes del siglo XX, reconocía así la enorme responsabilidad de
quienes trabajan en los medios de comunicación y la extrema importancia de
éstos, no ya únicamente para el funcionamiento de las sociedades libres, sino
incluso como vía ineludible para la implantación del Reino de Dios. A los 77
años de edad, recordaba el teólogo protestante el consejo que, cuarenta años
antes, solía dar a los estudiantes de teología: «Toma la Biblia en una mano y el
periódico en la otra, y lee ambos. Pero interpreta el periódico desde la Biblia»'.
Si algo nos revela la Encarnación es que a Dios le importa todo lo humano. Y
así, todo lo que sucede en el mundo, independientemente de que lleve o no la
impronta de lo religioso, nos dice algo de Dios y nos invita a conocer la verdad
auténtica, la realidad en la que un creyente tiene que realizar su vocación.
Una fe incardinada en el mundo en un Dios humano y encarnado sólo tiene
sentido en las realidades temporales. De ahí la invitación que hace Gaudium et
Spes (n. 4) a aprender a leer los signos de los tiempos para descubrir la
voluntad de Dios y realizar nuestra misión: «Es deber permanente de la Iglesia
escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio,
[... ] conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus
aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza». Lo que
ocurre diariamente en el mundo conforma estos signos. Por eso afirma el
dominico francés M.-D. Chenu que «los acontecimientos son el material, un
material abundante y ambiguo, con que se construye el Reino». Porque la
referencia al tiempo no es una modalidad exterior a la verdad, sino que entra
en el tejido mismo de la verdad, ya que «el rasgo más significativo del hombre
nuevo en la civilización moderna lo constituye la toma de conciencia de su ser-
en-la-historia, así como de su ser-en-el-mundo»1.
No todos piensan así. El historiador norteamericano J. Sommervillel sostiene
que existe una oposición ontológica entre actualidad y religión, ya que,
mientras ésta centra su atención en cuestiones eternas, las noticias sólo se
preocupan del cambio. «Mañana habrá una nueva edición, y esa edición tiene
que sugerir que existe otro mundo ahí afuera. Así que lo que siempre ha
parecido razonable, natural o bueno tiene que estar en cuarentena, no sólo de
3 «Sal Terrae» 97/1 (2009) 469-480.
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manera ocasional, sino constantemente». De este modo, los absolutos de la
religión serían anatema para el devenir constante de la actualidad.
Puede que sea así para muchos credos. Quizá para la mayoría. Pero no para
una fe basada en la afección y la adhesión a una Persona: Cristo. El
cristianismo no es un conjunto de dogmas y creencias, una moral, un código
de reglas, una doctrina... «No se comienza a ser cristiano por una decisión
ética o una gran idea -afirma Benedicto XVI en la encíclica Deus caritas est (n.
l)-, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona que da un
nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva». Tiene, por
tanto, mucho más de devenir y de progresión que de inmovilidad y
anquilosamiento.
El hecho de que la prensa sea testigo directo de la forja de la historia,
recogiendo la actualidad, noticias, sucesos, acontecimientos... y tratando de
ser el reflejo posible de la realidad, debería ya aportar materia suficiente para
un creyente que quiera hacerse una idea de cómo es el Reino en el que
creemos y busque descubrir la voluntad de Dios sobre él. Pero ¿cómo
encontrar a Dios en la prensa? ¿Es que está realmente? ¿Hay algún indicio de
su presencia, alguna huella, algún rastro suyo en todo aquello que diariamente
produce el periodismo?
Lo religioso en los medios
Conviene dejar claro, en primer lugar, que buscar a Dios en la prensa no es
buscar en los medios la palabra «Dios», ni tampoco lo específicamente
religioso, ni temas eclesiales. Partimos de la base de que la misión de los
medios de comunicación de masas no es albergar profesiones de fe, sino
informar, entretener, formar e incluso, como afirma González de Cardedal,
«esperanzar»' con planteamientos humanos de la actualidad. Los medios,
transmisores de la verdad, de la noticia en su contexto y su dimensión, no
deben estar sometidos a intereses partidistas o particulares, sino a valores. Si
buscamos a Dios únicamente en la información religiosa, su presencia quedaría
limitada a suplementos y revistas confesionales o a secciones de Religión en
algunos medios generalistas.
Es cierto que una gran parte de la información que toca a la Iglesia de una u
otra forma trata cuestiones relevantes para el ser humano, sea creyente o no,
temas trascendentes que tarde o temprano terminan interpelando a la
persona: desde el aborto hasta el diálogo entre confesiones, desde la práctica
sexual hasta la pobreza. Sabemos que, en general, la prensa no trata bien a la
Iglesia. Existe un prejuicio anticlerical y antieclesial más o menos extendido. Si
tuviéramos que medir la salud de las prácticas periodísticas por la información
sobre la Iglesia, habríamos de concluir que el periodismo agoniza.
Así, por ejemplo, podemos recordar cómo se sacó de contexto la cita sobre el
Islam que Benedicto XVI, en el discurso académico que impartió en septiembre
de 2006 en la Universidad de Ratisbona (Alemania), utilizó de un diálogo del
siglo XIV entre el emperador bizantino Manuel II Paleólogo con un erudito
persa. La prensa atribuyó al Papa las palabras del emperador. Dos meses
después, se daba otro caso en el viaje del Papa a Turquía, donde le esperaba
una «gran marcha» de protesta (azuzada precisamente por el discurso de
Ratisbona) en la que participaría más de un millón de personas. Al final,
acudieron menos de 20.000, pero la prensa ignoró el fracaso de la
convocatoria y destacó su amplio seguimiento, subrayando la hostilidad al
Papa.
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La Iglesia y sus instituciones no sólo hacen buena comunicación cuando
intentan evitar que los medios distorsionen su imagen, sino, sobre todo,
cuando cumplen su misión sin estar pendientes de su imagen. Un necesario
talante de respeto y prudencia ante la prensa no implica ni mucho menos una
actitud timorata o acomplejada. Hace años, el programa norteamericano de
televisión Morning Show llevó a sus estudios a la Madre Teresa de Calcuta para
entrevistarla. En los cortes publicitarios, la monja menuda observó sorprendida
la abundancia de anuncios de alimentos para adelgazar, que con toda
seguridad evocarían en ella el recuerdo de los niños hambrientos con los que
trabajaba en la India. Y en un tono de voz bien audible comentó: «Veo que los
estudios de televisión tienen necesidad de Jesús». Durante unos segundos, se
hizo un profundo silencio en el plató. Como recuerda Noelle-Neumann, sólo los
herejes y los santos no temen la opinión pública, porque son ellos quienes la
crean'.
Desde 1996, en que se publicó el último ejemplar del Ya en papel -el 1 de julio
de 2008 reapareció la cabecera en Internet-, no tenemos en España prensa
católica diaria en el sentido en que existió en los dos siglos pasados. El
periodismo decimonónico español dio históricas cabeceras de diarios católicos,
como El Siglo Futuro, de Nocedal, por un lado, enfrentado a los fundados
sucesivamente por Alejando Pidal y Mon: La Unión Católica (a la cabeza), La
Fe, La España Católica, La España, El Español, El Fénix o La Unión. Y en el siglo
XX, primero El Debate (en su segunda etapa), y después su heredero, el Ya,
desde finales de la Segunda República, son los dos grandes representantes de
la prensa confesional, desde la Editorial Católica del cardenal Herrera Oria. Lo
que hoy tenemos, además de la COPE y Popular TV, son semanarios como Alba
o Alfa y Omega, revistas de actualidad con enfoque cristiano como Vida Nueva,
o 21RS, y varias páginas web de mayor o menor interés, como
religiondigital.com, aciprensa.com, conoze.com, religionenlibertad.com,
laiglesiaenlaprensa.com, zenit.org, aceprensa.com o catholic.net, entre otras,
con diferentes líneas editoriales y posiciones morales.
No es ahí donde proponemos acudir para buscar la huella de Dios en la prensa.
También, pero no sólo. Es verdad que los creyentes estamos llamados, en
esencia, a difundir la Buena Nueva. «La razón por la que existe la Iglesia -
recuerda Congar- es la comunicación a muchos (a las creaturas) de la vida del
Padre»". No marginemos, pues, la presencia de Dios a páginas semanales,
revistas minoritarias u hojas parroquiales, ni caigamos en la trampa de
intentar encontrarlo allá donde simplemente se le menciona.
Dios en los medios
¿Qué habría hecho Jesús ante una hipotética cuarta tentación: la de utilizar los
medios de masas para acelerar la difusión de su mensaje, ahorrándose así
gran parte de su vida pública, incluida la Pasión? El presigioso periodista inglés
Malcolm Muggeridge, convertido al catolicismo tras varios encuentros con la
Madre Teresa, imagina que un editor romano --curiosamente, así se llamaban
en la antigua Roma quienes preparaban los espectáculos populares- que ha
oído hablar de los milagros de Jesús le ofrece protagonizar un gran
espectáculo, en unos fastuosos escenarios con fuentes luminosas,
impresionantes coros, comparsas de fieles de los cultos orientales de moda y
un debate con maestros de la Escuela Filosófica de Atenas. Con la garantía de
máxima audiencia en la capital del Imperio y, por tanto, la posibilidad de
persuadir con sus doctrinas directamente a los detentadores del poder. La
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única condición: aceptar el anuncio de que el show ha sido esponsorizado por
«Lucifer Corporation»'.
¿Qué habría hecho Jesús? Evidentemente, rechazar la oferta. Pero no sólo por
tan particular patrocinador (que no es sino epítome de la propuesta en sí). Su
misión se sustentaba en la verdad, en la realidad, no en la apariencia. Es
indudable que Jesús pudo haberse ahorrado, no ya la pasión y la muerte, sino
incluso la misma encarnación; pero no lo hizo. Dios ha trabajado en favor del
hombre, ha demostrado que lo que le interesa es el hombre, incluso a costa
de sí mismo, porque ha muerto por él. Le importa más el desarrollo del
hombre que su propio crecimiento. Las consecuencias históricas de esta
elección han superado con mucho las expectativas de aquel editor romano, sin
despreciar a los medios, pero por vías bien distintas. Porque «la experiencia
de la fe no se hace en forma de espectáculo o por medio de la palabra
artificial, sino de modo simbólico, concreto. Nace de un acto que se dirige
directamente a la persona»8.
Pero si a Dios no le interesan estas apariciones estelares y si, al mismo
tiempo, su presencia trasciende de las páginas religiosas, ¿dónde hallarlo?
¿En las buenas noticias, quizá? El periodismo es --o al menos debe ser-
reflejo de la realidad. Si en la vida cotidiana nos cuesta a menudo encontrar a
Dios, no será extraño que también sea difícil localizarlo en las páginas de los
periódicos. Pero sería otro error buscarlo en las noticias felices, en esas en las
que parece que ha actuado la mano divina. ¿Quién no vería a Dios en aquella
información de marzo que contaba cómo un niño de dos años salvó la vida
milagrosamente tras precipitarse desde un tercer piso gracias a que un
viandante, al ver cómo caía un zapato, pudo colocarse justo debajo del balcón
de donde colgaba el pequeño y amortiguar su caída? Y, de forma simétrica,
¿cómo no notar entonces su ausencia en la maldad y la depravación que salió
a relucir en el juicio del «monstruo de Amstetten», relatado en los periódicos
pocos días después?
Si la presencia de Dios se transmitiera por las buenas noticias, habría que
impulsar durante todo el año iniciativas como la que el diario sensacionalista
alemán Bild acomete en Navidad: el 25 de diciembre sólo publica noticias
positivas. Pero el rasgo principal del quehacer periodístico es lo que va mal:
«No news, good news». Y, análogamente, «good news, no news». El
periodismo, casi por definición, no se interesa tanto por lo que funciona
correctamente y como estaba previsto, cuanto por lo que sale mal, por las
crisis, por los desastres, los conflictos, los sucesos, los mensajes negativos. La
actualidad ofrecida por la prensa se compone cada día mayoritariamente por
malas noticias, y para dar buenas noticias hay que forzar el formato, como
acaba de hacer el informativo de Matías Prats en Antena 3, abriendo una
sección específica para ofrecer informaciones positivas: «La buena noticia del
día». Entonces, ¿cabe pensar que las malas noticias ahogan la presencia de
Dios en la prensa? ¿No serán las «noticias malas» -las mal elaboradas- las que
no buscan la verdad? ¿No será el mal periodismo el que no deja espacio a
Dios?
Probablemente el mismo Jesucristo habría pasado inadvertido a unos
hipotéticos medios de masas de su época. Quizás habría merecido, a lo sumo,
un reportaje titulado «El hombre que hace milagros» en un suplemento
dominical, o algunos vídeos en youtube cargándose los puestos del templo,
como aquel vecino de Lazkao que en febrero destrozó la herriko-taberna
porque una bomba de ETA había echado a perder su vivienda. El mismo
Muggeridge reconoce un extraño «instinto» del periodista para fijarse en la
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anécdota y no advertir lo sustancial: «A veces pienso que, si hubiera sido
corresponsal en Tierra Santa en tiempos de Jesucristo, me habría dedicado a
pegarme al séquito de Poncio Pilato, intentado averiguar qué tramaba el
Sanedrín, y a acercarme a la corte de Herodes con la esperanza de conseguir
las memorias de Salomé en exclusiva»9. Y se habría perdido por completo el
acontecimiento más importante de todos los tiempos.
«Cooperadores de la verdad»
Cuando el periodismo ejercido con honestidad cumple su cometido básico -
buscar la verdad para transmitirla limpiamente al público, con la objetividad
posible y con respeto al ser humano-, la presencia de Dios está garantizada.
Todo periodismo bien hecho tiene a Dios presente, porque las noticias afectan
a la comunidad, a la sociedad, a las personas, al bien común. «Todo ejercicio
verdadero de la palabra es un ministerio sagrado, casi sacerdotal, porque toda
humana voz debería ser un eco del Verbo, la palabra por antonomasia en la
que es Dios, en la que se nos da y dice. Gozo y aventura la de administrar día
a día ese sacramento de la palabra»'10. Cuando no hay intereses espurios
detrás, es Dios quien está detrás.
Gaudium et Spes (n. 36) proclama también la autonomía de las realidades
temporales: «quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en
los secretos de la realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de
Dios», «porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un
mismo Dios». Lo cual, aplicado a la profesión, es tanto como decir que siempre
que se actúa conforme a lo que se está llamado a ser y hacer, se transmite a
Dios, aunque no se le mencione. El hombre es colaborador en la transmisión
de la verdad, y no hay una verdad religiosa y una verdad profana. La verdad
dogmática, los postulados religiosos, no están separados de las verdades del
mundo. Por lo tanto, transmitir con precisión y honradez la realidad diaria es,
de alguna manera, transmitir también la realidad divina. El periodismo trabaja
por la verdad: ésa es su principal misión. Por tanto, si la ejerce con
profesionalidad, con respeto a la dignidad humana y buscando el bien común,
está sirviendo a la causa de Dios. «El periodismo tiene sentido únicamente si
es bueno conocer la verdad. Sólo puede ser una efectiva profesión si existe
una verdad que es buena. En ese caso, es justo y necesario ayudar a que se
manifieste. La confianza fundamental en la existencia del bien y en la
necesidad de contribuir a extenderlo no impide el trabajo del periodista. Es,
más bien, lo único que lo hace posible: debe ser la columna de un auténtico
ethos periodístico»".
¿Podría decirse entonces que -aparte de «Garganta Profunda»-, estaría Dios
detrás de la gran exclusiva del Watergate, que destapó trampas, engaños y
oscuras maniobras del presidente Nixon y su partido y sacó a relucir la verdad
oculta? ¿Estaría detrás de la investigación del Chicago limes que derivó en
1945 en la absolución de un inocente condenado a cadena perpetua trece años
antes por un crimen que no había cometido? ¿Y de las valientes denuncias de
Ed Murrow contra la famosa «caza de brujas» del senador McCarthy (descritas
por George Clooney en su película Buenas noches y buena suerte)? Parece que
hay que afirmar que sí. Y, por contra, es más difícil encontrarlo -
independientemente del éxito periodístico o la veracidad de la información- en
la investigación del diario británico amarillista The Sun, que en febrero pasado
consiguió localizar y fotografiar a la familia de Joseph FritzI, el raptor y
violador de su hija durante años, frustrando así su intento de rehacer su vida
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de incógnito en otra ciudad. La dignidad humana y la ética de la profesión
también juegan.
Ed Murrow, lo mismo que Woodward y Berristein, del Washington Post, que
destaparon el Watergate, o James McGuire, del Chicago Times, que demostró
la inocencia de Joseph Majczek, trasladan, como periodistas, su propia visión
de la vida al ejercicio de su profesión. Su credibilidad se sustenta en su
trabajo, «ceñidos con el cinturón de la verdad y vestidos con la coraza de
justicia» (Ef 6,14), pero su trabajo es fruto de una confrontación entre lo que
se escribe y la propia vida, entre lo que se dice y lo que se hace. Porque, igual
que la recta transmisión de la verdad acaba transmitiendo la Verdad con
mayúsculas, también «toda noticia inexacta, tendenciosa, injusta, contraria a
la verdad o sometida a la manipulación de las ideologías crea malestar en la
comunidad, pone en peligro la paz, mina la comunión y desorienta; es, por
decirlo así, antievangelizadora»`. Por eso Benedicto XVI, en su mensaje a los
periodistas católicos en enero de 2009, recordaba que «tanto más fácilmente
seréis escuchados cuanto más coherente sea el testimonio de vuestra vída»'1.
Hoy, en los medios de masas, no es fácil para el lector comprobar la
coherencia de vida de quien con su trabajo puede convertirse en referente o en
líder de opinión. De muchos columnistas de diarios españoles, habituales u
ocasionales, que destilan humanismo y a menudo escriben desde un declarado
catolicismo (eso sí, de las más diversas corrientes), nos quedamos con sus
palabras, normalmente sin ocasión de confrontarlas con sus vidas. Con una
constante añoranza de José Luís Martín Descalzo, que dejó un vacío no llenado
por nadie, he aquí algunos nombres: Juan Manuel de Prada, Justino Sinova,
Ignacio Sánchez Cámara, César Vidal, José Jiménez Lozano, Cristina López
Schlichting, Isabel Sansebastián, Pilar Urbano, Ramón Pi, Olegario González de
Cardedal, José María Castillo, Juan José Tamayo, Santiago Martín... Quizá sea
suficiente, si somos capaces de «examinarlo todo y retener lo bueno» (1 Ts
5,21), tal como nos exhortaba el apóstol Pablo. Sabiendo, desde luego, que
ninguno de ellos es depositario ni portador de la Verdad absoluta.
Discernir para encontrar
Para todo ello necesitamos información. Aquel que quiera conocer a Dios debe
conocer y tener contacto directo con el mundo, debe estar informado, como
apunta Rahner: «Si quiero amar a Dios por sí mismo [... ] y quiero encontrarle
a Él sin más, entonces no podré limitar, ni mucho menos, mi interés sólo a la
Escritura; para mí será interesante todo aquello a través de lo cual Dios hizo
que se le percibiera en el mundo. [... ] Todas las experiencias humanas en
todas las ciencias, las artes y los acontecimientos históricos hablan para el
teólogo acerca de Dios»".
Pero no vale cualquier información. Es crucial un talante crítico ante el
conocimiento y ante la actualidad, y no se puede mantener una actitud pasiva
en relación con los medios. Los públicos -advierte el Catecismo (n. 2.496)-
«han de formarse una conciencia clara y recta para resistir más fácilmente las
influencias menos honestas». Porque no siempre el periodismo se ejerce
correctamente y con honestidad. Multitud de intereses (políticos, económicos,
de poder..), condicionantes internos y externos (desde la rapidez que exigen
los medios hasta las presiones de todo tipo que sufre el periodista), o incluso
vicios como la comodidad, el desdén o la impericia, hacen que el receptor no
pueda asumir, sin más, todo lo que le llega: no se puede ser inocente ante la
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prensa; es necesario estar siempre alerta. ¿Cómo? Aquí van algunos
consejos`:
- Conocer los medios. Hay que saber que cada medio (diario, revista, emisora
de radio, cadena de televisión) tiene su ideología y sus adscripciones. Y
conviene saber cuáles son. El mismo hecho se encontrará presentado y
tratado de forma diferente en cada periódico en función de su ideario. Es
recomendable no limitarse a un único medio y leer al menos dos periódicos
de distintas tendencias, para contrastar y formarse así una idea más precisa
de la realidad.
Detectar opinión e interpretación. El periódico debería presentar bien
diferenciados hechos de opiniones, pero no siempre es así. La ideología
suele contaminar las noticias, su tamaño, enfoque, tratamiento... A
menudo, incluso determina que aparezcan o no en el medio. Descubrir los
argumentos intencionados y quiénes están detrás es básico para no dejarse
engañar.
- Rechazar la manipulación. Un acontecimiento que sucede a otro no siempre
es efecto del mismo, a no ser que admitamos con Groucho Marx que la
principal causa del divorcio es el matrimonio. A menudo se presentan
hechos encadenados como si fueran causa-efecto, sin que la realidad avale
esta pretensión. ¡Cuidado también con las trampas del lenguaje, frecuentes
en temas de terrorismo («inmolarse» por «suicidarse», «ejecución» por
«asesinato», «impuesto revolucionario» por «chantaje» ... ) !
- Prestar atención a los detalles: si se citan fuentes, y cuáles; si se ofrecen
las versiones de todas las partes y en qué orden... El último en hablar tiene
siempre ventaja. A veces, especialmente en programas de radio y de
televisión, pero también en la prensa, se da apariencia de objetividad
porque se permite a las distintas partes ofrecer su punto de vista. Pero
normalmente hay trampa si el último que habla cuenta con la versión del
que ha hablado antes y puede contestarle, oportunidad que el primero no
tuvo.
- No dejarse deslumbrar: ni por la letra impresa, que no es signo de
veracidad, ni por los columnistas, que, obviamente, no son infalibles, ni por
los grandes titulares (o pequeños), que difícilmente recogerán los matices
de la información.
- Relativizar los titulares, incluso las informaciones. Hay que ser consciente
de que un periodista tiene que meter en ocho, diez, doce palabras... lo
esencial de un acontecimiento. Y tiene que hacerlo de forma llamativa,
vistosa, atractiva, porque, si no, la noticia pasa inadvertida y no se lee. El
periodista tiene la «obligación» de convertir en noticia el acontecimiento,
que a veces no tiene ese rango. Tiende, por tanto, al conflicto (es más
noticia cuando hay enfrentamiento), al contraste, a la cifra más abultada.
- Ser conscientes de que el periodismo no es exactamente la realidad. Como
decía Chesterton, «la gran debilidad del periodismo, como pintura de
nuestra existencia moderna, proviene de ser pintura formada enteramente
por excepciones”1: la realidad es más lo cotidiano que lo extraordinario, y
la noticia es justo lo que se sale de lo cotidiano. Lo normal no es noticia.
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- Tomarlo con calma. El lector no puede hacer el trabajo del periodista, no
puede comprobar las fuentes, valorar la fiabilidad de la información,
distinguir siempre dónde hay manipulación, detectar las omisiones... Que
el ser críticos no nos haga paranoicos. Es sana una cierta carga de
suspicacia, mientras no nos haga desconfiar de todo y de todos.
Encontrar la huella de Dios en los periódicos y descubrir en ellos la verdad y la
Verdad, es una cuestión de saber afrontarlos y discernir sobre ellos, leerlos
con la Biblia en la otra mano, como aconsejaba Barth, porque sólo «la verdad
os hará libres» Jn 8,32). «La verdad, sobre todo la sencilla, humilde y
paciente verdad de la vida diaria, es el fundamento de las demás virtudes.
Ahora no se trata en modo alguno de la grandiosa verdad sobre Dios, el
mundo y el hombre, sino de la pequeña verdad de todos los días, si bien
ambas se hallan inseparablemente unidas entre sí. Por lo demás, quien está
dispuesto a pisotear irreflexivamente la pequeña verdad no puede salir como
fiador de la grande»`. Dicho de otro modo, salvando la verdad de todos los
días, será más fácil ser garante de la verdad de esa historia esperanzadora
escrita con infinito amor por Dios para encontrarse con el hombre y darse a
conocer tal como es.
NOTAS:
1. «Barth in retirement» (Entrevista con Karl Barth): Time, 31 de mayo de
1963.
2. CHENU, Marie-Dominique, Présentation de Théologie de la Matiére, Paris
1968, pp. 9-10.
3. SOMMERVILLE, John, How the news makes us dumb: The Death of Wisdom
in an Information Society, Downers Grove (IL) 1999, pp. 50, 53.
4. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, «Carta a un periodista amigo», en Al
ritmo del diario vivir, Madrid 2007, p. 374. «Tras las comunas de un periódico -
afirma- tienen que resonar los caballos de la historia y los ángeles de la
eternidad».
5. NOELLE-NEUMANN, Elisabeth, «The Spiral of Silence. Public Opinion – Our
Social Skin»: Joumal of Communication (Spring 1974), pp. 139ss.
6. CONGAR, Yves-M, Chrétiens désunis, Paris 1937, p. 63.
7. MUGGERIDGE, Malcolm, Christ and the Media. London Lectures in
Contemporary Christianity, London 1977, pp.39-42.
8. LUSTIGER, Jean-Marie, La elección de Dios, Barcelona 1989, p. 358.
9. MUGGERIDGE, MalcoIrn, El fin de la Cristiandad, London 1980.
10. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, «Carta a un periodista amigo», en Al
ritmo del diario vivir, Madrid 2007, p. 377.
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4 Pages 31-40

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4.1 Page 31

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11. RATZINGER, Joseph, Cooperadores de la Verdad, Madrid 1991, p. 288.
12. JUAN PABLO II, «La información, fuente de comunicación y comunión», en
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, X- 1, Roma 1987, pp. 1.446-1.448
(Discurso a la Asamblea Plenaria del Consejo General de la Pontificia
Comisión para América Latina, 28 de abril de 1987).
13. BENEDICTO XVI, Carta a la Unión Católica de la Prensa Italiana con motivo
del 50 aniversario de su fundación, 19 de enero de 2009.
14. RAHNER, Karl, Dios, amor que desciende (Ed. José A. GARCÍA, SJ), Sal
Terrae, Santander 2008, p. 41.
15. La Comisión de Medios de Comunicación Social de la Conferencia Episcopal
Española tiene un decálogo para lectores de medios, en:
http://www.conferencia episcopal.es/mcs/materiales/10Consejos.pdf
16. CHESTERTON, G. K., La esfera y la cruz, Madrid 1958, p. 45.
17. RATZINGER, Joseph, Cooperadores de la verdad, Madrid 1991, p. 182.
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Vocaciones
Escoger «mi» vida4
José A. GARCÍA-MONGE5
1. Tierras de penumbra
En una película reciente, el protagonista, un maduro profesor de Oxford de los
años 50, vive una vida confortable. Desde ía carencia infantil de madre se ha
instalado en un útero securizante, coherente, cerrado, explorado por el
pensamiento, la idea, la lectura; una vida en que entretiene su narcisismo a
través de tareas y rituales, de diálogos in-geniosos y brillantes; una vida
«pensada». A este profesor de Oxford se le ofrece, ya en edad madura, la
posibilidad de elegir su vida, pasar del útero a la realidad, del pensamiento a la
experiencia. La presencia de una mujer en su historia le ofrece la posibilidad de
hacer una elección en la que el amor va a acarrearle dolor, felicidad,
responsabilidad de adulto, riesgo e imposibilidad de tenerlo todo controlado. El
prota-gonista pasa, de una vida decidida por otras instancias, por inercias y
rutinas, a una vida elegida, con todo lo que esto supone. Nos sirve este
anecdótico argumento cinematográfico para intorducir el planteamiento de
estas reflexiones. «Escoger mi vida» va a ser el acto de consciencia libre,
fundante, de mi identidad adulta. Nada fácil, por todo lo que supone y acarrea,
pero apasionadamente desafiante para pasar de una vida planificada a una vida
elegida.
1.1. La vida prefabricada
El proceso vital, si sigue un desarrollo normal, procede de la vida prefabricada
al bricolage personal. De la vida diseñada desde fuera a la creatividad personal
que va dejando la huella cada vez más honda de la individualidad única,
irrepetible e insustituible que somos. La vida se nos da escogida; no sólo
genéticamente orientada, sino a veces directa y explícitamente prefabricada. En
psicología, los ecos de Wat-son y Skinner, «fabricadores de vidas y conductas
vitales», tienen todavía una impronta demasiado intensa, sobre todo en la
psicología oficial académica. Se encarga un niño, y al nacer se le encarrila en
una «vida», se le programa una educación, se le orienta estrechamente hacia
determinadas metas, se le amaestra para que responda adecua-damente a la
cultura, y se le premia o castiga en función de los valores de los que orientan
su vida.
No es que todo esto esté mal. Se trata de un andamiaje provisio-nalmente
necesario o, sencillamente, útil, que ayudará en los primeros pasos del niño o
4 «Sal Terrae» (1994) 277-290.
5 Psicólogo, Profesor de Teología en la Universidad Comillas. Madrid.
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en el acontecimiento adolescente. Tal vez, como ocurre en más de la mitad de
la humanidad, desde otra perspectiva tercer-mundista al niño que nace se le
condena a sobrevivir en una marginación que otros le han fabricado con los
desperdicios de su bienestar. Se le condena a vivir una vida que otros han
tirado al basurero.
1.2. ¿Quién decide «mi» vida?
No sólo hablamos de una cierta dirección genética o del aprendizaje familiar o
social. Nuestra vida está programada desde muchas instancias que van, desde
lo económico, a lo más sutilmente cultural. Nuestra vida está decidida desde el
mercado; la sociedad de consumo quiere saber, no quiénes somos, sino qué
vamos a consumir, el dinero de que vamos a disponer, y nos va a motivar y
programar en ese sentido; al final sólo seré un consumidor cuantificable,
numéricamente identifi-cable. Desde la política de intereses partidistas, soy y
seré un elector, y probablemente sólo interesaré como elector (en caso, claro
está, de democracia; en el resto de la humanidad manipulada y oprimida por
dictaduras, seré mano de obra barata o excedente humano inservible).
La publicidad, al condensar conductas y teledirigirlas, decide qué intereses voy
a tener, hacia dónde voy a dirigir mis gustos. De la misma manera que la moda
decide cómo voy a vestir, la cultura decide cómo voy a pensar, valorar,
aprender a esquivar la vida. La subcultura grupal, familiar, el apellido o el
estatus van a decidir casi todo el resto. Ver-daderamente, queda muy poco a la
libertad del individuo; queda poco donde escoger.
La empresa, las instituciones de diferentes tipos, la religión, con su moral,
tienen —es verdad— una palabra que decir, pero al ideo-logizarse pueden
suplantar mi responsabilidad vital en función de in-tereses respetables, pero no
del todo respetuosos de la libertad del individuo.
Los roles sociales tienen también un peso importantísimo en la planificación de
mi vida. Es cierto que para funcionar ágilmente en grupo, en sociedad,
necesitamos roles, pero a veces el consenso social que los normativiza se me
impone férreamente. Con el fin de hacernos previsibles, de darnos una
existencia sin sobresaltos, se nos restan las posibilidades de creatividad
personal, se nos dificulta el ser personas dentro de esos roles, rostros detrás de
esas máscaras.
La familia también nos maneja para evitar que nos manipulen, pero la
dependencia aprendida en la familia de una manera estricta producirá más
tarde los frutos no deseables de acomodación y depen-dencia que nos permiten
cambiar de amo, pero no ser verdaderamente libres. El hombre, la mujer,
dimite de su vida diluyéndose en una sociedad enferma. Dejándose llevar por
las diferentes corrientes que nos deciden desde fuera, incluso bajo el pretexto
de hacernos un bien.
Preguntarse por quién decide mi vida es interrogarse por el locus ofcontrol. En
la respuesta, forzosamente compleja, no podemos pasar por alto las fuerzas
que influyen en mi decisión o decisiones desde eso que llamamos inconsciente.
La tarea de construir un yo, tarea para toda la vida y de toda vida, es la
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extensión de la consciencia. Rescatar lo que soy y quiero eficazmente ser desde
mi realidad nebulosa. La cons-ciencia me permite escoger. Me permitirá ser
quien soy, ser quien quiero ser.
Esta tarea conlleva un diálogo con la realidad. Mi vida no es un acontecimiento
individual, aislado, interior, sino una encrucijada so-cial, un diálogo con la
realidad: un barullo y un silencio.
Las amenazas contra la libre elección de mi propia vida, entre otras muchas,
son el autoritarismo y la permisividad. El autoritarismo es la eficacia invasora
de un poder decisorio que me manipula desde fuera. La permisividad, el
«laissez-faire», me hurta modelos de refe-rencia que necesito para poder
escoger y me abandona al zarandeo de todo viento cambiante. El autoritarismo
me suplanta; es el otro quien, decidiendo en mí, me señala quién debo ser. La
permisividad total me des-orienta, disfrazada de confianza en mis propios
recursos. El autoritarismo me mete en el molde de su retrato-robot; la
permisividad me dice que no importa quién sea, que da lo mismo ser uno u
otro. En los dos casos, no tengo yo el timón de mi propia vida.
Se trata, como vemos, de un difícil equilibrio: a quién o a qué doy poder para
decidir mi vida. La respuesta sana sería: «admitiendo muchas fuerzas que me
influyen, reservarme el campo de la decisión a mí mismo. No se trata de decidir
ni con dependencias que me su-plantan ni con contra-dependencias que me
permiten sólo elegir aquello que agrede al poder o a la autoridad en mi vida».
Es verdad que existen muchas fuerzas —no hay campos neutrales y
benevolentes— perso-nales, institucionales, pero la capacidad de decidir, de
escoger mi propia vida, debería madurar en mí a través de recursos personales,
ayudado por una educación sana. La dificultad está muchas veces en decidir
«en contra» de personas significativas. Nos atenaza el miedo a la libertad, el
miedo a frustrar las expectativas de esas personas o la desconfianza en
nosotros mismos, que no nos permite aventurarnos en proyectos de vida
distintos de los que esas personas significativas piensan para nosotros.
2. El riesgo de escoger
Escoger es un acto arriesgado. El problema de escoger está en el temor al
error, a la equivocación, a la culpabilidad que nos acarrearía hacerlo «mal».
Escoger es ciertamente un riesgo. Este riesgo genera a veces tal intensidad de
angustia o de miedo que puede resultar paralizante.
Los fantasmas que nos asustan en el proceso de escoger, entre otros muchos,
suelen ser el deseo omnipotente o la dolorosa realidad limitada. El deseo
omnipotente fantasea una total libertad de. La rea-lidad limitada nos permite
imaginar que estamos o somos personas totalmente condicionadas por. La
realidad equilibrada es que tenemos una modesta libertad para escoger.
Escogerme, si sé asumir mi elec-ción, no hipoteca mi libertad, sino que me
permite ejercitarla: hacerme más libre.
Escoger conlleva percibir, valorar, establecer prioridades, renun-ciar, elegir y
comprometerse con lo elegido. Al escoger algo, estoy eligiendo ser alguien.
Esto es muy importante, porqüe nuestras elec-ciones nos personalizan, aun con
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el riesgo de que, haciéndolas mal, nos puedan despersonalizar. Influidos por
necesidades, a veces com-pulsivas o acuciantes, por deseos, por expectativas
de otros, por premios o castigos, por aterrorizantes culpabilidades, por miedos
o angustias, el acto de escoger es un acto densamente humano, amenazado
por el bloqueo paralizante que nos impediría equivocarnos (y también vivir) y
por la compulsión de una tempestad de movimientos producida más por la vida
que nos lleva en su corriente que por llevar nosotros nuestra propia vida.
2.1. Vivirse desde fuera
Para protegernos de escoger nuestra vida y repartir responsabili-dades,
aprendemos muy pronto a decir «yo tengo, yo debo» en lugar de «yo quiero,
escojo y elijo». No es que esté mal apelar responsa-blemente al sentido del
deber, pero sí sería un empobrecimiento reducir nuestra vida a una
programación legal, superyoica, hecha desde ins-tancias autoritativas del
deber. El camino de la madurez personal va del «yo tengo» y «yo debo» al «yo
quiero» y «escojo». Este camino se ve a veces amenazado por algo tan
postmoderno como es el «me apetece» y «me gusta», que a veces se considera
como el criterio decisivo de la acción. «Me apetece» y «me gusta» no es más
que una pista indicadora de una zona importante de nuestra experiencia, pero
probablemente no decisiva. El camino a la personalización del elegir recoge
muchas pistas, pero prioriza, valoriza, selecciona y decide uni-ficándose con
todo el ser. La apetencia no es estación término; es tan sólo un momentáneo
apeadero, más o menos agradable, y un dato de nuestra compleja realidad.
Es verdad que en la vida tenemos una gran necesidad de seguridad
(recordemos al profesor de Oxford en Tierras de Penumbra), pero esa
necesidad de seguridad no nos permite enlatar la vida, protegerla de todo
desgaste y de todo riesgo al escoger, optar sólo por su duración biológica. Esa
necesidad de seguridad no nos autoriza a vivir como niños, con la vida decidida
desde instancias parentales que envuelven como un útero y desresponsabilizan
al niño de sus pequeñas encruci-jadas. Lejos de repetirme o imitarme a mí
mismo, la vida me invita, como una tarea, a descubrirme a mí mismo. Más allá
de este descu-brimiento, la sabiduría vital me llevará a trascenderme y
olvidarme de mí mismo.
Si no escojo más que vivir, seré vivido y me tendré que conformar con
sobrevivir, pensar en la vida, soñar la vida. Es decir, funcionar, no vivir. La vida
pensada no es más que un ensayo de la vida vivida.
El concepto de vino no emborracha; lo que emborracha es la realidad bebida
del vino. La vida sentida es un indicio de que algo pasa por mí, con tal de que
no confudamos el «sentir la vida» con la «existencia vital». La vida vivida es la
experiencia, es el fluir de experiencias. Solamente aquí nos encontramos
maduramente con una existencia ha-bitada por mí. Llevar el proceso de vivir,
desde el útero a la tarea, pasa necesariamente por el acto de escoger. La
tendencia actualizante, concepto fundamental para Carl Rogers, nos lleva a ser
nosotros mismos de una manera más compleja y a la vez más unificada, más
personal, más auténtica. La memoria y el deseo iluminarán la experiencia vital
del proceso de ser persona, que necesariamente pasa por la arriesgada elección
de ser yo mismo, de escoger mi propia vida.
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3. Apropiarme de mi vida o escoger «mi» vida
Escoger «mi» vida puede tener varios sentidos: nos puede hablar de
posesividad en mi vida, de administración de una corriente de vida que pasa
por mí, soy yo y va más allá de mí; tal vez comporta un sentido identificatorio:
soy un viviente; o un aspecto responsable: mi vida es mi respuesta, mi palabra
y mi silencio.
Del «mi vida es mía» (reto, liberalismo y posesividad) dialéctico, al «yo soy mi
vida», que conlleva elección y compromiso, hay un camino de maduración. Al
escoger mi vida, estoy eligiendo la única que puedo vivir en coherencia con
quien soy. ¿Qué estoy escogiendo al elegir mi vida? Escojo ser mi cuerpo y en
mi cuerpo; ser mi sexualidad y en mi sexualidad; ser mi realidad y en mi
realidad; ser mis valores y en mis valores; ser yo ante los tús que elijo para
verificarme. Elijo también mi argumento vital, como dicen algunos modelos
psicológicos, mi guión existencial. Ese hilo conductor —parte consciente o
menos consciente— que irá enhebrando decisiones y conductas para dar razón
coherente de mi existencia feliz o desgraciada. Es verdad que, si tengo una
visión profunda del hombre, sabré, sapiencialmente, que al escoger mi vida
estoy haciendo una elección más grande que la actividad con la que lleno mi
tiempo, que una profesionalidad. Sabré que en realidad no quepo en mi vida,
que soy más grande que mi muerte. Sabré que puedo escoger mi propia
muerte, no en el sentido de una opción de eutanasia, sino de existencia que
desemboque en la muerte y la supere. Por eso puedo morir vivo e incluso
«creer» que, si estoy «vivo», no moriré jamás.
Una amiga mía tiene en su despacho un gracioso dibujo con este lema: «Justo
a mí me tocó ser yo». El dibujo, simpático y resignado, carga con la fatalidad
de tener que ser uno mismo. Yo lo leo sintiendo que justo a mí me corresponde
escoger ser yo, llegar a ser yo. En este problemático y difícil proceso radica,
entre otros conflictos, la dificultad de elegir pareja sin haber previamente
elegido quién soy y quién quiero ser; escoger con quién voy a compartir mi vida
cuando mi vida todavía no es mía, todavía no soy yo. Problema complicado que
exige ma-duración, ayuda, crecimiento personal.
3.1. Habitar «mi» vida
Escoger mi propia vida es hacerla habitable. Mi vida será el len-guaje que
puede expresar quién soy de verdad yo. Más allá de los roles, más allá de
situaciones transitorias, si yo habito mi vida, puedo acoger a otros en mí. Puedo
dar mi vida. Esta tarea humana se complica cuando la espiritualidad susurra a
mi oído expresiones como: «Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero que
muero porque no muero». Esta formulación, que el humor popular ha
convertido en un acertijo, es muy profunda, pero puede, a un nivel psicológico
y existencial, confundirnos. Si vivo sin vivir en mí, estaré, como decía al
principio, alienado, evitando mi realidad, no identificándome con mi verdadera
existencia. No seré un hombre habitado, sino una persona deshabitada. En una
dimensión mística, esta expresión es profundamente verdadera. El amor hace
que pueda vivir sin vivir en mí; el amor es el fuego que mejor quema el ego. Si
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desde una experiencia mística la formulación es adecuada, transponerla a un
plano psicológico sin la base de esa experiencia es arriesgado e inadecuado. En
un plano más profundo, cuando Pablo dice: «Vivo yo, ya no yo, es Cristo quien
vive en mí», está afirmando una verdad de fe honda, fundante de la vida
cristiana y accesible a través de una experiencia creyente gratuita. El largo
camino psicológico hasta el umbral de la mística nos invita a vivir en nuestra
propia vida, a afirmar nuestra identidad con lo que realmente somos,
abriéndonos, eso sí, al camino, como diría un psicólogo, Mas-low, «más allá del
ego».
4. Autoconcepto y vida: Yo soy yo
La vida vivida me permite hacer mi autoconcepto; la autoimagen au-téntica y
mi autoconcepto seleccionan mi vida, identificando lo que le es propio y lo que
le es ajeno. Escoger mi vida supone tener claro mi autoconcepto y, en función
de él, asumir lo que realmente soy, de una manera flexible, procesual,
cambiante, integradora, pero total-mente coherente. Mi vida proclamará quién
soy yo, y yo decidiré cuál es mi vida.
Sería una actitud equivocada, desde el punto de vista psicológico, negar la
realidad que no encaja en mi autoconcepto. Negar aquel aspecto de mi vida
que no identifico como mío, en lugar de, paciente y hu-mildemente, cambiar mi
autoconcepto para ajustarlo a la realidad. Fá-cilmente podemos tener un
autoconcepto que no sólo no corresponde con lo que en verdad somos, sino que
a veces es todo lo contrario, por lo menos en alguna de las dimensiones de
nuestro ser. El autoconcepto me ayuda a elegir lo coherente con mi vida, me
ayuda a decir simple y llanamente: «yo soy yo». No olvidemos, sin embargo,
que esa afir-mación vale para un tramo de nuestra vida, y que las diferentes
crisis existenciales irán invitándonos a cambiar nuestro autoconcepto dentro de
una lógica afectiva interna y a flexibilizarlo para adecuarlo a la realidad de lo
que somos, vamos siendo y llegamos a ser.
5. Escoger: acto fundante de mi identidad
La dificultad de escoger mi vida en el proceso psico-social, radica
frecuentemente en que nos dejamos «colonizar» por los demás. El timón de mi
vida, zarandeada por fuerzas económicas, institucionales, culturales e
ideológicas, frecuentemente no lo llevo yo, sino que los otros lo llevan por mí.
Me voy poco a poco convirtiendo en mera respuesta a... o de...\\ no soy una
palabra original, única, fundante, de mi identidad.
Un psicólogo gestáltico, dentro del modelo humanista, F. Perls, afirma
frecuentemente, en lo que él llama «oración de la Gestalt», lo siguiente: «Yo
soy yo, y tú eres tú; yo no estoy en la vida para llenar tus necesidades, ni tú
estás para llenar las mías. Si por casualidad nos encontramos, será hermoso; si
no, no podemos hacer nada». El primer eco de esta afirmación psicológica, que
Perls pone en boca de sus pacientes en búsqueda de su autonomía y salud, nos
resuena enorme-mente egocéntrico e incluso egoísta; y, sin embargo, la
intuición de fondo es la responsabilidad de ser, libre y conscientemente, autor y
fundador cada uno de su propia vida, sin dejarse manipular, colonizar. invadir
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por las necesidades o expectativas de los otros. Es verdad que la flexibilidad en
el vivir nos llevará a soluciones de compromiso entre la autoafirmación y la
apertura a las necesidades del otro que yo elijo satisfacer, siempre que esto no
suponga merma considerable de mi coherencia personal, social o moral. Yo
invitaría al lector a releer la «oración gestáltica» y quedarse con el sabor de esa
afirmación. ¿A qué te suena? ¿La harías tuya? ¿La expresas implícitamente en
tus relaciones humanas habituales?
Tal vez el cuadro que sigue pueda ayudarnos a comprender lo que quiero
expresar, y a llegar a ese difícil equilibrio yo-tú ante la amenaza de ser vivido o
la soledad del aislamiento cuando elijo mi propio yo con todas sus
consecuencias.
Las dos preguntas que me ayudarán a encontrar mi sitio en el cuadro podrían
ser éstas: ¿tengo la sensación de estar escogiendo mi propia vida, aun
afrontando tensiones con los demás, pero contento conmigo mismo? (situarse
aproximadamente del 0 al 10 en la línea horizontal); y ¿me siento invadido por
los otros, manejado por sus necesidades, expectativas o deseos, hasta el punto
de que me experimento viviéndome desde fuera, más que con el timón de mi
propia existencia? (situarse en la línea vertical). La respuesta a estas dos
preguntas me permitirá apreciar hasta qué punto elijo mi propia vida o en qué
grado considero que me viven los otros desde fuera, relegán-dome al papel de
respuesta, de marioneta de sus propios deseos. Los círculos, más o menos
amplios, iluminarán la zona de mi elección, con sus características intra o
interpersonales.
Es importante ser yo (escoger mi vida) no solamente por mi propia coherencia,
autonomía, libertad y felicidad, sino también porque, si no vivo mi vida,
furtivamente viviré la de los demás. Consciente o inconscientemente invadiré a
los otros, los manipularé, los suplantaré y, para curar la frustración de no
decidir mi propia vida autoritativa-mente, estaré viviéndome en las
realizaciones de los demás dictadas por mis deseos. Al escoger mi vida, estoy
respetando la elección del otro, la capacidad del otro de ser diferente, de
escoger la suya propia. Escoger mi vida es la pedagogía del respeto a la
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elección del otro de su propia vida. Sólo a través de la diferencia me puedo
vincular libre-mente a ti como a otro.
5.1. Del niño al adulto
Se suele decir en Psicología Evolutiva que el crecimiento del niño va del soporte
ambiental al autosoporte. Nacemos necesitados de todo, y la lenta maduración
de nuestro cuerpo, cerebro, respuestas, nos va a ir permitiendo, poco a poco,
pasar de un andamiaje que sostenía nuestra vida al autoapoyo en el cual
nuestra vida se sostiene en sí misma, con una evidente relación de intercambio
con los demás. El soporte ambiental primero es la madre, el padre, el
andamiaje que nos sostiene, alimenta, cuida, y que se hace patente a través de
un amor ambiental que se puede ir transformando en autoestima para que el
incipiente adulto pueda apoyarse en sí mismo.
En el difícil espacio de la familia, podríamos ampliar la «oración gestáltica» en
un hipotético diálogo padres-hijos que se expresara de esta forma: «Nosotros,
tus padres, somos nosotros; tú, hijo, eres tú. Nosotros no podemos imponerte
nuestra vida ni impedirte a ti (joven adulto) vivir la tuya. Puedes hacer lo que
elijas. En cualquier caso, no te vamos a proteger de las consecuencias de tu
elección y nos vamos a reservar el derecho de protegernos a nosotros mismos
de los efectos de tu elección». Soy consciente de que con esta formulación
complico y polemizo en el espacio familiar el difícil acto de escoger. En la
encrucijada de relaciones padres-hijos, la elección tiene un espacio, nada fácil,
en el que un difícil equilibrio y una formulación de mensajes claros invita a cada
uno a sus propias responsabilidades en diálogo honesto y claro. Enseñar a otro
a escoger su vida supone haber escogido la nuestra y admitir otros modelos de
vida que, sin manipularnos ni utilizarnos, puedan seguir caminos distintos de
los propios. Recordemos aquello de K. Gibran referido a los hijos: «No podemos
obligarles a vivir con nuestras verdades, pero podemos ayudarles a vivir sin sus
mentiras».
6. El arte de escoger la vida
La vida es proyecto, tarea, llamada y don. Escoger «mi» vida supone elegir a
qué o a quién quiero dar mi vida. Implica, pirmero, que mi vida es mía y,
segundo, que puedo darla, perderla, sólo si es mía; y al darla me doy, me
pierdo y, tal vez gozosamente, me encuentro.
Escoger mi vida es difícil. Primero hay que acoger la vida, asumir la vida;
segundo, identificar la autenticidad de «mi» vida. La necesidad de identificación
racional y afectiva exige diálogo, confrontación, co-municación y soledad.
Escoger mi vida exige decir SÍ y NO. Decidirse a habitar la propia vida es
escoger el camino de ser feliz sabiendo que por la vida pasa el dolor y el gozo,
y que no puedo huir de mi propia vida cuando aparece el fantasma del dolor, ni
puedo alienarme en el supuesto gozo. No es fácil saber gozar ni saber sufrir
viviendo en coherencia y en fidelidad a uno mismo y a las causas a las que he
entregado mi vida. Escoger mi vida es un imperativo de la persona madura,
pero sabiendo que es relativo a tiempos, crisis, momentos; es importante saber
desdramatizar. Elegir sin grandilocuencias que des-figurarían la verdadera talla
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de mi vida, importante pero no absoluta. Escoger es el prólogo de una
existencia auténtica; pero por elegir no me voy a convertir en el ombligo del
mundo. La obsesión autorreali-zadora muchas veces me lleva a erigir un
monumento a mi propio yo, y entonces, más que escoger mi vida, estoy
escogiéndome a mí, aun a riesgo de no vivir ni vivirme.
El perfeccionanismo es una incapacidad de elegir. Es verdad que en la cultura
actual tenemos tan inmensa pluralidad de modelos que dificultan una coherente
elección. Pero, al mismo tiempo que la difi-cultan, la posibilitan como libre. Es
decir, la pluralidad de modelos hace difícil el acto de escoger, pero me garantiza
que la elección será exactamente, o lo más aproximadamente posible, lo que yo
quiero para mí. Es más fácil comprar en la tienda del pequeño pueblo que en el
gran almacén de la ciudad; y, sin embargo, aunque sea más fácil elegir, no por
eso es más fácil acertar. Escoger mi vida es escoger las con-ductas, la acción
que más autenticidad acarree en el diálogo con la realidad, en un diálogo que
me dará información sobre mis capacidades, motivaciones, valores. Escoger la
acción a sabiendas de que soy más grande que mi acción, que mi vida no cabe
en mis hechos aunque se exprese a través de ellos.
7. Fe en mí mismo. Fe en Dios
Escoger mi vida supone creer en mí mismo. Esta fe en mi propia persona es
necesaria para creer en Dios. En un plano creyente, escoger mi vida está
presuponiendo este lenguaje del Dios Creador y Padre: «Hijo, estás equipado
por mí para tu vida, pero sólo para tu vida. Tienes todo lo necesario para vivir
tu propia aventura personal, para ser tú mismo y realizar así mi sueño sobre
ti». El dicho rabínico nos recordará que al final de la vida no se nos pedirá
cuentas por no haber sido Moisés, sino que se nos preguntará sencillamente por
qué no hemos sido nosotros mismos. Es como si Dios nos equipase para ir a la
montaña, emprender una arriesgada escalada, y nosotros, con ese equipo,
vestidos extra-ñamente, pasáramos las vacaciones en una calurosa playa.
Estamos equipados para nuestra vida, y nuestra tarea es descubrirla y
aprovechar todos los recursos para ella. Escoger, en el ámbito de la experiencia
cristiana, es discernir. Supone cribar las motivaciones, las cualidades, las
alternativas, escuchar el susurro más hondo de nuestro espíritu, dialogar con la
realidad y los signos de los tiempos y orar, contemplar la presencia de Dios en
mi existencia como llamada en Jesús al servicio de su Reino. Buscar y hallar la
voluntad de Dios es la posibilidad de escoger nuestra propia vida en una
dimensión creyente, sabiéndonos habitados por Alguien que nos llama por
nuestro nombre.
8. Escoger es una forma de amar
Escoger la vida es, en el fondo, elegir el lenguaje y los gestos que van a
acarrear más amor desde la propia existencia. Un tradicional plan-teamiento
equivocado ante la elección de vida nos hace pensar que tenemos delante
varias vidas, y yo tengo que elegir una de ellas. El problema estará en acertar
con la verdadera. Un planteamiento más adecuado me indica que no tengo más
que una vida; el problema no es acertar con la verdadera, sino amar la que
tengo y ser capaz de amar desde ella. La cuestión no está tanto en «acertar»
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con lo elegido cuanto en la tarea de elegir lo amado y amar lo elegido. La
pregunta auténtica es qué proyecto de vida me permite amar mejor, qué
coherencia personal me invitará a ser yo mismo en el amor, aun cuando pase
por el dolor y el conflicto. Escoger la propia vida es liberar operativamente toda
mi capacidad de amar y actuarla en una existencia históricamente tan-gible,
sabiendo que «al atardecer de la vida se nos examinará del amor».
9. Veinticinco indicadores de que estoy escogiendo «mi» vida
Estoy escogiendo mi vida:
1. Si soy consciente de las dificultades al intuir mi programación desde
fuera y/o desde otras instancias introyectadas o no en mí.
2. Si dedico tiempo, consciencia y energía, a escoger lúcidamente en las
encrucijadas, atento a las alternativas.
3. Si asumo el dolor de renunciar. Capaz de cortar cordones umbi-licales.
4. Si sospecho que la motivación que me doy no es la única, y
posiblemente, todavía no la última.
5. Si dialogo con la realidad histórica, personal y social, interna y externa,
recogiendo datos iluminadores.
6. Si sé qué quieren los otros y cómo necesito a los otros.
7. Si puedo frustrar a los otros sin sentirme culpable, como puedo
frustrarme a mí mismo sin sentirme desdichado.
8. Si me arriesgo a elegir sin la aprobación del poder o de los po-derosos.
9. Si me amo lo bastante para vivir, al menos un trecho de mi exis-tencia,
sin el afecto o los premios de los otros.
10.Si sé que mi vida tiene sentido, aunque no lo sienta.
11.Si soy consciente de que al escoger mi vida sólo estoy eligiendo una vida
dentro de una comunidad, de un pueblo, de un universo personal,
eligiendo con seriedad y sin dramatismos.
12.Si sé que sólo me puedo equivocar al escoger, si no soy capaz de:
primero, escoger lo que amo de verdad; segundo, amar de verdad lo que
escojo.
13.Si al escoger lo que me unifica me experimento yendo en el sentido de
mi vida.
14.Si al sentirme incapaz de escoger, en lugar de pensar que el pro-blema
está todo en el entendimiento, lo sitúo en mis sentimientos profundos y
en mi experiencia de libertad.
15.Si me doy cuenta de que al elegir no genero vida, y compruebo que sólo
«funciono», entonces sabré que no he elegido vivir, sino sólo hacer
cosas.
16.Si, al no experimentar algún tipo de dolor o conflicto, en alguna ocasión
intuyo que estoy evitando mi vida situada en esta historia. Elegirla puede
ser contracultural.
17.Si soy consciente de que, al pasar por alto mi cuerpo en la elección, no
he hecho una elección verdaderamente espiritual.
18.Si al escoger mi vida la percibo como proyecto, proceso, acon-
tecimiento.
19.Si mi motivación última es más fuerte que la muerte.
20.Si me doy cuenta de que, después de elegir, vuelvo constantemente
sobre la elección, no asumiendo el riesgo de vivir.
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21.Si elijo sin paz, si lo hago con miedo, probablemente sólo estaré
eligiendo huir de la vida, liberarme del miedo.
22.Si, de una manera no fatalista, tengo la experiencia de ser elegido. De lo
contrario, me será difícil ser contemplativo en mi vida.
23.Si al escoger la vida puedo «confirmar» en la historia personal y política
mi elección.
24.Si soy creyente y elijo orientado por las proféticas bienaventuranzas del
Jesús de la historia. De no experimentarme así, no encontraré en ella al
Cristo de la fe.
25.Si, sin retener posesivamente mi vida, puedo entregarla con libertad a
una causa, tarea o persona.
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Sabiduría6
La solana
Joan Chittister
«Cuando somos jóvenes, aprendemos», escribe Marie von Ebner-Eschenbach
con setenta y cinco años; «cuando somos ancianos, entendemos».
He aquí, sin duda, una mujer que comprendió la función de la edad, el papel
de los ancianos.
La intelección de la vida es la base de toda sociedad. Nos permite ver por qué
hacemos lo que hacemos y darnos cuenta de por qué no siempre podemos
hacer lo que nos gustaría hacen Los mayores tienen un papel muy importante
que desempeñar en el desarrollo del entendimiento con miras a la siguiente
generación, esto es, en la co-creación del mundo.
El servicio que el mundo entero necesita de los ancianos no es el servicio de
horas dedicadas, tiempo invertido, documentos terminados y máquinas
reparadas. Hay personas sin cuento que pueden hacer todas esas cosas.
No; el servicio de los ancianos no es un servicio de labor, sino un servicio de
ilustración, de sabiduría, de discernimiento de espíritus. Sólo los depositarios
del pasado de generaciones y generaciones pueden ofrecernos esas cosas,
porque la sabiduría es lo que permanece cuando concluye una experiencia. Por
eso, de los jóvenes no podemos esperar sabiduría al por mayor, aunque sólo
sea porque no han vivido lo suficiente o no han pasado por suficientes
experiencias como para haber sido capaces de atesorar mucho de ella.
Curiosamente, en esta etapa de la vida, en la que por fin llegamos a un punto
en el que de verdad entendemos algunas cosas sobre cómo vivir bien, es
cuando más fuera de ella nos sentimos. Con demasiada frecuencia es justo el
periodo en el que la gente que sabe más de lo que ha sabido nunca empieza a
sentirse inútil. Fuera ya de la corriente principal de la madurez, sin tener que
acudir más a la oficina, a la tienda o a la cochera de autobús, comenzamos a
dudar de que quede algún rol para nosotros en la vida. Al fin y al cabo, todo lo
que alguna vez nos ha conferido estatus o nos ha permitido gozar de cierta
influencia se ha agotado o ha desaparecido o sigue su curso sin más.
6 El don de los años. Saber envejecer, Sal Terrae, Santander 2009, pp. 131-135.
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Ahora, los hijos ya están independizados. Llaman, vienen de visita, pero casi
nunca piden ayuda. Ahora cuidan de sus propias familias y manejan su propio
dinero. No buscan nuestro consejo.
La empresa sigue mandando circulares, por supuesto, pero nuestros nombres
ya no aparecen en ellas. Si apenas entendemos el nuevo lenguaje que usan,
¿cómo vamos a sentirnos todavía parte de la empresa? En realidad, ya no
tenemos ni idea de qué habla la gente en esas circulares. No lo decimos así,
desde luego, pero en nuestro hondón sabemos que hemos perdido el contacto.
Oímos el bullicio ahí fuera, en la calle; oímos el taconeo en los escalones del
vestíbulo, pero nadie se detiene a decirnos dónde van o dónde han estado.
Es evidente que nuestro rol, si es que tenemos alguno, ha cambiado. Pero
¿cuál es ahora? ¿Para qué sirve? Y si no desempeñamos ningún rol, ¿qué nos
queda en este mundo? ¿Qué somos para los demás ahora que no somos nada
de lo que en su día considerábamos tan importante?
De hecho, el momento de aparente desconexión es justo el momento en que
devenimos sumamente importantes para el mundo que nos rodea. Ahora
hemos superado el estadio de ser nada más que otra pieza sustituible en la
vida. Nosotros no podemos ser reemplazados, como tampoco puede serlo todo
aquello en lo que creemos o aquello de lo que sabemos o aquello que
comprendemos. Tales conocimientos son exclusivamente nuestros. Esas ideas,
que han necesitado toda una vida para desarrollarse, no pueden ser sustituidas
por una simple rutina técnica. Son cosas del alma.
Nuestro rol consiste ahora en ser lo que hemos descubierto sobre la vida.
Nuestra responsabilidad es la sabiduría. Sólo quienes han vivido tiempo
suficiente en esta sociedad están en condiciones de saber qué necesita y qué
no.
A lo menos, quienes ya están más allá de las tensiones a las que se halla
expuesta la población activa tienen, por ejemplo, más probabilidades de
entender sus efectos en el espíritu humano. Como mínimo, pues, la generación
mayor es capaz de mostrarnos a todos nosotros otra forma de vivir.
Los investigadores nos dicen que los estadounidenses disponemos de mucho
menos tiempo de reflexión que cualquier otra cultura del mundo. Estados
Unidos es el país occidental con menos vacaciones. En gran parte de Europa,
por ejemplo, es normal un mínimo de varias semanas de descanso y ocio,
mientras que muchos estadounidenses apenas disfrutan de dos semanas de
vacaciones pagadas al año.
Según Joe Robinson, autor de Work to Live [Trabajar para vivir] e iniciador de
la campaña homónima en Estados Unidos, «por lo que respecta al tiempo de
trabajo computado, los estadounidenses trabajan dos meses completos más al
año que los alemanes», por poner un ejemplo.
Viviendo a un ritmo más pausado, tomándose otra vez tiempo para leer,
ocupándose de nuevas cuestiones, involucrándose en los debates de
actualidad, los ancianos tienen oportunidad de aportamos una sabiduría que
brota de la experiencia.
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La gente mayor dispone de lo que este mundo más necesita: la clase de
experiencia que puede salvar a la próxima generación de los errores cometidos
por quienes les han precedido. Por ejemplo, la nuestra es una generación, que
ha conocido los inconmensurables horrores del genocidio en masa y el
holocausto. Sabe que una guerra no hace más que plantar las semillas de la
siguiente. Sabe asimismo que ya no es posible ningún « individualismo recio»
(rugged individualism)7 vivimos juntos en este mundo cambiante. La
generación mayor sabe que, a la larga, lo único que es bueno para cualquiera
de nosotros es lo que es bueno para todos aquí y ahora. Eso es sabiduría. La
sabiduría no es la perseverancia en la manera antigua de hacer las cosas, sino
la capacidad de convertir la antigua verdad en memoria viva del presente.
Sólo los ancianos han vivido las consecuencias de las buenas y malas
decisiones del pasado. Son ellos, pues, quienes disponen de sabiduría para
llamarnos la atención sobre alternativas, para evaluar las decisiones actuales
desde una perspectiva histórica.
El papel de los ancianos consiste en aportar su sabiduría a las mesas en las
que, en cualquier lugar del mundo, se toman las decisiones. Pues, en la
actualidad, en ellas sólo reina demasiado a menudo el pragmatismo. El mundo
necesita mujeres y varones que cuestionen si todo lo que puede ser hecho
debe hacerse. La experiencia de los ancianos es la que recuerda al mundo que
la fuerza no es el único camino para resolver problemas. Habiendo visto sufrir
a Alemania y Japón a causa de su propio militarismo, saben que la fuerza quizá
no sea siquiera la mejor manera de conseguir seguridad. También saben que
es probable que el dinero no dé respuesta a los problemas. Y saben qué es lo
que le ocurre a la médula de un país cuando la corrupción anega la integridad
y la sed de poder se transforma en paranoia, como ocurrió durante el
macarthismo (más o menos desde 1947 a l957).
Eliminar el rostro público de los mayores significa acabar con la memoria del
mundo, con las sensibilidades de las épocas. Inventar la bomba atómica fue
fácil. Abstenerse de usarla es, sin embargo, la necesidad prioritaria de nuestro
tiempo. Y eso requiere gran sabiduría.
La sabiduría no es el maridaje con el pasado. La sabiduría es la capacidad de
estar entregados a hacer realidad sus ideales. Como escribe el poeta japonés
Basho, «no pretendo seguir las huellas de los antiguos. Sólo busco lo que ellos
buscaron».
¿Y por qué deberían los ancianos de una sociedad involucrarse a fondo en
los asuntos de la época? Por la sencilla, pero no exclusiva, razón de que, en
realidad, son los únicos que gozan de libertad para decir la verdad. Ahora no
tienen nada que perder: ni estatus, ni ambición, ni dinero, ni poder. Están
7 Esta expresión denota la creencia de que todos, o casi todos, los individuos pueden prosperar por su propia iniciativa y
que la ayuda del gobierno debe reducirse a un mínimo. Aunque a veces se aduce como caracterización de la cultura
estadounidense, la expresión -acuñada, según parece, por el presidente Hoover, durante cuya presidencia ocurrió el crash
bursátil de 1929- se asocia más bien con los planteamientos políticos del Partido Republicano [N. del Traductor].
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llamados a ser los profetas, la brújula, de su sociedad, los portavoces de la
verdad en ella.
No; los ancianos no son inútiles en ninguna sociedad, a menos que decidan
serlo. Pero renunciar a la posición de profetas y sabios en una sociedad
plagada de técnicos y burócratas equivale a abandonar el mundo que hemos
construido. Ahora es para nosotros tiempo de evaluar lo que hemos hecho, lo
que hemos perdido, lo que estamos perdiendo -sin reparar en esfuerzos para
darlo a conocer. Cuando las luces del alma se debilitan, la generación mayor
debe volver a centrar la atención en nuestros mejores ideales. Antes de que
sea demasiado tarde.
Una carga de estos años es aceptar la idea de que no se pueda hacer nada
para salvar a un pueblo cuando una generación más joven lleva las riendas.
Una bendición de estos años consiste en tener la oportunidad de asumir el rol
de pensadores, filósofos, polemistas, interrogadores, guías espirituales, en un
mundo que corre hacia ninguna parte, sin verdaderas metas humanas ni
sabiduría vivida en el horizonte.
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El anaquel
Manifiesto del XI Congreso Católicos y Vida Pública
“La política, al servicio del bien común”
MADRID, lunes, 23 de noviembre de 2009 (ZENIT.org).- Publicamos el
"Manifiesto" que emitió el 22 de noviembre el XI Congreso Católicos y
Vida Pública organizado por la Fundación Universitaria San Pablo CEU,
obra de la Asociación Católica de Propagandistas, que en esta edición
llevaba por tema "La política, al servicio del bien común".
La razón de ser de la política está en el bien común. Por eso resulta
radicalmente pervertida cuando se pone al servicio de intereses particulares,
personales o partidarios, con daño del interés general, como ponen de
manifiesto los graves y frecuentes casos de corrupción en la actividad política, o
en ámbitos vinculados con ésta. Pero esta corrupción, que tanto escandaliza a
la sociedad, pone a la vez de relieve la pasividad política y la anemia moral de
esta misma sociedad.
Servir al bien común es crear y asegurar las condiciones de la vida social que
hagan posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más
pleno y más fácil de la propia perfección. Exigencias y elementos esenciales del
bien común son ante todo el respeto y promoción de los derechos y libertades
fundamentales de la persona, el bienestar social, subordinado al bien de cada
persona. Sin el respeto a los derechos y libertades fundamentales, no es posible
un verdadero orden democrático en el que ninguna voz quede excluida del
debate público. La libertad hemos de conquistarla y defenderla cada día, hemos
de ejercerla cada día.
En estos momentos, aun en Estados que se dicen democráticos, y de manera
muy clara en España, la libertad de conciencia, la libertad religiosa, la
ideológica, la educativa son objeto de preocupantes restricciones, cuando no de
grave vulneración, por la ofensiva laicista que intenta imponer como ética
pública una particular opción que se quiere hacer pasar por común,
simplemente por el hecho de que aparece desvinculada de toda referencia
religiosa. Defender la libertad religiosa contra los frecuentes ataques a los que
se ve hoy sometida, desde los más burdos y ofensivos hasta los más
encubiertos, no es desatar ninguna guerra de religión sino sencillamente
proteger una fundamental libertad constitucional, sin respeto a la cual la
democracia no subsiste.
Una política al servicio del bien común ha de asegurar el derecho fundamental,
primero y primario, de toda persona humana, a la vida desde el instante mismo
de su concepción, en el que ya ha de reconocérsele su dignidad ontológica de
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persona, hasta la muerte natural. Esto exige desarrollar una política eficaz de
protección integral a la maternidad, mediante un sistema coherente de ayudas
que permita a toda mujer, por desfavorables que sean sus circunstancias,
acoger y educar a sus hijos. Una política al servicio del bien común es la que
defiende y protege a la familia, constituida sobre el matrimonio verdadero que
une a un hombre y a una mujer. Para la vida y la familia constituye hoy una
amenaza especialmente grave --frente a la que lanzamos una apremiante
alerta-- la difusión de la llamada ideología de género que ha conseguido en
España imponer un conjunto de leyes absolutamente incompatibles con el
respeto a la vida humana, con la dignidad de la mujer, con una recta
concepción del matrimonio y de la institución familiar.
Bajo la luz y el impulso de la encíclica Caritas in veritate, subrayamos la
dimensión moral de toda la actividad económica, la necesidad ineludible de que
el mercado atienda a las exigencias éticas que lo ordenen al bien común, la
necesidad de una nueva economía cuya dinámica esté marcada por la
solidaridad y la subsidiariedad.
No basta denunciar la corrupción política, en todas sus vertientes, incluida la
culpable pavorosa incapacidad de no pocos para la gestión de la cosa pública;
no basta esa denuncia, ni aun podremos hacerla con autoridad, si no asumimos
todos la grave responsabilidad moral que a cada uno nos corresponde de hacer
que toda la actividad política esté orientada a la consecución del bien común.
Y ésta es la hora en que resulta imperiosamente necesaria la presencia de los
católicos en el ámbito de la Política en su más estricto sentido, entendida como
actividad específica, orgánica e institucionalmente consistente en la ordenación
del todo social a la consecución del bien común, mediante los diversos modos
de ejercicio del Poder. La actividad política estricta ha de vivirse como una
auténtica vocación y un compromiso moral. Las exigencias de orden moral a las
que debe atenerse el político católico no son distintas de las que debe atender
el no católico, si bien la fe le proporciona al creyente especial luz para
percibirlas con toda claridad y la gracia, especial fuerza para cumplirlas. Más
aún: en la perspectiva de la fe, la actividad política constituye un lugar de
santificación y medio privilegiado para lograrla, en cuanto la política es lugar e
instrumento para la realización estructural de la caridad, la caridad política,
mediante decisiones y actuaciones que permiten crear "estructuras de gracia"
que hagan más seguro y pleno el logro del bien común. La presencia de
católicos en la Política será verdaderamente eficaz y relevante cuando ellos y la
comunidad a la que pertenecen estén poseídos por la convicción de la fuerza
política del amor. Con ella serán capaces de ofrecer no una mera alternancia
política, mera variante de lo mismo, sino una verdadera alternativa cultural,
axiológica, moral.
En la presente situación proclamamos la necesidad de la actuación urgente de
todos y cada uno para regenerar moral y democráticamente la vida y las
instituciones políticas.
Por último, reiteramos nuestra disposición al diálogo y a la colaboración con
cuantos, desde sus diversas opciones religiosas e ideológicas, están
comprometidos en la lucha contra la corrupción política y en la realización del
bien común; con cuantos reconocen en la persona el "principio, sujeto y fin de
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todas las instituciones"; con cuantos afirman la dignidad de la persona en todos
los momentos de su existencia, desde la concepción, hasta la muerte natural y
los derechos fundamentales radicados en esa dignidad; con cuantos, desde este
respeto incondicionado a la persona, apuestan por la justicia y la libertad en
una sociedad auténticamente democrática.
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Don Rua:
La fidelidad a la Vida Consagrada
“Para toda la vida” 8
En la carta el 30 de diciembre a todos los Salesianos para dar las últimas
noticias sobre la salud de Don Bosco, Don Rua escribía: «Ayer por la noche, en
un momento en el que podía hablar con menor dificultad, mientras estábamos
junto a su lecho Mons. Cagliero, don Bonetti y yo, dijo entre otras cosas:
"Recomiendo a los Salesianos la devoción a María Auxiliadora y la Comunión
frecuente". Yo añadí entonces: "Esto podría servir para aguinaldo del nuevo año
para mandar a todas nuestras Casas". Él replicó: "Que esto sea para toda la
vida".9 Cada sugerencia de Don Bosco era para Don Rua una orden. Aquellas
palabras, que eran la continuación coherente de toda una vida, las guardó Don
Rua en el corazón: aquellos eran los caminos por donde Don Bosco le ordenaba
que caminase la Congregación «para toda la vida». Don Rua fue, como
siempre, fidelísimo a la consigna: Jesús Eucaristía, María Auxiliadora, junto a
los tres votos y a la fidelidad total a Don Bosco. Con su ejemplo heroico,
además de su palabra, atestiguaría que ese era el camino salesiano para la
santidad.
Fidelidad fecunda a Don Bosco
Más de un Cardenal en Roma, a la muerte de Don Bosco, acaecida el 31 de
enero de 1888, estaba persuadido de que la Congregación salesiana
desaparecía rápidamente; Don Rua tenía apenas 50 años. Era mejor enviar a
Turín un Comisario pontificio que preparase la unión de los Salesianos con otra
Congregación de probada tradición. «Muy rápidamente - atestiguó bajo
juramento don Julio Barberis - Mons. Cagliero reúne al Capítulo (es decir, el
Consejo Superior de la Congregación) con algunos de los más ancianos y se
escribió una carta al Santo Padre en la que todos los Superiores y ancianos
declararon que, todos de acuerdo, aceptaban como Superior a Don Rua, y no
sólo se someterían, sino que lo aceptarían con gozo. Yo estaba entre los
8 ACG 405. “Sucesor de Don Bosco: hijo, discípulo, apóstol”. Figura humana y espiritual del Beato Miguel
Rua. En el Centenario de su muerte. 2009.
9 Memorie Biografiche XVIII, pp. 502-503.
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firmantes… El 11 de febrero el Santo Padre confirmaba y declaraba a Don Rua
en el cargo por doce años según las Constituciones».10
El Papa León XIII había conocido personalmente a Don Rua y sabía que bajo su
dirección los Salesianos continuarían su misión. Y así sucedió. Los Salesianos y
las obras salesianas se multiplicaron como los panes y los peces en las manos
de Jesús. Don Bosco en su vida había fundado 64 obras; con Don Rua serían
341. Los Salesianos, a la muerte de Don Bosco, eran 700; con Don Rua, en 22
años de dirección general, llegarían a ser 4.000. Las misiones salesianas, que
Don Bosco había querido y comenzado con mucho tesón, se extendieron
durante su vida a la Patagonia y a la Tierra del Fuego; Don Rua multiplicó el
arrojo misionero, y los Salesianos misioneros llegaron a las selvas de Brasil,
Ecuador, México, China, India, Egipto y Mozambique.
Para que a aquellas enormes distancias la fidelidad a Don Bosco no
disminuyese, Don Rua no tuvo miedo de viajar a lo ancho y a lo largo en los
incómodos trenes de aquel tiempo, siempre en clase económica. Toda su vida
viajó muchísimo. Atestigua don Julio Barberis: «En varias peregrinaciones me
llevó como compañero. Don Rua llegaba a sus Salesianos donde estuviesen, les
hablaba de Don Bosco, despertaba en ellos su espíritu, se informaba
paternamente, pero cuidadosamente, de la vida de los Hermanos y de las
obras, y dejaba escritas directrices y advertencias para que floreciese la
fidelidad a Don Bosco… No sólo atendía al bien de la Congregación en lo
exterior - sigue atestiguando don Julio Barberis - sino que su pensamiento
principal era consolidar cada vez mejor la Congregación en su interior. A este
fin, el año 1893, nos convocó a mí y a otros dos Superiores, y nos condujo a
Rivalta Torinese, para que entre todos estableciésemos varios medios para
poder hacer progresar cada vez más a la Congregación, retocando los
Reglamentos y añadiendo algunos que se juzgaban necesarios».11
Jesús: comida en la Eucaristía y amor misericordioso en su Corazón
En la carta-testamento que escribió para todos los Salesianos antes de morir,
Don Bosco afirmaba: «Vuestro primer Rector ha muerto. Pero nuestro
verdadero superior, Cristo Jesús, no morirá. Él será siempre nuestro maestro,
nuestro guía, nuestro modelo; pero recordad que, a su tiempo, Él mismo será
nuestro juez y recompensará nuestra fidelidad en su servicio». 12
Ésta fue, desde su infancia, una convicción de Miguel Rua. En la circular que
envió el 21 de noviembre de 1900 refleja y desarrolla estas palabras diciendo a
todos los Salesianos: «Qué hay de más sublime en el mundo que exaltar en
nosotros y hacer conocer y exaltar por otros el inmenso amor de Jesús en la
redención; exaltar en nosotros y hacer conocer y exaltar en los otros el amor
de Jesús en su nacimiento, en sus enseñanzas, en sus ejemplos, en sus
sufrimientos…, en instituir la Santísima Eucaristía, en soportar su dolorosísima
pasión, en dejarnos a María por madre, en morir por nosotros…, y diría, aún
10 Positio, pp. 54-55.
11 Positio, p. 57.
12 Del "Testamento espiritual de San Juan Bosco", en «Constituciones y Reglamentos Generales. Salesianos de
Don Bosco», edición de 1985, p. 260, (DB, Memorie dal 1841 al 1884-5-6, ASC 132, quaderni-taccuini 6).
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más, en querer estar con nosotros hasta el fin de los tiempos en el adorable
Sacramento del Altar».13
Sobre su amor a Jesús Eucaristía, los testimonios en el proceso de beatificación
son muy explícitos. Don Juan Bautista Francesia y Don Julio Barberis afirman
que, al llegar a una casa salesiana, su primera petición era: «Llevadme a
saludar al Dueño de la casa». Y con esto entendía la iglesia, donde se
arrodillaba un largo rato ante el tabernáculo. Don Francesia añade que con
frecuencia pasaba ‘gran parte de la noche para hacer compañía —como él
decía— al Solitario del Tabernáculo. Atestigua también: «Quería que el Smo.
Sacramento fuese el centro de todos nuestros corazones. Iba repitiendo:
‘Hagámonos un tabernáculo en nuestro corazón y mantengámonos siempre
unidos al Smo. Sacramento’. 14
La fiesta del Sacratísimo Corazón de Jesús, instituida en 1856, difundió cada
vez más en el mundo cristiano el culto a este símbolo del amor misericordioso
de Jesús. El Papa León XIII dio un impulso especial a este culto, y
especialmente los días que marcaban el paso del siglo XIX al XX, exhortó a
todos los cristianos a consagrarse al Corazón de Jesús, componiendo él mismo
una larga fórmula de consagración. Don Rua quiso que la noche entre el 31 de
diciembre de 1899 y el 1 de enero de 1900 los Salesianos, las Hijas de María
Auxiliadora, los Cooperadores y todos los jóvenes de las obras salesianas
hiciesen esa consagración. En el Santuario de María Auxiliadora, él mismo con
los Superiores mayores, los Salesianos y los jóvenes, pasó aquella noche en
oración, y hacia la medianoche su voz, unida a las de todos los presentes,
pronunció despacio y solemnemente el acto de Consagración.
“Todo lo que hemos hecho, se lo debemos a María Santísima
Auxiliadora”
Miguel Rua fue el primer Salesiano, y fue el día de la Anunciación del Ángel a
María. Lo recuerda él mismo en la deposición en el Proceso de beatificación de
Don Bosco: «En 1855, el día de la Anunciación de María Stma., yo, el primero,
haciendo segundo año de filosofía, emití los votos por un año». Viviendo junto a
Don Bosco 36 años, absorbió su espíritu, cuyo componente esencial era la
devoción a María Auxiliadora. El testigo Lorenzo Saluzzo afirma: «Recuerdo de
modo especial haber oído al Siervo de Dios estas palabras: ‘No se puede ser
buen Salesiano si no se es devoto de María Auxiliadora’». 15
Don Bosco construyó el Santuario de María Auxiliadora y Don Rua lo hizo
restaurar embellecer, decorar. La solemne ‘coronación de la imagen de María
Auxiliadora realizada en el Santuario de Valdocco el año 1903, la obtuvo él del
Papa, y la realizó el Cardenal Richelmy, Legado pontificio. El 17 de febrero
anunciaba a los Salesianos el gran acontecimiento diciendo: «Procuremos
hacernos menos indignos de nuestra celestial Madre y Reina, y prediquemos
con celo cada vez mayor sus glorias y su materna ternura. Ella inspiró y guió
prodigiosamente a nuestro Don Bosco en todas sus grandes empresas; Ella
13 Lettere circolari di Don Michele Rua ai Salesiani, Direzione Generale delle Opere Salesiane, Turín 1965,
pp. 276-277.
14 Positio, p. 306.
15 Positio, p. 339.
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siguió y sigue hoy esa materna asistencia en todas nuestras obras, por lo que
podemos repetir con Don Bosco que todo lo que tenemos se lo debemos a María
Stma. Auxiliadora».16 El día de la coronación, 17 de mayo, fue solemnísimo, en
medio de un verdadero mar de gentes. Testimonia don Melchor Marocco: «Don
Ubaldi y yo éramos sacerdotes de honor del Legado Pontificio, y por tanto
pudimos observar la actitud verdaderamente estática de Don Rua que, cuando
vio colocar a Su Eminencia las coronas sagradas sobre la cabeza del Niño y de
la Virgen, rompió a llorar inconteniblemente, cosa que nos asombró no poco,
porque conocíamos el dominio absoluto que él tenía sobre sí mismo». 17
El 19 de junio, relatando los acontecimientos a todos los Salesianos del mundo,
Don Rua escribía: «Me es dulce pensar que la coronación de la taumatúrgica
imagen de María Auxiliadora producirá entre los Salesianos extendidos por todo
el mundo ubérrimos frutos. Ella aumentará nuestro amor, nuestra devoción y
nuestro agradecimiento hacia nuestra celestial Patrona, a la que debemos todo
el bien que se ha podido hacer… En estas solemnidades nuestras el nombre de
María Auxiliadora estuvo siempre unido al de Don Bosco, que con sacrificios
inauditos levantó este Santuario, con la palabra y con la pluma se hizo el
apóstol de su devoción, y en su potentísima intercesión había puesto toda
confianza. ¡Qué dulce espectáculo ver a tantos peregrinos que, después de
haber satisfecho su piedad en la iglesia, pasaban todos a visitar con profunda
veneración las habitaciones de Don Bosco! No dudo en absoluto de que, al
aumentar entre los Salesianos la devoción a María Auxiliadora, irá también
creciendo la estima y el afecto hacia Don Bosco, no menos que el empeño en
conservar su espíritu y en imitar sus virtudes». 18
A Don Rua le debemos los Salesianos la recitación cotidiana de la oración de
consagración a María Auxiliadora después de la meditación, así como la
procesión de la estatua de María Auxiliadora por las calles de Turín, que quiso
que se hiciese la primera vez en 1901, y que se convirtió rápidamente en una
bella y veneranda tradición para la ciudad y para todo el Piamonte.
En los apuntes de sus predicaciones a la gente se lee: «En todas las
necesidades encontramos en María SS. nuestra abogada; y todavía está por
encontrar al que haya recurrido en vano a Ella. Afortunados, pues, nosotros por
ser hijos de tal madre… Honrémosla, amémosla nosotros y hagámosla amar por
los demás, esforcémonos por hacerla conocer como amparo de los cristianos,
recurramos a Ella como segura defensa en las enfermedades, en los reveses de
fortuna, en las familias que viven en discordia, para impedir ciertos escándalos
graves, en los pueblos, en las ciudades. Pero si queremos hacerle un obsequio
verdaderamente agradable, procuremos prestar un cuidado especialísimo a la
juventud… De modo especial cuidemos a la juventud pobre». 19
Las Hijas de María Auxiliadora, llamadas por la gente «las monjas de Don
Bosco», fueron fundadas por el Santo en 1872, y fueron llamadas por él «el
monumento vivo de su gratitud a la Virgen santa».20 Se multiplicaron de
manera rapidísima, e hicieron un bien incalculable a la juventud pobre y
16 A. AMADEI, o. c., vol III, p. 12.
17 Positio, p. 426.
18 A. AMADEI, o. c., III, p. 43.
19 A. AMADEI, o. c., III, pp. 746, 748.
20 Instituto Hijas de María Auxiliadora, Cronohistoria I, Ediciones Don Bosco, Barcelona 1979, p. 250.
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marginada. Don Rua, devotísimo de María Auxiliadora, legó estrechamente su
nombre al de sus ‘Hijas’. A la muerte de Don Bosco, la Superiora general Madre
Daghero escribió a Don Rua confiándole con plena seguridad el Instituto de las
FMA. Él que lo había visto nacer y lo había seguido en su gradual desarrollo, lo
cuidó como una sagrada herencia que le dejaba Don Bosco, y derramó en él
con atención asidua la riqueza de su pensamiento y de su corazón. Su figura se
encuentra en cada página de la historia de las FMA durante más de veinte años.
Es un periodo muy rico de expansión y de actividad. Se abren casas en mucha
naciones de Europa, en Palestina, en África y en varias repúblicas de América.
Surgen obras nuevas reclamadas por las exigencias de los tiempos,
especialmente para la atención de las jóvenes obreras; se abren nuevos
campos misioneros de primera línea; se da una dotación mejor a las escuelas.
En sus muchos viajes, Don Rua extiende también sus visitas a las casas de las
FMA: en todas ellas deja su palabra de Santo, ilumina, sostiene, guía. En todas
ellas se interesa por cada cosa, y nunca se siente cansado y con prisas. Hace
sugerencias y da consejos que buscan siempre y sólo el bien. Sus cartas,
escritas con letra clara y menuda, a veces en recortes de papel, tienen el don
de la sencillez y el perfume de la interioridad..
Obediencia
La consagración a Dios de todo religioso se funda en el ofrecimiento de sí
mismo por medio de los consejos evangélicos de obediencia, pobreza y
castidad. El primero de estos consejos, según la tradición salesiana, es la
obediencia. Al final de 1909 Don Rua tenía ya 72 años y su salud estaba
gravemente afectada. El 1 de enero de ese año escribe su penúltima carta a
todos los Salesianos. En ella decía: «Las Constituciones salidas del corazón
paterno de Don Bosco, aprobadas por la Iglesia, infalible en sus enseñanzas,
serán vuestra guía, vuestra defensa en todo peligro, en toda duda y dificultad.
Con san Francisco de Asís os diré: Bendito sea el religioso que observa sus
santas Reglas. Ellas son el libro de la vida, la esperanza de la salvación, la
médula del Evangelio, el camino de la perfección, la llave del Paraíso, el pacto
de nuestra alianza con Dios». 21
En toda su vida Don Rua había manifestado una obediencia absoluta, tan
‘absoluta’ que Don Bosco alguna vez bromeaba. En la deposición para el
proceso de beatificación, el Rector Mayor don Felipe Rinaldi testificó: «Don
Bosco llegó a decir: ‘A Don Rua no se le dan órdenes ni siquiera en broma’, tal
era su prontitud en ejecutar cualquier cosa que le dijese el Superior… A Don
Rua le resultaba facilísima la obediencia, porque era profundamente humilde.
Humilde en el comportamiento, humilde en las palabras, humilde con los
grandes y los pequeños».22 Y no obstante también la humilde obediencia de
Don Rua fue sometida a dos durísimas pruebas. De la Santa Sede recibió dos
órdenes que hirieron en lo más vivo su sensibilidad.
Hasta 1901 «los Superiores y Directores Salesianos, fieles al ejemplo de Don
21 Lettere circolari di Don Michele Rua ai Salesiani, o. c., p. 499.
22 Positio, pp. 979, 981.
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6.5 Page 55

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Bosco, veían grandes ventajas en confesar ellos mismos tanto a los religiosos
como a los alumnos de sus casas. Don Rua confesaba con gusto en el Oratorio
y fuera de él, porque estaba convencido de que esta tradición era uno de los
ejes del método salesiano. Por eso quedó dolorosamente sorprendido cuando
un decreto del 5 de julio de 1899 prohibió a los Directores de las casas de
Roma confesar a los alumnos. Según el Santo Oficio, esta norma estaba dirigida
a salvaguardar la libertad de los penitentes y a evitar posibles sospechas sobre
el gobierno del superior. Temiendo, justamente, que se llegase a disposiciones
para más extensión, Don Rua trató de contemporizar. Pero un segundo decreto,
del 24 de abril de 1901, prohibía explícitamente a todos los Superiores
Salesianos escuchar en confesión a cualquier persona dependiente de ellos.
Entonces, encontrándose preso entre dos fidelidades, intentó dar algún paso,
que le supuso una convocatoria en Roma, donde tuvo que sufrir una corrección
personal del Santo Oficio; y se le intimó a que dejase inmediatamente Roma. Él
se sometió sin dudarlo, pero con el alma profundamente dolorida».23
Don J. Barberis, que vivió junto a Don Rua aquellas dolorosas y tensas
jornadas, dejó este testimonio: «Tal vez sea yo el único que conozca las cosas
en todos sus detalles… Don Bosco introdujo en nuestras casas la práctica de
que el Director fuese también confesor: no puso esto como obligación; no
consta en ningún artículo de las Constituciones, ni de los Reglamentos, pero se
introdujo por sí misma y no se advirtió ningún inconveniente… Por tratarse de
una costumbre introducida por Don Bosco, costumbre mantenida durante casi
70 años, y al constar en el Decreto ‘Los Superiores provean dentro del año…’,
Don Rua se creyó autorizado a seguir algún tiempo como hasta entonces… para
tener tiempo de aconsejarse… con importantísimos personajes, entre los que
recuerdo al Card. Svampa, Arzobispo de Bolonia… Pero apenas advirtió en toda
su extensión la importancia del Decreto, inmediatamente se apresuró a
comunicarlo a toda la Congregación, con fecha de 6 de julio de 1901».24
En 1906 otra decisión de la Santa Sede forzó su obediencia a una nueva dura
prueba, aceptando que se afectase nuevamente la herencia recibida de Don
Bosco. Desde su fundación, el Instituto de las Hijas de María Auxiliadora estaba
agregado a los Salesianos. La unión de las dos Congregaciones estaba
asegurada por una dirección común. «El Instituto de las FMA —decían sus
Reglas— está bajo la alta e inmediata dependencia del Superior General de la
Sociedad de San Francisco de Sales… Concretamente, este Superior delegaba
sus poderes en un sacerdote salesiano, que tenía el título de Director general
del Instituto FMA. En el plano local, se hacía representar por los Inspectores. El
gobierno interno del Instituto, en cambio, estaba en las manos de la Superiora
general y de su Capítulo. Don Bosco consideraba preciso este régimen».25
Para poner orden en las familias religiosas que proliferaban en las últimas
décadas, la Santa Sede publicó un Decreto que ordenaba: una Congregación
femenina de votos simples no debía depender de ningún modo de una
Congregación masculina de la misma naturaleza. El quinto Capítulo general de
las FMA, reunido en 1905, manifestó temor y ansiedad ante aquella decisión.
Aun declarando la debida obediencia a lo que disponía la Iglesia, con votación
23 M. WIRTH, o. c., p. 272.
24 Positio, pp. 292-294.
25 M. WIRTH, o. c., p. 399.
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unánime declaraban que era su voluntad depender del Sucesor de Don Bosco:
bajo esa dependencia el Instituto había tenido su rápido e inesperado
desarrollo, a los Salesianos habían recurrido cuando habían surgido dificultades
con las autoridades civiles y religiosas; su seguridad para el futuro la tenían en
el espíritu del Fundador común. Pero Roma respondió exigiendo la obediencia.
Cuando se informó al Capítulo general, escribe don Eugenio Ceria, fue como un
rayo en un cielo azul. El Papa Pío X, cuando recibió a la Madre General y a sus
Consejeras, con sentido de grande y cordial comprensión, dijo: «Estad
tranquilas: se trata sólo de una separación material y nada más».
En 1906 la Santa Sede transmitió a Don Rua el texto modificado de las
Constituciones de las FMA. En 1907 el texto se entregó al Capítulo
extraordinario de las FMA. «La disposición fundamental concernía a la total
independencia de las dos Congregaciones, tanto en el gobierno como en la
administración y contabilidad. Los Salesianos se ocuparían de las FMA -
limitadamente en el campo religioso - únicamente si lo pidiesen los Obispos».26
El beato don Felpe Rinaldi, Rector Mayor de los Salesianos, depuso bajo
juramento sobre Don Rua: «Recuerdo su sumisión sin reserva al Decreto para
la separación de las Hijas de María Auxiliadora del Instituto de los Salesianos.
Después de este Decreto se mantuvo tan reservado que no se atrevía ya a
intervenir de ningún modo en sus asuntos, a no ser que le invitasen las
Superioras o se le consultase en asuntos de alguna importancia. Esta reserva la
mantuvo hasta que Pío X le dijo que las Hermanas tenían todavía y siempre
necesidad de la dirección de los Salesianos, especialmente en la gestión de los
asuntos materiales, en la dirección escolar y para conservar el espíritu de Don
Bosco. Entonces cobró ánimo y volvió a ser no sólo padre, sino también
Director».27
Pobreza
Don Francesia cuenta que un día el clérigo Rua encontró un trozo de alfombra
roja y se le ocurrió ponerlo sobre su mesa de trabajo. Don Bosco lo vio y le dijo
sonriendo: «¡Ah, Don Rua! Te gusta la elegancia ¿eh?». Rua, confuso, dijo que
se trataba de un retazo, pero Don Bosco observó: «El lujo y la elegancia se
introducen fácilmente, si no estamos atentos». Don Rua no olvidó nunca
aquellas palabras, y las tuvo presentes toda su vida.28
La pobreza fue el distintivo de Don Rua. Vestía pobremente, no buscó nunca
comodidades, economizaba en cada cosa pequeña. Y vigilaba para que todos
los Salesianos amasen y practicasen la pobreza, con espíritu de fe, como quería
Don Bosco. Su ropa estaba toda llena de remiendos. Un par de zapatos le
duraba años; y sin embargo, caminaba mucho a pie para no tomar el tranvía y
dar de limosna los diez céntimos del billete. En casa, hasta su muerte, llevaba
un viejo abrigo usado por Don Bosco, y lo llevaba con devoción.
Una Hija de María Auxiliadora, que durante muchos años se ocupó de remendar
26 M. WIRTH, o. c., p. 400.
27 Positio, p. 979.
28 Cf. Positio, p. 924.
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la ropa de los Salesianos del Oratorio, declaraba que era muy raro que se le
diese ropa de Don Rua; y cuando le llevaban su sotana negra, le decían que la
remendase rápidamente, porque Don Rua estaba trabajando sin ella, cubierto
solo con un abrigo, ya que nunca había querido una sotana de repuesto.
Durante el viaje a Constantinopla, en 1908, después de haber hecho muchas
visitas en la ciudad, volvió con las piernas hinchadas y los pies totalmente
mojados. Pidió al Director, por favor, un par de calcetines de lana para
cambiarse. En toda la casa no se encontró un par de calcetines de lana.
Entonces Don Rua sonrió y dijo: «¡Estoy contento! Esta es la verdadera pobreza
salesiana».29
Durante los 23 años en que fue Rector Mayor, Don Rua envió a los Salesianos
56 circulares. En ellas condensó todo su amor por Don Bosco y todo el espíritu
salesiano. Entre estas cartas se considera una ‘obra de arte’ la titulada «La
pobreza». Son veinte páginas, y empieza así: «Turín, 31 de enero de 1907,
aniversario de la muerte de Don Bosco». Copio algunos pasajes de esa
actualísima carta suya30, para reavivar en nosotros el verdadero espíritu de la
pobreza salesiana.
“Es natural considerar la pobreza una desgracia”
La pobreza, en sí misma, no es una virtud; es una legítima consecuencia de la
culpa original, destinada por Dios para la expiación de nuestros pecados y para
la santificación de nuestras almas. Es por tanto natural que al hombre le
horrorice, la considere una desgracia y haga lo posible por evitarla. La pobreza
se convierte en virtud sólo cuando se abraza voluntariamente por amor de Dios,
come hacen los que se dan a la vida religiosa. Sin embargo también entonces la
pobreza no deja de ser amarga; también a los religiosos la práctica de la
pobreza les impone grandes sacrificios, como nosotros mismos hemos
experimentado mil veces.
Por eso no hay que extrañarse de que la pobreza sea siempre el punto más
delicado de la vida religiosa, que sea la piedra de toque para distinguir una
comunidad floreciente de una relajada, un religioso celoso de uno negligente.
Será por desgracia el escollo contra el que irán a romperse tantos magnánimos
propósitos, tantas vocaciones que eran maravillosas al nacer y al crecer. De
aquí la necesidad por parte de los Superiores de hablar de ella con frecuencia y,
por parte de todos los miembros de la familia salesiana, de mantener vivo su
amor y entera su práctica.
“El primer consejo evangélico”
La pobreza es el primero de los Consejos evangélicos. Desde el principio de su
vida pública, Jesucristo lanza las más terribles amenazas contra los ricos que
encuentran en la tierra sus consuelos. Por otra parte los sufrimientos de los
29 Cf. A. AMADEI, o. c., III, pp. 104-121.
30 Todos los pasajes citados figuran en las Lettere circolari di Don Michele Rua ai Salesiani, o. c., pp. 430-
445.
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pobres mueven su dulcísimo Corazón a piedad, los consuela y los llama felices,
asegurando que de ellos es el reino de los cielos. Al que le pregunta qué tiene
que hacer para ser perfecto, le responde: «Vete, vende lo que tienes y
sígueme». A sus Apóstoles que se ofrecen a seguirlo les impone como primera
condición que abandonen las redes, el telonio y todo lo que tienen. Y este
voluntario despojo de todos los bienes de la tierra lo practicaron todos los
discípulos de Jesucristo, todos los santos que a lo largo de tantos siglos
iluminaron a la Iglesia.
“La pobreza de Don Bosco”
Nuestro venerado Padre vivió pobre hasta el final de su vida. Habiendo tenido
entre sus manos un inmenso dinero, no se vio nunca en él el mínimo deseo de
procurarse alguna satisfacción temporal. Solía decir: «La pobreza hay que
tenerla en el corazón para practicarla». Y Dios le recompensó ampliamente de
su confianza y de su pobreza, de modo que llegó a emprender obras a las que
los mismos príncipes no se habrían atrevido. Hablando del voto de pobreza,
Don Bosco escribía: «Recordemos que de esta observancia depende en máxima
parte el bienestar de nuestra Pía Sociedad y el bien de nuestra alma».
“Los pobres no sólo son evangelizados, sino que son los pobres los que
evangelizan”
La Historia eclesiástica nos enseña que fueron los más desprendidos del mundo
los que se distinguieron por su fe, esperanza y caridad, y cuya vida fue un
tejido de obras buenas y una serie de prodigios para la gloria de Dios y la
salvación del prójimo.
Nosotros trabajaríamos inútilmente si el mundo no viese y no se convenciese de
que no buscamos riquezas ni comodidades. Debemos tener bien fijo en nuestra
mente lo que escribió san Francisco de Sales: «que no solamente los pobres
son evangelizados, sino que son los pobres mismos los que evangelizan».
También entre nosotros, no son, desde luego, los Salesianos deseosos de una
vida cómoda los que emprendan obras llenas, de verdad, de frutos, los que
vayan en medio de los salvajes del Mato Grosso o de la Tierra del Fuego, o se
pongan al servicio de los leprosos. Éste será siempre el honor de los que
observen generosamente la pobreza.
“Las obras de Don Bosco son el fruto de la caridad”
Además hay que tener en cuenta que las obras de Don Bosco son el fruto de la
caridad. Es necesario que se sepa que muchos de nuestros bienhechores,
pobres ellos también o escasamente acomodados, se imponen grandísimos
sacrificios para poder ayudarnos. ¿Con qué corazón emplearemos ese dinero en
procurarnos comodidades no adecuadas a nuestra condición? Derrochar el fruto
de tantos sacrificios, o también sólo gastarlo con ligereza, es una verdadera
ingratitud hacia Dios y hacia nuestros bienhechores.
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Permitidme que os haga una confidencia. Tal vez muchos, viendo que nuestras
obras se van extendiendo cada vez más, piensen que la Pía Sociedad dispone
de muchos medios, y que por eso son inoportunas mis reiteradas e insistentes
exhortaciones a ahorrar y observar la pobreza. ¡Qué lejos están de la verdad!
Se les podría mostrar cuántos jovencitos dependen totalmente o en gran parte
de la Congregación para la comida, el vestido, los libros, etc. Quien observa
nuestro desarrollo puede darse cuenta de las casas y de las iglesias que se van
edificando, de los daños que hay que reparar, de los viajes de los misioneros
que se deben pagar, de las ayudas que se envían a las Misiones, de los gastos
inmensos que hay que afrontar para la formación del personal.
Quien no viviese según el voto de pobreza, el que en la comida, en el vestido,
en su alojamiento, en los viajes, en las comodidades de la vida pasase el límite
que nos impone nuestro estado, debería sentir remordimiento por haber
sustraído a la Congregación ese dinero que estaba destinado para dar pan a los
huérfanos, ayudar a alguna vocación, extender el reino de Jesucristo. Piense
que tendrá que dar cuenta de ello ante el tribunal de Dios.
“Los tiempos heroicos de la Congregación”
El buen Salesiano llegará a poseer el espíritu de pobreza, es decir, será
verdaderamente pobre en los pensamientos y deseos si aparece así en sus
palabras, si se porta verdaderamente como pobre. Aceptará con gusto las
privaciones e incomodidades que son inevitables en la vida común, y
generosamente escogerá para sí las cosas menos bellas y menos cómodas.
Concluyo evocando la memoria de los que nosotros llamamos ‘tiempos heroicos’
de nuestra Pía Sociedad. Transcurrieron muchos años en los que se necesitaba
una virtud extraordinaria para conservarnos fieles a Don Bosco y resistir las
fuertes razones que nos invitaban a abandonarlo, y esto por la extrema pobreza
en que se vivía. Pero nos sostenía el amor intenso que teníamos a Don Bosco,
nos daban fuerza y valentía sus exhortaciones para permanecer fieles a nuestra
vocación a pesar de las duras privaciones, los graves sacrificios. Por eso estoy
seguro de que cuanto más vivo sea nuestro amor a Don Bosco, será más
ardiente el deseo de conservarnos como dignos hijos suyos, y de corresponder
a la gracia de la vocación religiosa y se vivirá en toda su pureza el espíritu de
pobreza.
Castidad
Juan Bautista Francesia, pequeño obrero, entró en el Oratorio de Don Bosco a
los 12 años. Encontró allí al estudiante Miguel Rua, que tenía 13 años. Era
1850. Desde aquel momento fueron compañeros y amigos inseparables durante
sesenta años, hasta el día 6 de abril de 1910. La mañana de aquel día Juan
Bautista Francesia estaba sentado junto a Miguel Rua que se estaba muriendo,
y le sugirió la primera invocación que, juntos, siendo muchachitos, habían
aprendido de Don Bosco: «Madre querida, Virgen María, haced que salve el
alma mía». Y Miguel le respondió: «¡Sí, salvar el alma lo es todo!».
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Cuando en 1922, a los 82 años, don Juan B. Francesia fue llamado a deponer
bajo juramento lo que pensaba de la santidad de Don Rua, con la palabra
‘castidad’ se conmovió, y en voz baja dejó salir de sus labios un testimonio que
aún hoy nos conmueve leer y que nos deja encantados: «El esplendor de la
virtud angélica se transparentaba de toda la persona de don Miguel Rua.
Bastaba mirarlo para comprender el candor de su alma. Parecía que más que
en las cosas de este mundo tenía los ojos continuamente puestos en las cosas
del cielo. Era Don Rua el retrato verdadero de san Luis, y yo puedo atestiguar
que todo el tiempo que lo tuve cerca, nunca encontré una palabra, un gesto,
una mirada que no estuviese marcada por esa virtud. Su modo de ser y
portarse, en cualquier tiempo y en cualquier lugar, estaba siempre conforme a
la más exquisita delicadeza y modestia. Por eso era siempre edificante, en
público, en privado, en el patio, por la calle, en la iglesia, en su habitación. En
sus largas audiencias, con cualquiera que hablase, mantenía un actitud tan
recogida y al mismo tiempo tan paternal que edificaba y atraía los corazones…
Estaba tan lleno de delicadeza y de atención hacia la virtud angélica que, al
inculcarla, su palabra tenía un eficacia especial. Eran amables y llenos de
sabiduría los consejos que solía dar a los Salesianos para conducirse en medio
de los jóvenes: ‘Amad mucho a los jovencitos confiados a vuestros cuidados,
pero no apeguéis a ellos vuestro corazón’… Otras veces decía… que se debe
tener cuidado de todas las almas, pero que no se debe dejar robar el corazón
por ninguna… Al predicar le fluían del corazón las más suaves palabras, y las
hermosas y bellas imágenes ganaban de tal modo a los jóvenes para la bella
virtud angélica que parecía un verdadero Ángel del Señor… Esta virtud, por el
testimonio que puedo dar por conocimiento propio, la cultivó de modo perfecto
desde jovencito hasta la muerte».31
Los días de la agonía
Y, sin embargo, precisamente en el campo de la moralidad, que él consideraba
justamente el valor más precioso para un Instituto educativo como la
Congregación Salesiana, Don Rua debió sufrir el ataque más ignominioso, que
literalmente trastornó su vida. Aquellos momentos negrísimos se recuerdan
como «los hechos de Varazze». El colegio salesiano de aquella ciudad lo dirigía
don Carlos Viglietti, el último secretario personal de Don Bosco. La mañana del
29 julio de 1907 irrumpió en casa la policía. Los Salesianos resultan detenidos,
los muchachos —pocos, porque los demás habían partido ya de vacaciones—
son llevados a un cuartel. Don Viglietti debe escuchar una acusación infamante:
un muchacho, Carlos Marlario, de 15 años, huérfano adoptado por la viuda
Besson, acogido gratuitamente en el colegio, ha escrito un ‘diario’ que ahora
está en las manos de la policía. La casa salesiana se describe en él como un
centro asqueroso de pederastia. No sirven para nada los desmentidos de don
Viglietti y de los Salesianos, ni las negaciones unánimes de los alumnos
sometidos a pesados interrogatorios.
La noticia se hace pública. Toda la prensa anticlerical comienza una demoledora
campaña de vilipendio contra los Salesianos y las escuelas de sacerdotes.
Nutridos grupos de alborotadores se entregan a actos de violencia en Savona,
31 Positio, pp. 928-930.
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7 Pages 61-70

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7.1 Page 61

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La Spezia y Sampierdarena. Muchos otros movimientos violentos contra
sacerdotes y círculos católicos se dan en Livorno y Mantua. Empieza la caza del
cura. Se pide el cierre de todos los colegios de religiosos de Italia.
«Durante aquella terrible prueba, algunos testigos contaron que Don Rua
estaba deprimido, irreconocible».32 Por aquellos meses había sufrido una grave
forma de infección, estaba muy debilitado, y lo vieron llorar como un niño. Pero
el montaje se desinfló. Abogados de los más famosos de Italia ofrecieron su
patrocinio gratuito a los Salesianos. Diputados, antiguos alumnos de los
Salesianos, asumieron la defensa de los colegios salesianos en el Parlamento. El
3 de agosto, apenas cinco días después del comienzo del vilipendio, Don Rua,
ayudado por los demás Superiores para que reaccionase de su abatimiento,
presentó querella por difamación y calumnia, asistido por tres ilustres
abogados. El Tribunal de Apelación de Génova, cuando se cerró el proceso,
declaró que el diario era una maraña de invenciones fantásticas, escritas por
«incesantes instigaciones de gente ajena interesada en provocar un escándalo
anticlerical».33
El 31 de enero de 1908, calmada totalmente la borrasca, Don Rua enviaba a
todos los Salesianos una circular cuyo título lo decía todo: «Vigilancia». En ella
resumía brevemente los acontecimientos, invitaba a dar gracias a Dios y a
María Auxiliadora, y pedía a todos que reflexionasen sobre dos pasajes de las
palabras de Don Bosco, pronunciadas el 20 de septiembre de 1874, y sobre un
artículo de las Constituciones: «La voz pública a veces lamenta hechos
inmorales sucedidos con ruina de las costumbres y escándalos horribles. Es un
mal grande, es un desastre; y yo ruego al Señor que haga de modo que se
cierren todas nuestras casas antes de que en ellas sucedan semejantes
desgracias».34 Más todavía: «Se puede establecer como principio invariable
que la moralidad de los alumnos depende de quien los educa, los asiste y los
dirige. Quien no tiene no puede dar, dice un proverbio. Un saco vacío no puede
dar trigo, ni una garrafa llena de hez dar buen vino. De ahí que antes de
presentarnos como maestros a los demás, es indispensable que poseamos lo
que queremos enseñarles».35 Comenta después el artículo 28 de las
Constituciones diciendo: «A pesar de su (de Don Bosco) vivo deseo de tener
muchos colaboradores en su obra, no quería que quienes no tuviesen fundada
esperanza de poder conservar, con la ayuda de Dios, la virtud de la castidad en
palabras, obras y hasta en los pensamientos, profesaran en esta Sociedad».36
32 M. WIRTH, o. c., p. 273.
33 A. AMADEI, o. c., III, p. 348.
34 Lettere circolari di Don Michele Rua ai Salesiani, o. c., pp. 464-465.
35 Lettere circolari di Don Michele Rua ai Salesiani, o. c., p. 465-466.
36 Lettere circolari di Don Michele Rua ai Salesiani, o. c., p. 467.
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Con la mirada puesta
en el presbítero del tercer milenio37
Egidio Viganò
Queridos hermanos:
El nuevo año sea para todos un tiempo de intensificación del espíritu de Don
Bosco en los corazones. Así podremos, día tras día y de forma gradual, hacer
realidad las perspectivas pedagógico-pastorales del CGXXIII.
Dese importancia al “Día de la comunidad”. Será oportuno, en la reunión
comunitaria que es espacio vital de formación permanente, rezar como oración
cuanto expresa el documento capitular en el nº 95: “Creemos que Dios ama a
los jóvenes… Nosotros creemos que Jesús quiere compartir ‘su vida’ con los
jóvenes… Nosotros creemos que el Espíritu se hace presente en los jóvenes…
Nosotros creemos que Dios nos está esperando en los jóvenes para ofrecernos
la gracia del encuentro con Él y para que podamos servirLo en ellos…”.
Recitando juntos este texto, íntegro, creceremos en nuestra característica
experiencia que nos hace considerar el momento educativo como el lugar
privilegiado para nosotros del encuentro con Cristo.
Quiesiera exhortar a los Inspectores y Directores a que insistan en la formación
permanente a fin de que el “Da mihi animas” sea, más que el lema que nos
caracteriza, sobretodo el clima ideal de la buena salud en las casas o, como
decía Don Rinaldi, el pulmón de nuestra ‘respiración por las almas’.38
Para favorecer este clima considero útil invitaros a reflexionar sobre el reciente
evento eclesial del Sínodo de los Obispos, centrado en la Formación sacerdotal:
cada acontecimiento verdaderamente eclesial es por sí mismo también un
37 ACG 335 (enero-marzo de 1991).
38 Cf. ACG 332, pp. 38-41.
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7.3 Page 63

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acontecimiento de familia. Es un tema que nos interesa como congregación, por
varios motivos.
l. El 150 aniversario de la ordenación sacerdotal de Don Bosco
"Está, ante todo, una conmemoración significativa que nos invita a considerar
una vez más los orígenes históricos de nuestro carisma: el próximo 5 de junio
se cumplen los ciento cincuenta años de la ordenación de Don Bosco. Es una
fecha particularmente incisiva en la vida de nuestro Fundador, que él preparó y
deseó con toda su alma y que nos ayuda a entender mejor su corazón pastoral.
El modo de profundizar nuestra misión juvenil y popular es hacerlo a través de
la peculiar fisonomía sacerdotal de San Juan Bosco.
Si, por otro lado, contamos los salesianos jóvenes que aspiran y se preparan en
nuestra Congregación para el ministerio sacerdotal, entre posnovicios,
tirocinantes y estudiantes de teología, llegamos a la considerable cantidad de
más de tres mil; si añadimos los cerca de cuatrocientos cincuenta novicios que
caminan hacia al presbiterado, tenemos un total de tres mil quinientos. Son
cifras que acucian nuestra grave responsabilidad ante la Iglesia y nos hacen
pensar en las innumerables expectativas de amistad con Cristo que laten quizá
-anónimamente- en el corazón de los jóvenes.
Es un número que también abre a un profundo sentimiento de gratitud y de
alegría íntima y humilde si lo vemos como una señal, más que consistente, de
la bondad y voluntad de Dios para que siga adelante y crezca el carisma de
nuestro Fundador, pues, como dicen las Constituciones, "toda llamada
manifiesta que el Señor ama a la Congregación, la quiere viva para el bien de
su Iglesia y no cesa je enriquecerla con nuevas energías apostólicas"39.
“Nacimos del corazón ardoroso de Don Bosco sacerdote; compartimos con él na
misión pastoral que se interesa por la vida de fe de los jóvenes y de los
ambientes populares; vivimos y trabajamos juntos"40, "animados, sostenidos y
; nentados en el ámbito mundial, inspectorial y local por hermanos que se
inspiran constantemente en su celo sacerdotal, fruto de la gracia del ministerio
presbiteral y en la experiencia pastoral".41
El semblante de nuestra Congregación tiene una fisonomía original, en cuyos
rasgos el sacerdocio, vivido en fraterna complementariedad de salesianos laicos
y sacerdotes, es nota constitutiva de su identidad. Somos una comunidad de
"clérigos y laicos que viven la misma vocación en complementariedad
fraterna".42
El tema tratado en el Sínodo sobre "la formación de los sacerdotes en las
circunstancias actuales" (30 septiembre - 28 octubre de 1991) nos afecta,
pues, de cerca.
39 Const. 22.
40 Const. 49.
41 Const. 121.
42 Const. 4.
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Pero además, y sobre todo, nos sumerge de forma vital, junto con todos los
creyentes, en el inefable misterio de Cristo, en el centro más intenso de su
amor y de su misión. Nos lleva a los acontecimientos de la Pascua y a su
mediación de Resucitado que intercede sin cesar por nosotros ante el Padre.
La actividad litúrgica de la Iglesia tiene su raíz en él y, por medio de la
Eucaristía, incorpora diariamente nuestro trabajo y nuestra vida a su sublime
acto sacrificial.
Todo esto nos estimula con fuerza a ver el Sínodo como un hecho providencial
para mejorar la calidad espiritual de la vida de salesianos y comunidades.
Queremos demostrar que no tiene consistencia la hiriente afirmación de que
entre nosotros habría «muchos sacerdotes, pero poco sacerdocio». Se trata
obviamente de una paradoja; pero la sola sospecha de que pudiera tener algo
de verdad nos duele e impulsa a una seria revisión.
2. El delicado tema del religioso presbítero
El Sínodo centró su atención en el presbítero diocesano; pero está claro que, en
el fundamento de una interioridad propia de la identidad de un ministerio
substancialmente idéntico en todos los presbíteros, cabe la posibilidad de
rasgos espirituales y pastorales diferenciados entre sí, según la pluralidad de
los carismas con que el Espíritu Santo va enriqueciendo el ejercicio del
ministerio. Asi ha surgido a lo largo de los siglos una convergencia variada y
complementaria de fisonomías diversas que hacen más atractivo, dúctil y
apropiado el ejercicio del ministerio, que por otra parte es constitutivo de una
Iglesia que no sólo está "pronta para la obra del ministerio en la edificación del
cuerpo de Cristo, [sino también] adornada con la variedad de dones [para
manifestar así] la multiforme sabiduría de Dios".43
Es aquí donde podemos reflexionar sobre la fisonomía sacerdotal propia de los
miembros de los institutos de vida consagrada que canónicamente se definen
como clericales; en ellos —recordó en el aula sinodal el Cardenal Hamer— el
ejercicio del ministerio pertenece, con modalidad peculiar para cada uno, a la
naturaleza de su carisma.
Es un dato de hecho que tiene mucha importancia en la Iglesia y en la vida de
los institutos. Un tema delicado sobre el que no se ha reflexionado aún directa
y suficientemente. El Sínodo lo dejó abierto, pero reconoció su existencia y
relieve al decir que se han de intensificar las mutuas relaciones entre
presbíteros religiosos y seculares. Además, puede afirmarse incluso que se
inspiró en algunos aspectos de la práctica formativa seguida en los institutos
religiosos para determinar ciertas iniciativas de renovación encaminadas a
mejorar la formación del sacerdote diocesano.
En nuestra Congregación, hemos hecho ya algunas reflexiones sobre el tema
del salesiano sacerdote, especialmente al insistir en la calidad pastoral de la
misión salesiana.Sabemos que la consagración propia de nuestra profesión
43 Cf. PC I.
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7.5 Page 65

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religiosa tiene su raíz en la dignidad bautismal y nos hace crecer en la fe y en el
discipulado de Cristo con un peculiar espíritu salesiano para ser signos y
portadores del amor de Dios a los jóvenes.44
Con razón expresamos esta característica espiritual poniendo el término
"salesiano" como substantivo de base: todo profeso es así salesiano presbítero
o salesiano laico. Hemos puesto de relieve el impacto que produce la misión
juvenil y popular en toda nuestra identidad, hasta el punto de caracterizar no
sólo la vida religiosa como “consagración apostólica"45, sino también de
determinar que el sujeto de la misión, más que el simple individuo,46 o, una
comunidad cuyo semblante presenta una fisonomía de imprescindible
complementariedad entre presbítero ycoadjutor, y es animada y servida, en
calidad de guía, por un hermano enriquecido con los dones del Orden47.
Para el salesiano presbítero eso significa que en él, la consagración presbiteral
es asumida, cualificada y vivificada según el espíritu y la misión propios de la
profesión salesiana, pero que a su vez él, con los dones de su sacerdocio,
asegura, enriquece y hace fecunda su acción pastoral y la de su comunidad.
Pero hay más. Si analizamos históricamente cómo nació y se desarrolló nuestro
carisma, veremos que brotó, por obra del Espíritu Santo y con la intervención
materna de María48, del corazón apostólico de un presbítero diocesano, Juan
Bosco, que se inspiraba en el celo y bondad pastoral de un obispo residencial de
frontera, San Francisco de Sales.
Un carisma, pues, que hunde vitalmente sus ráíces históricas en el celo
sacerdotal del ministerio ordenado, íntima y explícitamente vinculado al
ejercicio del sacerdocio común de un sin fin de colaboradores.
En nuestra Congregación todo socio es, ante todo, miembro de la comunidad
salesiana, la que de hecho y en su originalidad, consta de eclesiásticos y laicos,
iguales en dignidad y complementarios en la tarea pedagógico-pastoral.49
De la convicción que todo salesiano debe tener de que es miembro vivo y
corresponsable de una comunidad que se caracteriza por esta peculiaridad
carismática, nace una conciencia y mentalidad de complementariedad, por la
que todo socio siente en sí lo indispensable que es la mutua y enriquecedora
relación entre dimensión sacerdotal y dimensión laical. "Así el salesiano
sacerdote, por la fuerza comunional de su misma salesianidad, debe sentir su
vida y su ministerio relacionado esencialmente con los del coadjutor y el
salesiano coadjutor debe experimentar otro tanto hacia su hermano sacerdote.
Nuestra vocación, radicalmente comunitaria, exige una comunión efectiva no
sólo de fraternidad entre las personas, sino también -y de un modo altamente
significativo- una mutua referencia de sus dos componentes fundamentales".50
44 Cf. Const. 2.
45 Cf. Const. 3.
46 Cf. Const. 44.
47 Cf. Const. 121.
48 Cf. Const. 1.
49 Cf, Actas del Consejo Superior, núm. 298, octubre-diciembre de 1980.
50 Ibid. 5-6.
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En el corazón de cada socio, en cuanto salesiano, resuena el reclamo vocacional
hacia el otro tipo de hermano que constituye la comunidad.
No es que la dimensión sacerdotal sea exclusiva de los salesianos presbíteros y
la dimensión laical de los coadjutores, pues la comunidad salesiana no es la
suma mas o menos artificial de dos categorías de socios que se esfuerzan por
convivir juntos, sino que lo que hay que afírmar es que en el corazón de todo
salesiano vibran a la vez ambas dimensiones, subrayadas de modo distinto por
los dos tipos de vocación salesiana, pero íntimamente unidas entre sí por la
propia naturaleza carismática: el presbítero cultiva también, como buen
salesiano, la dimensión laical de la misión comunitaria, y el coadjutor ayuda al
incremento, igualmentey como buen salesiano, de la dimensión sacerdotal de la
misión común.
Así se entiende por qué ambas dimensiones son simultáneamente importantes
en la preparación y realización del proyecto educativo-pastoral. Sin la
dimensión laical perderíamos el aspecto positivo de sana secularidad que nos
caracteriza en la opción de las mediaciones educativas; sin la dimensión
sacerdotal nos expondríamos a perder el carácter pastoral de todo el proyecto.
Si se rompe el equilibrio de la complementariedad, podríamos caer, por una
parte, en una especie de activismo social práctico y, por otra, en un trabajo
pastoral demasiado genérico, que ya no sería el que caracteriza la misión
auténtica de San Juan Bosco.
El Sínodo nos invita a ver con claridad el significado global de nuestra misión y
a captar dónde se sitúa la síntesis vital que asegura la identidad de nuestra
consagración apostólica.
Por esto nos interesa tanto el tema del Sínodo. También nosotros, en la
Congregación pensamos, de forma armónica con los obispos, en cómo debe ser
claramente el presbítero del dos mil.
Queremos colaborar, como auténticos salesianos, en el crecimiento de la fe en
la nueva época histórica que está comenzando. A nuestro lado miran con
esperanza los miembros de la familia salesiana y, sobre todo, un número
creciente de jóvenes que se sienten atraídos por el corazón amigo de San Juan
Bosco sacerdote.
Por eso, ya desde ahora nos proponemos sacar luz y directrices de la
exhortación apostólica con la que culminan los trabajos del Sínodo,51 a fin de
proceder cada vez con mayor seriedad y esfuerzo en el crecimiento del
sacerdocio común en nuestra Congregación y, particularmente, en la formación
del salesiano sacerdote, teniendo claras la originalidad y las exigencias de
nuestro carisma. ¡Es la Iglesia la que nos quiere genuinamente fieles a la
identidad de nuestra índole propia!52
Quiero concluir este importante tema recordando que la intensidad de la
caridad pastoral y, consiguientemente, el grado de santidad del salesiano no
dependen, de por sí, ni del ministerio ordenado ni de los diversos servicios de
51 Se trata de la Exhortación Apostólica Postsinodal Pastores dabo vobis, del 25 de marzo de 1992.
52 Cf. Mutuae Relationes II.
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7.7 Page 67

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corresponsabilidad apostólica, sino únicamente de la vitalidad interior del
sacerdocio común que nos une a Cristo, es decir, de la vida de fe, esperanza y
caridad con que se realicen todos los ministerios y servicios.
La vida de gracia, es decir, de caridad pastoral, tiene -como dice santo Tomás
de Aquino- un valor que en sí mismo supera a las cosas creadas. Todos
seremos juzgados según la calidad de nuestro amor.
En la Jerusalén del cielo ya no necesitaremos Biblia, ni obispos ni presbíteros, ni
magisterio, ni sacramentos, ni coordinación, ni un sinnúmero de servicios
imprescindibles aquí en la historia. Por eso, ahora, en la comunidad eclesial, el
orden de las realidades institucionales, jerárquicas y operativas pasa a segunda
línea (si cabe hablar así; basta pensar dónde se colocó, en la constitución
«Lumen Gentium», el capítulo del pueblo de Dios), frente al misterio que sirven
y revelan a quien vive la fe. La santidad depende del grado de participación y
comunión con la vida trinitaria que es una vida de amor en incomparable
plenitud.
La intensidad de la santidad la vemos encarnada en María; la autenticidad
ministerial, en Pedro. Ambos son grandes santos; sin embargo, en ellos
observamos que el grado de santidad no se identifica con el grado jerárquico o
ministerial.
3. San Juan Bosco: sacerdote y fundador para los jóvenes
Conmemoramos este año -lo he apuntado al principio- el ciento cincuenta
aniversario de la ordenación sacerdotal de San Juan Bosco.
La consagración del Orden fue un acontecimiento de gracia no sólo para su vida
personal, sino también para toda la familia salesiana. El Espíritu del Señor lo
lanzó, en cuanto sacerdote y sostenido por la dirección espiritual de San José
Cafasso, a interpretar y realizar su ministerio en sintonía con las circunstancias
deuna época que evolucionaba y con los urgentes problemas socioculturales de
la ciudad de Turín. Lo hizo con audacia y originalidad en una opción de
preferencia por los jóvenes, especialmente los más necesitados.
Durante la celebración del Sínodo pensé más de una vez en dos juicios sobre el
tipo de vida sacerdotal vivido por Don Bosco, formulados por dos escritores
ajenos tal vez a nuestro modo habitual de pensar.
Uno es la respuesta del conocido estudioso dominico P. M. D. Chenu a un
periodista que le preguntaba quiénes eran, según el, los nuevos santos para
estos tiempos posconciliares.
"Quiero recordar ante todo-dijo- a uno que se adelantó un siglo al Concilio: San
Juan Bosco, que es ya, proféticamente, un nuevo modelo de santidad por su
obra, que rompia con el modo de pensar y de actuar de sus contemporáneos".
53
53 Avvenire, 22 de febrero de 1984.
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El otro juicio lo he leído en un artículo reciente sobre el desarrollo del Sínodo,
del que da un juicio, infundado, substancialmente negativo, diciendo que el
Sínodo, influenciado por criterios curiales, habría defendido la figura tradicional
del sacerdote tridentino, en vez de verlo proyectado hacia las nuevas
exigencias sociales de los tiempos.
Pues bien, el autor, aun no sintiendo demasiado simpatía por San Juan Bosco,
dice de él que "ofrecía ya en el Piamonte de mitad del siglo diecinueve
unafigura de sacerdote muy distinta. Los sacerdotes de su oratorio vivían en
medio de muchachos destinados a los oficios más humildes, y se remangaban
la sotana para jugar con ellos. Para esto preparaba Don Bosco a los jóvenes
aspirantes al sacerdocio, y su obispo se negaba a consagrarlos viendo que se
trataba de una novedad inaudita".54
Lo que a nosotros nos interesa aquí es percibir la originalidad concreta dada por
Don Bosco al salesiano sacerdote. Nos sirve para esto la pluralidad de formas
reconocida por el Vaticano II en el modo de ejercer el ministerio sacerdotal,
pues la común tarea ministerial de edificar el cuerpo de Cristo exige múltiples
funciones y continuas adaptaciones, sobre todo en estos tiempos. Así lo
concebía Don Bosco en su servicio pluriforme a los jóvenes.55
Hoy miramos hacia el horizonte del tercer milenio; asistimos a
transformaciones rápidas y profundas, vemos que la irrelevancia de la fe en la
cultura emergente es deletérea para la juventud y para los ambientes
populares; nos preocupa el vasto y complejo sector de la educación, sometido a
una especie de bombardeo de una serie de novedades que le dan dinamicidad,
pero sin la luz de la evangelización y, por tanto, la desorientan.
La consideración atenta de la originalidad del estilo pastoral de San Juan Bosco
nos debe guiar en la búsqueda de criterios con que afrontar los retos actuales.
Ante todo, el salesiano sacerdote es enviado, en solidaridad con el salesiano
laico, a una misión inmersa en el mundo juvenil y popular, que le pide diversas
tareas propias del área educativo-cultural y del mundo del trabajo, para
atender a destinatarios que a veces están de hecho lejos de la Iglesia o
pertenecen a otras religiones. Debe sentirse, además, colaborador, en la
comunidad, del salesiano laico, en comunión de vocación y solidario en la
preparación y realización de un proyecto pastoral y educativo común y único.
Le corresponde también participar activamente en la animación de los
diferentes grupos de la familia salesiana, consagrados o seglares.
Todo esto requiere una preparación adecuada, un cuidado diligente y un modo
peculiar de ejercer el ministerio. Convendrá, pues, que mire constantemente a
San Juan Bosco como a su modelo56 y examine, puestos los ojos en él, las
grandes posibilidades que genera la caridad pastoral y la creatividad que
inspira.
En efecto, la caridad pastoral llevó también a San Juan Bosco, por especial
iniciativa del Espíritu Santo, a ser fundador, es decir, a comunicar a otros
54 Sergio QUINZIO, L'Espresso 21 de octubre de 1990.
55 Cf. PO 8.
56 Cf. Const. 21.
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muchos, como herencia que habrían de desarrollar, su específica misión juvenil
y popular.
Precisamente porque tenía un carisma ligado a su ardor sacerdotal, dio principio
e incremento a una familia apostólica, implicando a hombres y mujeres,
seglares y religiosos, y demostrando así que su género de caridad pastoral
podía ser centro y síntesis de un vasto movimiento en bien de los jóvenes,
animado por un espíritu común.57
La vida consagrada de los institutos religiosos fundados por San Juan Bosco no
sigue el modelo de los eremitas del desierto ni de los contemplativos de los
monasterios (que suelen presentarse como modelo histórico de la vida
religiosa), sino que se inspira en la vida apostólica y en las preocupaciones
pastorales de los obispos como San Francisco de Sales, y de los sacerdotes
caracterizados por su celo pastoral. Es, por tanto, un género de consagración
religiosa peculiar, estrechamente vinculada a la caridad del ministerio
ordenado.58 La verdadera identidad del salesiano sacerdote interesa muchísimo,
no sólo a los demás socios de la Congregación, sino también a todos los
miembros de la numerosa Familia Salesiana: su celo ministerial y la riqueza de
su interioridad pastoral aseguran y alimentan la espiritualidad de todos.
Pero también es verdad lo contrario: si el sacerdote fuera espiritualmente
superficial, escasamente unido a Dios, si su actividad ministerial fuera lánguida
y sin mordiente interior, menguarían lastimosamente las fuentes del carisma de
San Juan Bosco.
Por esa razón llevamos ya años en la Congregación intentando mejorar la
formación de nuestros presbíteros.
4. Necesidad urgente de mejorar la formación salesiana
La Ratio Fundamentalis del 1985
Para nosotros los criterios de formación del salesiano presbítero, según su
peculiaridad vocacional, figuran en la Ratio, promulgada el 8 de diciembre de
1985.59 E1 Sínodo nos estimula a poner de relieve su actualidad e importancia.
Produce satisfacción comprobar su plena conformidad de inspiración en lo que
se refiere a los fundamentos de la identidad del ministerio ordenado y su clara
percepción de lo que nuestro carisma tiene de característico. Debemos estar
muy agradecidos a quienes contribuyeron a prepararla, revisarla y
perfeccionarla.
Tenemos, pues, en nuestra Congregación, una línea segura que seguir:
¡dediquémonos a conocerla mejor y a aplicarla! Sólo actuándola plenamente
podremos confluir en los puntos clave rrenunciables de nuestro espíritu.
57 Cf. Const. 10.
58 Cf. Egidio VIGANÒ, Per una teología della vita consacrata, LDC, colección "Vita Consacrata" 1986, 10-
11 y 33-34.
59 La formación de los Salesianos de Don Bosco. Principios y normas, Ed. SDB, 2a. edición, Roma 1985
(Madrid 1986).
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No obstante, si miramos la realidad concreta de la vida, por desgracia debemos
confesar que estos años de renovación hemos observado con preocupación, en
algunas inspectorías, carencias en la formacion inmediata para el presbiterado,
en el acompañamiento de los cinco primeros años siguientes a la ordenación y
en la intensidad y congruencia de la formación permanente. Esta fue un punto
fuerte en las preocupaciones de los padres sinodales. De ella habían hablado ya
varios documentos del Magisterio y también nuestros capítulos generales,
particularmente el veintitrés, las Constituciones, la Ratio y los directorios
inspectoriales; pero no todos parecen haber entendido su verdadera naturaleza
y lo que propone.
La Formación Permanente
Es un proceso que incluye todas las expresiones y los momentos del hecho
educativo: desde la infancia hasta la ancianidad. Es decir, abarca toda la
existencia, con los problemas que ésta lleva consigo, de cada hombre -joven o
adulto- según modalidades propias, y el nuevo modo de transmisión
pedagógica, con sus implicaciones y demás.
En el ámbito de nuestra vida salesiana, el concepto de formación permanente
guía toda la Ratio. Antes que puesta al día continua en los diferentes ámbitos
de la acción y misión salesiana -que sin duda ha de considerarse
imprescindible- la formación permanente ve, en las Constituciones,60 nuestra
vida como camino de santificación que se recorre "con el esfuerzo diario de
crecer en el amor perfecto a Dios y a los hombres", "respuesta constante y
renovada a la alianza especial que el Señor ha sellado con nosotros", y vida de
docilidad al Espíritu Santo en "un esfuerzo constante de conversión y
renovación".61
La Formación Inicial
La consecuencia de estas breves alusiones es la siguiente: el período
deformación inicial se caracteriza ciertamente por procesos de crecimiento
específicos, ricos en contenidos propios; sin embargo, lo fundamental en él es
el aprendizaje de los criterios y métodos que deberán acompañar,
dinámicamente y conformas adecuadas, todas las etapas de la vida, otorgando
el primer lugar a la dimensión de la espiritualidad, razón fontal y final de todo.
La lógica del Bautismo y de la profesión religiosa -incorporación a la vida divina
en el seguimiento de Cristo- tiende, por su misma naturaleza, al crecimiento,y
lo exige, como afirma no pocas veces en sus cartas el apóstol Pablo.
Aquí quisiera añadir que, si bien es verdad que con los estudios de las etapas
iniciales se quiere desarrollar una justa capacidad crítica y una imprescindible
competencia pedagógico-pastoral (aunque, por desgracia, no siempre
60 Const 118, 119, 96, 98, 25.
61 Cf. La formación de los Salesianos de Don Bosco. Principios y normas, Ed. SDB, 2a edición, Roma 1985.
[Madrid 1986], nn. 488 ss.
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8 Pages 71-80

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suficientemente circunspecta frente a teorías de tal o cual investigador), existe
en algunos casos el peligro de no cultivar adecuadamente la competencia y
elfervor ministeriales propios del espíritu salesiano.
El sacerdote debe ser el hombre de Jesucristo y de la Iglesia, enviado al mundo
para comunicar la salvación, la verdad íntegra, la misericordia del Padre, la
redención del Hijo y el poder interior del Espíritu Santo; por ello, debe ser
entusiasta e infatigable en llevar esperanza: ser hombre sacramento, signo
persona.
La peculiaridad de carisma
Los padres sinodales se esforzaron por presentar la identidad sacerdotal más
genuina precisamente para poder insistir mejor en lo indispensable de una
espiritualidad adecuada, nacida de la caridad pastoral y que ayude a ser
constante en el ardor.
Los institutos religiosos deben añadir a esta carga pastoral, para sus
sacerdotes, la peculiaridad del espíritu de su carisma. Lo subrayó el cardenal
Hamer haciendo ver también algunas dificultades concretas. "Donde los futuros
presbíteros [religiosos] reciben -dijo- toda la formación institucional en el
instituto a que pertenecen, la tarea de los superiores es relativamente fácil. No
ocurre lo mismo cuando éstos mandan a sus religiosos a otros centros de
estudios eclesiásticos. En este caso, la responsabilidad de los superiores, lejos
de disminuir, aumenta considerablemente pues la asistencia a un centro de
estudios así exige que los jóvenes puedan vivir en una casa religiosa de su
instituto, en una comunidad formadora y viva, con la presencia permanente de
formadores cualificados, capaccs de ayudar a cos jovenes a íniegrar en su vida
religiosa, la enseñanza filosófico-teológica recibida en los centros de estudio.
Ello implica grandes sacrificios para los institutos; pero es el elevado precio que
se paga si se quiere asegurar la unidad entre sacerdocio y vida religiosa. Esta
unidad es un gran bien para el cuerpo místico”. 62
Que nuestra reflexión sobre el acontecimiento sinodal sea de verdad una
invitación y un estímulo a repasar con atención el contenido y las grandes
pautas orientadoras de nuestra Ratio y, sobre todo, a revisar, en los consejos
inspectoriales, en los directorios de dichos centros de estudio y en cada
comunidad formadora, la praxis seguida, a fin de corregir los defectos de su
aplicación y relanzar su calidad.
La Ratio forma parte del derecho propio de la Congregación; es, por lo mismo,
un elemento vital de nuestra Regla de vida.63 Se redactó mediante aportaciones
de toda la Congregación y teniendo en cuenta el texto renovado de las
Constituciones y el nuevo Código de Derecho Canónico. Se basa en la identidad
vocacional salesiana y presenta un proyecto de formación fuertemente
unitario.64 «Si se aplican sus principios y normas -escribí al presentarla- se
tendrá más claro el significado de la vocación, don históricamente actual,
62 L’Osservatore Romano, 12 de octubre de 1990.
63 Cf. Const. 191.
64 La formación de los Salesianos de Don Bosco. Principios y normas,Ed. SDB, 2ª edición, Roma 1985,
[Madrid 1986], nn. 25-27.
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fecundo y original; será posible dar unidad a la existencia personal mediante un
desarrollo que integre los diversos aspectos de la formación: maduración
humana, preparación intelectual y profesional, y vida religiosa y apostólica...; la
persona se sentirá útil en la sociedad humana y con significado y fecundidad en
el apostolado; se desarrollarán una espiritualidad típica, el sentido de
pertenencia a la Congregación y el de comunión eclesial, y una originalidad de
servicio a los jóvenes y a su condición".65
Los inspectores, directores y formadores deben considerar un deber personal
prioritario la meditación frecuente de los principios y normas de este nuestro
importante documento, además cumplir con solicitud y diligencia lo que en él se
les asigna. De su interés constante se beneficiarán las inspectorías, la
Congregación y el futuro de unas y otra.
Será un sembrar con fatiga; pero seguros de cosechar con felicidad. Estas
importantes opciones, hechas y realizadas por todos nosotros, son en la vida de
la Congregación actos concretos de su renovación, aquella copia en limpio que
decía Don Bosco, al dejarla a nuestra responsabilidad de discípulos y
continuadores.66
5. El XXIII Capítulo General y nuestro crecimiento pastoral
No hace mucho que celebramos nuestro XXIII Capítulo General. Sin referirse
explícitamente a la vocación específica del salesiano sacerdote, describió los
horizontes de la misión salesiana en las circunstancias actuales: su original
peculiaridad, la lectura pastoral de la actualidad, y la metodología pedagógica
para la evangelización. Todo esto afecta al salesiano en cuanto tal, sea
presbítero ocoadjutor, y todo esto tiene una relación especial con la dimensión
sacerdotal común.
A la luz del Sínodo podemos, pues, hablar de la peculiaridad sacerdotal (más
amplia que el término canónico clerical) que debemos mejorar en la
Congregación. Indico tres aspectos que creo fundamentales y cargados de
consecuencias: la calidad pastoral, la espiritualidad salesiana y la
corresponsabilidad de la comunidad en cuanto sujeto de la misión. El hecho de
considerar dichos aspectos desde la óptica del sacerdocio, tanto bautismal
como ministerial, evidencia algunos aspectos de novedad no indebida que nos
ayudará a profundizar en sus valores.
- La calidad pastoral es nota fundamental que impregna todo el documento
capitular. Las propuestas para estudiar la realidad, el análisis de los contextos y
el trazado del camino y de los itinerarios que se han de seguir, se presentan
como "reflexión pastoral".67 Esta calidad procede del vigor del "da mihi ánimas"
(¡el lema de San Francisco de Sales y San Juan Bosco pastores!). Se preocupa
de la educación en la fe, se apresura a analizar la realidad de los contextos, se
sirve de los mejores medios humanos para conocerlos y discernirlos, y estimula
65 Ibíd, 19.
66 Ibíd, 20-21.
67 Educar a los jóvenes en lafe: 23 Capítulo General, Ed. SDB, Roma 1990 [Madrid 1990], núm. 16.
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a estar atento para no dejarse cautivar nunca por intereses que no sean
genuinamente eclesiales.
Podríamos decir que es una actitud típicamente sacerdotal en el pleno sentido
del término, en cuanto que arrastra a todos a trabajar en múltiples servicios
pedagógico-pastorales con el fin de lograr que los destinatarios adquieran la
capacidad de celebrar la liturgia de la propia vida incorporándola a la Eucaristía
de Cristo. Precisamente por esto la solicitud pastoral no se limita al simple
conocimiento y profundización de los grandes principios doctrinales o del mismo
Evangelio que evidentemente aprecia, ama y estudia, sino que se dedica
también, y de forma muy atenta y constantemente dúctil, a captar las
circunstancias concretas, a indagar sus contenidos y motivaciones, a analizar
sus interpelaciones y a individuar el género de retos derivados de ellas para la
evangelización.
De cara a la formación del salesiano presbítero, la óptica pastoral es
indudablemente un elemento constitutivo y orientador de toda su actuación
apostólica.
-El segundo aspectoque se ha de considerar es la espiritualidad salesiana en
cuanto interioridad dinámica que procede de la caridad pastoral.68
Hemos visto que nuestro carisma brotó del corazón de San Juan Bosco
sacerdote. Su espiritualidad es, en su misma raíz, sacerdotal, inspirada en
Pedro, en Pablo, en los pastores santos y en sus colaboradores. Es una
espiritualidad que recuerda cuanto afirma San Agustín comentando, en el
evangelio de Juan 69, el mandato dado a Pedro, que se siente interpelado por
las palabras que Cristo le repite con insistencia: ¿me amas? apacienta mis
ovejas. Significan: "Si me amas, no pienses en apacentarte a ti mismo, sino a
mis ovejas; apaciéntalas como mías, no como tuyas; busca mi gloria en ellas,
no la tuya; mi propiedad, no la tuya; mis intereses, no los tuyos; no te
encuentres nunca en el número de aquellos que pertenecen a los tiempos
peligrosos, puesto que se aman asimismos y aman aquellas cosas que se
deducen de este mal principio. 70
Como vemos, es la espiritualidad del "da mihi ánimas". Lleva en sí una doble y
simultánea inclinación vital: a crecer continuamente en el amor que fluye del
corazón de Cristo Salvador, participando y haciendo participar a los demás, sea
cual fuere su estado de vida, en el sacerdocio de la Nueva Alianza, y a sentirse
enviado a apacentar a los pequeños y pobres con generosa entrega de sí. Es
una espiritualidad que se nutre de caridad pastoral con una modalidad propia,
que cultiva "la actitud del Buen Pastor que conquista con la mansedumbre y la
entrega de sí mismo". 71
Las expresiones: unión con Dios, el bien de los demás, trabajo y templanza,
hacerse querer, servir al Señor con santa alegría, toda fatiga es poca cuando se
trata de la Iglesia y del Papa, basta que seáis jóvenes para que os ame con
toda mi alma, clima de familia, espíritu de iniciativa, sistema preventivo,
68 Cf. Const 10.
69 Juan 21, 17.
70 Tratados sobre el evangelio de San Juan 123, 5.
71 Const. 11.
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etcétera, llevan a todo salesiano (por tanto también al socio presbítero) al
modelo del corazón sacerdotal de San Juan Bosco, profundamente abierto a las
realidades terrestres y lleno de los dones del Espíritu Santo, hasta el punto de
vivir en la realidad de cada día "como si viera al Invisible". 72
-Por último el tema de la corresponsabilidad en la comunidad en cuanto sujeto
de la misión nos hace pensar en la mutua circularidad entre dimensión
sacerdotal y dimensión laical, y simultáneamente estimula a todos los
salesianos, bajo la guía de quien hace las veces de San Juan Bosco (un socio
presbítero), a caminar hacia una síntesis vital que sepa aprovechar
constantemente la energía de dos polos en tensión: la promoción humana y el
crecimiento en la fe. Es una gracia de unidad específíca de la vocación
salesiana, que mueve a cada hermano a tener, como San Juan Bosco, una
actitud sacerdotal siempre y en todas partes: el celo pastoral del educador,
pues todo salesiano, sea presbítero o laico conforma su vida con la de Cristo
buen pastor, del que es signo persona al servicio de la juventud.
El XXIII Capítulo General insiste en la formación permanente, a fin de que toda
comunidad sea signo y escuela de fe. Es característico del sacerdocio de la
Nueva Alianza el interesarse por la fe del prójimo. La comunidad salesiana lo
hace inmersa en el mundo juvenil, donde halla también el campo propicio para
desarrollar su formación permanente. "Al vivir en medio de los jóvenes y en
relación constante con los ambientes populares, el salesiano se esfuerza por
discernir en los acontecimientos la voz del Espíritu, adquiriendo así la capacidad
de aprender de la vida".73 Sí, la comunidad salesiana mira a la vida como al
gran libro de lectura y como al verdadero altar del sacrificio.
Estas breves reflexiones sobre el XXIII Capítulo General nos hacen captar
inmediatamente la importancia extraordinaria que tiene en la Congregación la
formación inicial y permanente del salesiano presbítero para la fisonomía de
nuestras comunidades y para sus múltiples servicios entre los jóvenes y con los
distintos grupos de la familia salesiana. A todos interesa su crecimiento en
interioridad sacerdotal con una competencia especial en la contemplación y
anuncio de la palabra de Dios. en la valoración pedagógica y vital de la liturgia,
en la guía de los corazones mediante el sacramento de la Reconciliación, en la
competencia evangelizadora y catequética y, en general, en la habilidad para
incorporar las iniciativas de promoción humana en la síntesis orgánica de la fe
cristiana.
6. Gratitud al presbítero y oraión a María por él
Para concluir, queridos hermanos, resultan sugerentes los pensamientos
contenidos en las dos últimas proposiciones de los padres sinodales. -Ante todo,
una proclamación pública de gratitud al presbítero:su ministerio es necesario
para el bien de la Iglesia; su virtud redunda en crecimiento de espiritualidad en
los demás; por sus servicios, especialmente con la administración de los
sacramentos, 74 se infunde dinamicidad a la consagración bautismal que hace
de todos un pueblo sacerdotal para la liturgia de la vida. El presbítero es
72 Cf. Const 21.
73 Const. 119.
74 Cf, LG 11.
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servidor a tiempo pleno de nuestra dignidad cristiana de verdaderos hijos de
Dios. Brota, pues, espontáneo del corazón un fuerte sentimiento de gratitud a
cuantos han seguido la llamada del Señor entregándose con generosidad a la
labor ministerial. El presbítero interesa de verdad a los creyentes; es un don de
Dios que hay que saber apreciar, amar y considerar como parte viva de la
propia existencia.
En la beatificación de los presbíteros José Allamano y Aníbal María de Francia,
el Papa dijo con razón: «El mayor castigo que el Señor puede infligir a un
pueblo es privarle de sus ministros; mejor dicho, de ministros según su
corazón». Sintámonos invitados a intensificar nuestra oración por las
vocaciones sacerdotales, por que su formación sea óptima según las
circunstancias actuales y por la perseverancia y santidad de los sacerdotes. Y
procuremos que crezca en la gente, que lo tiene olvidado, la grandeza y
necesidad del sacerdote en la sociedad. Así demostraremos que
verdaderamente nos interesa el sacerdote del dos mil.
- El otro pensamiento, contenido en la última proposición, es el que se refiere a
la Santísima Virgen, "Madre de Cristo y Madre de los sacerdotes": Cristo fue
consagrado en su seno sacerdote de la Nueva Alianza. Estuvo con él al pie de la
cruz en el acto supremo del nuevo y único sacrificio. Compartió con los
Apóstoles en el cenáculo la espera de la efusión del Espíritu Santo para
comenzar el ministerio. Asunta al cielo, acompaña a Cristo, sacerdote eterno,
en su mediación permanente. Como madre e imagen de la Iglesia, vuelca su
solicitud sobre los amigos de su Hijo que, mediante el ministerio ordenado,
participan de modo particular en su sacerdocio para bien de todos.
La formación del presbítero se refiere a ella, sea como a lapersona humana que
mejor y más plenamente respondió a la vocación de Dios, sea como a la
discípula que aceptó la palabra del Padre en símisma y la engendró para todos.
María, reina de los Apóstoles, aparece como fúlgido estimulo y auxilio de la
comunión eclesial e ilumina constantemente su misión con su maternidad
virginal.
Confiemos en su solícita intercesión y encomendemos a su materno cuidado la
pastoral de las vocaciones, su formación en las actuales circunstancias, la
interioridad de los sacerdotes de todas las Iglesias particulares y,
especialmente, la de los salesianos presbíteros, a fin de que su espíritu
apostólico y su competencia ministerial crezcan según el modelo admirable de
los ardorosos corazones sacerdotales de San Juan Bosco y de San Francisco de
Sales.
Así, toda la Congregación y la familia salesiana y muchedumbres cada vez más
numerosas de jóvenes y de pueblo cristiano celebrarán en la vida de cada
díaaquel sacerdocio bautismal que incorpora los actos de amor de cada uno al
supremo acto pascual de Cristo, que es lo más grande que ningún otro podía
hacer. Sí, el sacerdocio de la Nueva Alianza lleva verdaderamente la historia del
hombre a concentrarse en la cumbre del amor, construyendo así gradualmente
a lo largo de los siglos aquel Reino de Dios donde el Amor será todo en todos.
¡Que la memoria del ciento cincuenta aniversario de la ordenación de San Juan
Bosco siga suscitando en la Congregación el aprecio íntimo y el sentido vivo del
sacerdocio común, a través de una autenticidad mayor del ministerial!
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Os saluda cordialmente en el Señor,
Egidio Viganó
Roma, 8 de diciembre de 1990,
Solemnidad de la Inmaculada Concepción de María
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