w ww.olhares.

1. Retiro ………………….………..................3 - 13

2. Formación…………….………............. 14 - 26

3. Comunicación.….…..................... 27 - 36

4. El anaquel……….…….....................37 - 59

Revista fundada en el año 2000

Segunda época

Dirige: José Luis Guzón

C\\ Las Infantas, 3

09001 Burgos

Tfno. 947275017 Fax: 947 275036

e-mail: jlguzon@salesianos-leon.com

Coordinan: José Luis Guzón y Eusebio Martínez

Redacción: Álvaro Suárez Medina

Maquetación: Xabi Camino

Asesoramiento: Segundo Cousido y Mateo González

Depósito Legal: LE 1436-2002

ISSN: 1695-3681

El Espíritu Salesiano,

un estilo de vida para recrear cada día

Juan Crespo, sdb

“Tengo mucho que deciros, pero en este momento sería demasiado para vosotros.

Cuando venga el Espíritu de la verdad, os guiará a la verdad completa,

porque no hablará por su propia cuenta, sino que dirá todo lo que oye y os hará saber las cosas que van a suceder. Él me honrará, porque recibirá de lo que es mío y os lo dará a conocer.

Todo lo que tiene el Padre, también es mío;

por eso os he dicho que el Espíritu recibirá de lo que es mío y os lo dará a conocer” (Jn 16, 7-15), (Ver también: Jn 14, 16-17; 14, 25-26; Jn 15, 26-27).

1. Introducción

Sugerencias para el retiro:

• El tema del retiro es el “espíritu salesiano”. No se trata de hacer una síntesis de lo que es el “espíritu salesiano”, sino de ayudar a conectar, sensibilizar e interiorizar los procesos personales de crecimiento en este tema básico y clave para el carisma salesiano, de cara, sobre todo, a prepararnos al Capítulo General 26.

• El tema se divide en cuatro apartados, que se pueden agotar a lo largo de un día entero o, bien, utilizarlo para dos retiros mensuales. Es un material apropiado para hacer un día de retiro personal.

• El retiro, a nivel comunitario, requiere de una charla a modo de visión general del tema y, después, un tiempo suficiente para ser trabajado y orado personalmente.

• S e sugiere hacerlo fuera de la casa, en un lugar apropiado para entrar en cierta profundidad.

• Materiales a emplear: Biblia, Constituciones, El Proyecto de vida de los Salesianos de D. Bosco (Guía de lectura de las Constituciones salesianas), un cuaderno y boli.

Comenzar tomando el pulso a tu situación personal:

Un retiro es un momento del día o un día antero que dedico para encontrarme conmigo mismo y con Dios. Es un día de discernimiento sobre un tema especial desde el que medito, oro y me dejo tocar por el Espíritu de Jesús.

Puedes comenzar orando:

• ¿Cómo me encuentro, Señor, en este momento? ¿Cuáles son mis intereses, mis preocupaciones, mis ilusiones y alegrías? ¿Dónde está mi corazón afectado, en qué cosas, personas o acontecimientos? ¿Desde dónde me vivo?

• ¿Cuál es mi disponibilidad para hacer silencio, encontrarme conmigo mismo y contigo, el amor que me recrea cada día? ¿Me atrevería hoy a dejarme tocar por tu gracia en mis fondos oscuros?

• Sé, Señor que lo que más transforma al ser humano no es la reflexión sino las experiencias de amor y encuentro, de belleza, de gratuidad, de admiración, de dolor, de las preguntas por el sentido de la vida, de la experiencia de tu cercanía…

• Me predispongo a entrar en contacto con el “espíritu de D. Bosco”, el “espíritu salesiano”; es un tema cercano a mis fundamentos vocacionales. Señor, que me deje tocar por tu Espíritu de amor.

2. Bebiendo de la Palabra: la vida que se nos da

L a vida cristiana no se entiende sin el Espíritu. El creyente, lo sepa o no, está dinamizado por su acción oculta, por su vida siempre dinámica. Bebemos de la autodación que Dios hace de sí mismo en cada uno de nosotros, en nuestra comunidad y en la humanidad entera. La Palabra nos ayuda a comprender que lo bueno, verdadero y santo es fruto de su acción.

Las primeras líneas de la Biblia afirman que “el espíritu de Dios aleteaba por encima de las aguas” (Gn 1, 2). Para decir “espíritu” se usa aquí la palabra hebrea ruah, que significa soplo y puede designar tanto el viento como la respiración. En el Antiguo Testamento Dios actúa y se hace presente por medio de su Palabra y de su Espíritu.

“La palabra del Señor hizo el cielo, el aliento (ruah) de su boca sus ejércitos” (Sal 33, 6). “Envías tu aliento y los creas, y repueblas la faz de la tierra” (Sal 104, 30).

Los profetas anuncian que en el tiempo privilegiado se cumplirían las promesas por obra del ruah divino. Isaías anuncia el nacimiento de un descendiente sobre el que “reposará el espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahveh” (Is 11, 2-3). El Mesías de la estirpe de David (“del tronco de Jesé”) es precisamente aquél sobre el que se posará el Espíritu del Señor.

En el Antiguo Testamento aparecen dos rasgos del Espíritu Santo:

• La absoluta trascendencia del Espíritu “Santo” (Is 63, 10.11; Sal 51, 13). El Espíritu de Dios es “divino”. No es una realidad que el hombre pueda controlar con sus fuerzas; es un don, que se puede invocar y acoger por cuenta propia. El Espíritu es comunicado con total gratuidad. Cuando este aliento divino encuentra una acogida humilde y disponible (obediencia), el hombre es arrancado de su egoísmo y liberado de sus temores, y en el mundo florecen el amor y la verdad, la libertad y la paz.

• La fuerza dinámica que manifiesta en sus intervenciones en la historia. El ruah se manifiesta como energía activa, poderosa e irresistible: el Espíritu del Señor “es como torrente desbordado” (Is 30, 28). Por eso, cuando el Padre interviene con su Espíritu, el caos se transforma en cosmos, en el mundo aparece la vida y la historia se pone en marcha. La novedad de la revelación bíblica consiste en haber descubierto en la historia el campo privilegiado de la acción del Espíritu de Dios.

María fue una excelente “paciente” del Espíritu Santo. En ella se desplegó con toda su soberanía: encontró un corazón dócil y un vientre dispuesto para generar vida divina, la vida del Hijo eterno.

Con Jesús, el Espíritu se hace historia concreta, toma rostro y posesión de lo que le corresponde. Jesús inicia su misión bajo la acción del Espíritu Santo. Él será el que genere en Jesús la misma misión y relación con el Padre que tenía desde la eternidad: entrega y obediencia de amor. El Espíritu llevará a Jesús hasta el signo último de esta entrega y obediencia: la cruz.

No es extraño que Jesús nos dejara una caja de sorpresas: su Espíritu que es también el Espíritu del Padre amado (Abba). Las cuatro promesas son un signo de ello: Jn 14, 16-17; 14, 25-26; Jn 15, 26-27, Jn 16, 7-15. (La explicación de estos textos desborda el contenido y extensión de este retiro).

Si para el Antiguo Testamento el Espíritu es santo y se revela en la historia, para el Nuevo Testamente es relación (relatio) y don (donum):

• Es relación que brota del amor recíproco del Padre y del Hijo, pero es más que relación; es uno que se relaciona y está en él la propiedad de la relación. Como persona sale al encuentro permanentemente.

• Es don y el dispensador de todos los dones divinos. Si el Espíritu se entrega a la criatura como don, en dicho don está toda la esencia de la divinidad y la divinización de la criatura: reproducirá en el creyente la figura del Hijo y del amor del Padre.

El Espíritu es el amor dado al mundo por el Padre en el Hijo, derramado en los corazones. Desde este punto de vista, el Espíritu es el explicador del don divino, y nos conduce a la verdad completa del don. Es don del hijo y del Padre, que es revelación del amor; por tanto, esta explicación a través del Espíritu sólo se puede realizar como introducción en el amor. La criatura se enraíza en las íntimas relaciones de amor de Dios mismo.

La Iglesia recibe el Espíritu Santo en Pentecostés y ella es fruto de la expansión histórica del Espíritu Santo, entre las grandes ambigüedades humanas. Para Pablo el Espíritu de Dios habita en nosotros (Rom 8, 9; 1 Cor 3, 16) y “Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo” (Gál 4, 6). El Espíritu nos penetra hasta en nuestras profundidades personales más íntimas: “La ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte… Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!” (Rom 8, 2.15).

El proceso personal, que se empeña en generar el Espíritu del amor de Jesús en cada uno nosotros, es el de transformar este don objetivo de la fe en una realidad subjetiva y personalizada a través de nuestra vida e historia personal.

Nuestro proceso vocacional es una historia de amor que el Espíritu Santo establece y genera de cara a la filiación y hermandad. Este proceso constituye un estilo de vida que se recrea cada día con la vivencia del carisma salesiano.

Nuestro camino creyente vocacional, aunque nos asuste nuestra debilidad, consiste cada vez más en dejarle actuar con libertad. Nuestra vida y cada uno de nosotros estamos llenos de “grietas” como para confiar sólo en nosotros. Muchas veces esas “grietas” son lugares privilegiados por donde el Espíritu entra y comienza a generar vida; serán nuestras “grietas salvadoras”. Él habita y quiere habitar toda realidad humana.

Ábrele tu corazón. Despierta a la vida que se nos da.

Para ayudarte en la oración:

• Recorre con cierta lucidez tu vida. Identifica los momentos en los que se ha hecho presente el Espíritu del Señor, especialmente en tus fracasos y debilidades. ¿Qué te ha enseñado o revelado de ti y de Jesús? ¿El Espíritu de Dios es algo extraño en tu vida?

• Lo que procede del Espíritu siempre nos sobrepasa, está más allá de nosotros mismos y de nuestras posibilidades. Humanamente nos retrae y nos somete al miedo-temor, pero en los fondos de la persona genera vida, paz y un amor tierno. Identifica los momentos de tu vida en los que no has respetado la libertad del Espíritu en ti. ¿Qué iniciativas de la vida comunitaria y pastoral de retraen y paralizan?

• Si te sientes derrotista con frecuencia, revisa tus motivaciones, tus sentimiento y tu capacidad de amar…

• Habla con Jesús sobre la presencia de su Espíritu en tu vida: ¿Qué quieres de mí?, ¿a qué me estás llamando?, ¿cuando pasas a mi lado, por qué no me entero?,…

• Puedes recurrir a los siguientes textos: Rom 8, 9-15; 12, 11-21; Gál 5, 13-26.

3. La vida que heredamos: apertura y docilidad

“D. Bosco vivió y nos transmitió, por inspiración de Dios,

un estilo original de vida y de acción:

el espíritu salesiano…” (Const. 10)

D. Bosco forma parte de esta herencia bíblica; atesoró la riqueza de vida que generó el Espíritu Santo en su corazón, dimanizado por el amor de Dios a los jóvenes. La caridad que despierta el Espíritu Santo guío a D. Bosco a “buscar las almas y servir únicamente a Dios”. Su corazón, abierto a la unión con Dios y dócil en obediencia de fe, quedó dinamizado por la urgencia del Reino y por la “actitud del Buen Pastor, que conquista con la mansedumbre y la entrega de sí mismo” (Const. 11).

D. Bosco es uno de esos “corresponsales” que creyeron en la Palabra recibida, con tanta atención que no se creyó interpelado a distancia, sino cogido por dentro. Movido por la fe, fue impulsado a discernir lo que se le dice y a reaccionar asertivamente. Así hizo valer la verdad y el amor de Dios: la gracia de la entrega en respuesta a la donación de Dios en su persona y en los jóvenes.

“Es la instrucción que el joven Samuel recibe de Elí: ‘¿Anda, vete a dormir; y si el Señor vuelve a llamarte, dice: habla, Señor, que tu siervo escucha’ (1 Sam 3,9). Así oye María la Palabra de Dios a través de Gabriel, como quien está presta y resuelta a la respuesta: ‘¿Cómo puede ser esto?’, es decir: ‘¿Cómo debo comportarme, pues no conozco varón?’ (lc 2, 34). Así escucha Pablo en el terror de la revelación del Señor que le ha abatido por tierra, como quien desea corresponder: ‘Estremecido y temblando preguntó: ‘Señor, ¿qué quieres que haga?. El Señor le respondió: Levántate y ve a la ciudad; allí se te dirá lo que debes hacer’” (Act 9, 6-7; 2210)¹.

El espíritu salesiano, vivencia espiritual de D. Bosco, es la concreción histórica y carismática de la respuesta que damos como salesianos a la Palabra de Dios, orientada a los jóvenes; es decir, el amor de Dios que se aproxima al joven en forma comprensible y palpable. La vivencia del espíritu salesiano encarna a Dios en la historia y en el mundo juvenil. Mientras haya un “Juan Bosco” en la historia que esto lo haga realidad, estará ahí y nunca alejado ni desviado del mundo juvenil, aunque haya algunos que cierren los ojos a esta realidad o se hagan ausentes a la realidad divina. Pero ahí quedará la fe a la Palabra recibida y el amor de respuesta.

El espíritu salesiano, por tanto, es una experiencia, no es ninguna teoría, ni tampoco una “sabiduría” o gnosis que dominamos a nuestro antojo. Se vive o no se da, se actualiza históricamente o no existe. Si existe es porque D. Bosco lo vivió y lo plasmó en su historia de amor con los jóvenes y con los primeros salesianos. Si existe es porque seguimos viviéndolo en nuestras comunidades y expresándolo en nuestra presencia educativa entre los jóvenes.

Considero que es un tema central en el carisma y la espiritualidad salesiana. Es nuestra herencia y riqueza. Lo encontramos en los artículos de las constituciones 10-21. En “El Proyecto de vida de los Salesianos de D. Bosco (Guía de lectura de las Constituciones salesianas)” tenemos uno buen comentario a cada uno de los artículos. Os invito a leerlos y a orarlos. No tienen desperdicio. No se trata de repetir lo dicho:

• La caridad pastoral, en el centro de nuestro espíritu.

• El Cristo del Evangelio, fuente de nuestro espíritu.

• Unión con Dios.

• Sentido de Iglesia.

• Predilección por los jóvenes.

• Amabilidad salesiana.

• Espíritu de familia.

• Optimismo y alegría.

• Trabajo y templanza.

• Creatividad y flexibilidad.

• Sistema preventivo.

• Nuestra mirada hacia Don Bosco.

No creo que D. Bosco hubiera estructurado en su mente y escrito en sus apuntes esta lista de cosas…, simplemente las vivió porque se dejó llevar por una inspiración que le venía de dentro y por un celo pastoral que se le donó. Simplemente respondió como fiel oyente de la Palabra.

Me pregunto, ¿cómo trabajó el Espíritu Santo a D. Bosco para que fraguara un estilo que le es propio?, ¿cómo se dejó trabajar por el amor de Dios? Seguramente, fue la gracia de ser fiel a lo real, algo natural que se le fue construyendo poco a poco desde la respuesta de cada día.

1. El Espíritu Santo despertó en D. Bosco la certeza de que estaba hecho sólo para Dios y que todas sus energías e impulsos vitales debían estar orientados por Su amor. Se trata del amor a lo eterno, “mirada a lo alto”, amor a lo bello y hermoso, toma de conciencia del reinado del amor de Dios por encima de las apariencias y de los prejuicios humanos. D. Bosco tenía un Señor a quien servir y su alegría era eso, ser fiel siervo, al estilo de María. Sólo así, se despierta la docilidad y la apertura.

2. El Espíritu Santo generó en D. Bosco una progresiva profundización de su ser en Dios a través de la acción y de la respuesta concreta a las necesidades de los jóvenes. La respuesta activa de D. Bosco a la dinámica del amor que crea el Espíritu Santo fue una experiencia espiritual. La acción no le vació y la actividad frenética no le descentró porque estaba asentado en una experiencia fundante y en la actitud de dejarse hacer por lo que le sobrepasaba. Pero, por otra parte, su actuar iba desembocando en un estilo y metodología pedagógica que conducían a los jóvenes a la alegría, felicidad y santidad: el Sistema Preventivo.

3. El Espíritu Santo suscitó en el corazón disponible de D. Bosco la caridad pastoral de Jesucristo que se expresaba en la relación educativa con los jóvenes más pobres:

• Salida al encuentro de los jóvenes carentes y desposeídos de todo.

• Disponibilidad para estar entre los jóvenes, compartiendo su vida, mirando con simpatía su mundo y atento a sus verdaderas exigencias y valores.

• La acogida incondicional y capacidad de diálogo.

• La certeza de la bondad del corazón de todo joven.

• La centralidad de la razón, de la amabilidad y del amor de Dios.

• La creación del ambiente positivo, entretejiendo las relaciones personales con una presencia amorosa, solidaria y responsable.

• La certeza de que sólo Dios podía dar sentido último a sus vidas, pero, al mismo tiempo, siendo honrados ciudadanos de este mundo.

• Presentando a María como modelo de vida creyente y como madre que acoge.

Para ayudarte en la oración:

• D. Bosco nos queda grande, es como quien conecta con algo que le entusiasma, pero que no puede poseer en su conjunto; así son los hombres de Dios. Se han dejado sobrepasar y sobrepasan a aquellos que se acercan a ellos. Un poco de humildad nos viene bien. ¿Qué es lo que te sobrepasa de D. Bosco en su estilo carismático que nos dejó como herencia?

• D. Bosco tuvo experiencias de fe fuertes que le marcaron, ¿Podrías determinar algunas?; ¿Han existido tu vida experiencias espirituales que te han fundamentado en la vida y en tu vocación salesiana? Ora con ellas.

• Elige uno de los artículos 10-21 de las constituciones. Convierte en oración el artículo después de haberlo leído varias veces. Puedes leer su comentario. ¿Podrías identificar aquello que te pide el Señor en estos momentos y a lo que te estás resistiendo mediante mecanismos de defensa que consciente o inconscientemente activas?

• D. Bosco no fue un solitario, fue discerniendo su vida acompañado; fue construyendo las actitudes de humildad, confianza, docilidad, transparencia, autenticidad y voluntad decidida de progresar espiritualmente al lado de un “maestro de vida”. Para él fue una experiencia de Dios encontrar un “guía espiritual”. ¿Te acompaña alguien en la vida salesiana? ¿Te atreves pedir al Señor que te conceda encontrar un acompañante experimentado en los caminos de la vida?

4. La vida que vivimos y compartimos: fraternidad y relación

La escucha de la Palabra no es algo extraño a nosotros. Hemos sido creados capaces de oír la Palabra de Dios; se nos ha dado el don de poderla acoger; sólo así puede ser la Verdad desde lo más íntimo de nosotros mismos.

S i no ponemos grande obstáculos, tiene su comienzo en lo que escuchamos, oímos, palpamos y vemos, en lo que contemplamos en la Palabra escrita y en la palabra-realidad.

Creer y oír es una misma cosa, pero sin el amor de respuesta, sólo es una fe muerta. El espíritu salesiano es digno de ser creído, pero sin el amor comunitario (fraternidad y relación), es un espíritu muerto.

En la comunidad se alimenta el “espíritu” y se recrea la gracia del amor recibido, amor redentor que genera gozo y alegría. El espíritu salesiano es, por encima de todo, una experiencia comunitaria. La comunidad es el laboratorio del espíritu recibido de D. Bosco, el mundo juvenil el taller de trabajo donde se construye el reino joven de Dios.

Creer y oír esta realidad supone para el salesiano un despertar, una energía especial que le mueve por dentro: el celo pastoral con la caridad de Jesús. Sin este celo sereno y confiado junto al maestro, tampoco hay auténtico espíritu salesiano.

Cada hermano de la comunidad ha recibido, por gracia carismática, la riqueza del espíritu salesiano, ha recibido el don de vivirlo y comunicarlo desde su forma específica de respuesta a la misión salesiana. Ninguno nos podemos arrogar el poseerlo de forma especial.

La comunidad (y la Familia Salesiana) es la depositaria, pero ciertamente sin la riqueza particular de cada uno de los hermanos, el “depósito” queda desencarnado y oculto a la realidad juvenil. Sin propuestas pastorales, sin la metodología pedagógica del Sistema Preventivo, sin un proyecto coherente de la comunidad educativa, sin opciones juveniles que respondan a las situaciones urgentes, el espíritu salesiano queda sin concreción histórica y sin respuesta asertiva.

La grandeza del espíritu salesiano que debemos vivir y compartir, se contrapone a la fragilidad y debilidad de nuestras comunidades y de muchos de nuestros hermanos. Sí, el asombro (para muchos el desánimo) es que no estamos a la altura de esta misión: desánimos, cansancios, acomodaciones, costumbres fijas, dificultades en adaptarnos a los tiempos, falta de estima, superficialidades espirituales, carencias humanas,… la debilidad y, muchas veces, el pecado o la ausencia de la gracia no son lejanos a nuestras realidades comunitarias.

El misterio de la condición divina se esconde en la fragilidad humana; pero, con frecuencia, el misterio de la fragilidad humana es condición para la presencia divina. La gracia hace “fuerte al frágil” y “frágil al fuerte”. Sólo nos queda el agradecimiento, el asombro y la confianza.

Nuestro espíritu lo llevamos con la fuerza de nuestra fragilidad; cuando ésta nace de dentro y de la humildad; cuando la debilidad se ofrece como donación y es capaz de crear fraternidad y entrar en relación, entonces Dios la retoma como gracia y santificación.

No nos asuste nuestras debilidades y fragilidades. Dejemos actuar a Dios y veremos qué es lo que puede hacer contigo y por ti, con la comunidad y por la comunidad, por los jóvenes y con los jóvenes. “Todo es posible para el que tiene fe”. “Confiad en Dios y veréis lo que son milagros”. Confiar significa, creer, mirar, asumir, amar, esperar,…

No es un ejercicio de resignación, al contrario, se está más activo que nunca, porque en la experiencia de la fraternidad, en el don recibido, en la acción del Espíritu santo, en lo que es imposible a los ojos humanos se entra en relación con lo que se espera fuera de nosotros mismos. La realidad se entrega y sólo Dios sabe de la fecundidad de este estilo de ser y vivir. Los jóvenes se merecen esto y mucho más, son los destinatarios de esta Gracia del Reino.

Para que te dejes rehacer en tu “fragilidad”:

• No te obsesiones por tus fragilidades, en ti no está la fortaleza originaria, pero recorre con lucidez y honestidad las más sobresalientes, tal vez aquellas que más ocultas:

• Las que vienen de tu persona y de tu historia (limitaciones físicas, sociales, carencias de personalidad, heridas en tu historia, fracasos, decepciones, rupturas, miedos, temores a los cambios, dificultades en asumir lo nuevo y distinto, rechazo de los jóvenes de hoy, tal vez tus grandes o pequeñas infidelidades…).

• Las que vienen de los que te rodean: personalidades difíciles e incompatibles contigo, bloqueos emocionales de comunicación, terquedades compartidas, sufrimientos compartidos,… ¿Hasta qué punto tú eres sufrimiento para los demás? Ora por cada uno de tus hermanos.

• Las que vienen de la misión: pocos frutos y reconocimiento, lo difícil del trabajo, la dificultad de transmitir la fe, impotencia ante un ambiente contrario al evangelio, lo distinto que son los jóvenes cada año que pasa,…

• “Eso es lo que hay”, dice un amigo mío, creo que también es lo que diría el amor: “esa es tu misión”. Mira, acepta, ama y entrega la realidad a Dios para que te la devuelva desde los ojos de Jesús y desde el espíritu de D. Bosco que le fue confiado. Reconoce las posibilidades que tiene tu realidad para que vivas en ella el espíritu salesiano con fe y amor de entrega.

• Tendrás que seleccionar algunas facetas de tu personalidad que tienes que fortalecer, no sólo con una fe teórica, sino con mucho esfuerzo y voluntad por tu parte ante el reto de actualizar, vivir y compartir con tus hermanos el espíritu salesiano. Ora con ellas y determina los medios a emplear.

• Ora y pide que tu fragilidad sea visitada por la presencia y acción de Dios. Deja que Jesús sane, cure y cariñosamente pronuncie tu nombre. ¿Cómo está pasando el Señor en este momento por mi vida y mi comunidad?

5. La vida que donamos: gratuidad e incondicionalidad

El espíritu salesiano no es un privilegio, es un don que se recibe por la fe y para la misión; por tanto requiere una gran dosis de humildad y de responsabilidad evangélicas. María es la gran maestra en estos caminos, todo se resume en su capacidad de ser madre; su maternidad es la gran experiencia de la fe: ya que no se posee, se recibe y se adueña de la propia identidad.

El trabajo con los jóvenes con espíritu salesiano requiere grandes dosis de gratuidad y de incondicionalidad, en tiempo invertido, en acogida, en capacidad de perderse en la entrega,…

El salesiano vive su experiencia espiritual en la práctica activa de la caridad pastoral que nos dispone a acoger a Dios en los jóvenes, sin división alguna. En los jóvenes Dios nos ofrece la gracia de encontrarnos con él. Nos llama a servirle en ellos, reconociendo su dignidad, confiando en sus recursos para el bien y ofreciendo una educación, basada en el Sistema Preventivo, para que lleguen a la plenitud de la vida (cf CG23, 95).

La caridad pastoral crea una relación educativa con el joven particular por muy pobre que éste sea, con la convicción de que lleva en sí mismo la presencia misteriosa del Espíritu y de la vida de Dios, fuerza de liberación y semilla de felicidad (cf. CG 23, 92).

El Sistema Preventivo, como expresión de la caridad pastoral y como experiencia concreta de la vivencia del espíritu salesiano, es una respuesta original de evangelización que se inicia con el encuentro con los jóvenes allí donde viven y con las características que tienen.

Algunos aspectos que todo salesiano y comunidad debe tener en cuenta para la concreción del espíritu salesiano entre los jóvenes:

• Lee y valora positivamente el patrimonio natural y sobrenatural que cada joven posee.

• Conoce su cultura, las características juveniles, las diversas situaciones de pobreza, los aspectos sociales que influyen en su calidad de vida y la sensibilidad religiosa para que no se vean privados de un bien que les pertenece, la vida de Dios.

• Descubre las urgencias, las oportunidades y los retos de la realidad juvenil.

• Propicia un ambiente educativo lleno de vida y rico en propuestas.

• Presenta caminos educativos concretos que privilegia a los pobres y excluidos.

• Promueve el desarrollo de los recursos positivos que tienen.

• Estimula una forma peculiar de vida cristiana y de santidad juvenil.

• Acompaña al joven en la vida y desde la vida en su proceso de crecimiento y de inserción en la sociedad.

El cambio cultural que nuestra sociedad actual está padeciendo y provocando al mismo tiempo, influye sobre todo en cada generación juvenil. Los cambios son tan rápidos que nos obligan a estar en permanente situación de análisis de la situación juvenil para descubrir sus nuevas urgencias, para ofrecer ofertas educativas validas y para usar las metodologías pedagógico/pastorales adecuadas. Esto nos obliga a estar en permanente situación de cambio y renovación creativa. Todos lo sabemos por experiencia.

La verdad es que el Espíritu Santo tampoco es muy quieto, permanece en lo fundamental, pero en los niveles de la acción no le gusta estar siempre en lo mismo. Donde hay cambio hay vida; donde hay creatividad hay proceso de conversión; donde se genera movimiento, se evita que la energía paralizada se vuelva en contra de nosotros mismos o de la comunidad (entropía).

Los rápidos cambios culturales han provocado en los que se han estancado en la pastoral juvenil de siempre, un “despiste” y un desconcierto. Los métodos de antes no sirven, o, si sirven, es para un grupo muy selecto y especial. Los jóvenes están lejos de las propuestas de la Iglesia y ésta lejos de los jóvenes en su estilo, lenguaje e imagen social. Tal vez, la creatividad y riqueza que esconde el “espíritu salesiano” tenga que decir una palabra especial a los jóvenes de hoy en cuanto a los contenidos, métodos, estilos y ambientes. Un reto actual para todo salesiano, comunidad y, en general, para la Familia Salesiana.

Ante esta realidad, junto con otros aspectos del mundo y de la congregación, el Rector Mayor está convencido de que es el momento de grandes cambios de calidad y de opciones renovadas en la congregación (“ahora o nunca”); de ahí que quiera movilizar a todos los hermanos de la congregación para conseguir los objetivos del CG26: un mejor conocimiento de D. Bosco; volver a los jóvenes; conocer, profundizar y vivir la espiritualidad de D. Bosco; y profundizar la pedagogía salesiana.

Para comunicar en la comunidad o con algún hermano:

• Puedes utilizar el art. 19 de las constituciones para iniciar la comunicación. ¿

• Qué opciones crees que tu comunidad tendría que hacer para estar más cerca de los jóvenes con el espíritu salesiano?

• ¿Qué aspectos de tu comunidad deberían cambiar para vivir con más autenticidad el espíritu salesiano?

• Detecta aquello que bloquea la vivencia del espíritu salesiano a nivel de comunidad y de misión.

• Aspectos que consideras más sobresalientes del retiro y que me han servido para tu vida.

“Danos, Señor, como a nuestro Fundador y Padre,

‘un corazón grande como las arenas del mar’,

capaz de leer los signos de tu presencia

y los planes de tu voluntad,

intrépido en la iniciativa,

pronto a responder

a las necesidades de los jóvenes y de sus ambientes,

olvidado de sí mismo

y de sus gustos e intereses personales,

movido únicamente por la búsqueda de tu gloria

y la salvación de los hermanos.

Por J. N. S.²

«El corazón de la fe cristiana», Una aproximación a la teología litúrgica de Joseph Ratzinger³

Pablo Blanco Sarto⁴

Es evidente que el actual romano pontífice, Benedicto XVI, presta una gran atención a la liturgia. Ha sido este un tema muy querido por él desde hace mucho tiempo. De hecho, al hablar de las fuentes que alimentan la teología, se refiere en primer lugar a la Escritura y a los Padres. Pero además existe un tercer elemento, pues «la Iglesia antigua creó las formas básicas del culto cristiano»⁵. La liturgia ofrece por tanto un claro testimonio del espíritu de los Padres, y por eso puede ser considerada como un testigo fidedigno de la fe cristiana⁶. Lex orandi, lex credendi, lux theologandi. Junto a los tres elementos ya mencionados (Biblia, credo, liturgia), habría que añadir un cuarto: «cuando los Padres concibieron la fe como una philosophia y la pusieron bajo el programa del credo ut intelligam, admitieron la responsabilidad racional de la fe y crearon, por tanto, la teología tal como hoy la entendemos, a pesar de las diferencias de método en casos concretos»⁷. Por eso —concluye Ratzinger—, el futuro de la teología está en estos referentes claros de la doctrina cristiana: Biblia, credo, liturgia y razón. En el orden práctico y teológico, como veremos, no duda en afirmar que la liturgia constituye «el centro de la Iglesia».

«Redescubrir —decía en otro lugar— que la liturgia está viva y que es una realidad viva de la Iglesia como tal, ha sido el enriquecimiento más grande para la Iglesia»⁸.

1. LA LITURGIA Y EL CONCILIO

«Nos entusiasmaban todas las fiestas litúrgicas que entonces había: su música, los ornamentos, las imágenes…»⁹. Así evoca Joseph Ratzinger un recuerdo de infancia. El arte y la liturgia estimulaban su curiosidad infantil, a la vez que iba descubriendo la riqueza de las oraciones litúrgicas, gracias al misal de los fieles que le regalaron sus padres¹⁰. Unos años después, ya siendo seminarista y al empezar sus estudios en la facultad de teología de la Ludwig-Maximilians Universitát de Munich, el joven Joseph tuvo ocasión de ir ordenando sus ideas en este ámbito. «Una de mis primeras lecturas —recuerda— después de comenzar los estudios de teología a principios de 1946, fue la primera de las obras de Romano Guardini, El espíritu de la liturgia: un pequeño volumen publicado en la Pascua de 1918 que inauguraba la colección “Ecclesia orans”, publicada por el abad Herwegen […] Esta obra puede considerarse, con toda razón, el punto de partida del movimiento litúrgico en Alemania; contribuyó de manera decisiva a redescubrir toda la belleza de la liturgia, toda su riqueza oculta, su grandeza atemporal, e hizo de ella el centro vivificante de la Iglesia»¹¹. Esta será una idea que Ratzinger heredará. Lo que había vivido y respirado en su infancia empezaba a cristalizar en sus incipientes ideas teológicas.

De aquellos años de Munich recordará además Ratzinger sus estudios de historia y exégesis bíblica. De su maestro, Gottlieb Sóhngen (1892-1971) resaltó que «se ocupó también con gran competencia de la teología del misterio, iniciada por el benedictino de Maria Laach, Odo Casel. Esta teología había nacido directamente del movimiento litúrgico, pero [sobre todo] planteaba con nuevo vigor la cuestión fundamental de la relación entre misterio y racionalidad»¹². Es un puente que intentó establecer su maestro, y que el joven estudiante lo adquirió como uno de los presupuestos de su pensamiento, en el que se podían conciliar la perspectiva racional con la mistérica¹³. Sin embargo, manifestará también sus distancias y prevenciones respecto a esta importante iniciativa de principios del siglo XX. En efecto, «al principio tenía mis reservas hacia el movimiento litúrgico. En muchos de sus representantes me parecía percibir un racionalismo y un historicismo unilaterales, una actitud demasiado dirigida hacia la forma y la originalidad históricas [...]. Gracias a las lecciones de Pascher [su profesor de teología pastoral] y a la solemnidad con que nos enseñaba a celebrar la liturgia, según su espíritu más profundo, llegué también yo a convertirme en un firme partidario del movimiento litúrgico. Así como había aprendido a comprender el Nuevo Testamento como alma de la teología, entendí del mismo modo la liturgia como el fundamento de la vida»¹⁴.

Esta idea y la referencia a la liturgia va a ser —como veremos— una constante en su reflexión teológica. Por ejemplo vemos cómo, más adelante y siendo ya profesor en Bonn, a propósito de la celebración inicial del Concilio Vaticano II, comentaba Ratzinger que le pareció una liturgia poco acorde con los tiempos que corrían¹⁵. En efecto, la sensibilidad litúrgica del momento se tendrá que ir haciendo poco a poco presente en el concilio, tal como apareció reflejado en la futura constitución Sacrosanctum concilium (1963). Esto despertará el entusiasmo del joven teólogo, quien —al ver el acuerdo alcanzado entre los padres conciliares—escribió que la liturgia era «la verdadera fuente de vida en la Iglesia y, por tanto, el auténtico punto de partida de toda renovación»¹⁶. Como se sabe, el único de los esquemas elaborados con anterioridad que no fue rechazado, fue precisamente el referente a la liturgia, que había sido preparado a su vez por expertos centroeuropeos oportunamente informados acerca de las propuestas del movimiento litúrgico. Así, la unanimidad de los padres conciliares en la votación del primer capítulo de la Sacrosanctum concilium fue casi total. El profesor Ratzinger escribió de igual modo por aquel entonces a favor de las nuevas propuestas litúrgicas: la dimensión comunitaria de la celebración, la importancia de la proclamación de la Palabra, la participación activa de los laicos, el uso de las lenguas vernáculas, la riqueza de los ritos litúrgicos orientales¹⁷. Se proclamará por tanto un firme partidario de la renovación litúrgica auspiciada por el Vaticano II. Un poco más adelante, en otoño de 1964, se preguntaba también sí la reforma litúrgica conseguirá una «nueva comprensión recíproca de los cristianos», con consecuencias ecuménicas positivas¹⁸.

2. EL POSCONCILIO

La liturgia constituirá de esta manera una constante pasión y preocupación para el teólogo alemán, sobre la que escribirá con frecuencia a lo largo de su vida, y le prestará también atención en los años posteriores al Vaticano II. Pero ahora el entusiasmo era menor. Así, en una famosa y controvertida intervención en el Katholikentag de Bamberg en 1966, un año después de la conclusión del concilio, afirmaba que «el resultado del concilio que más salta a la vista es la renovación de la liturgia. Pero esa misma renovación tan ansiosamente deseada y jubilosamente celebrada, ha venido a ser signo de contradicción»¹⁹. Por un lado, rechaza Ratzinger las críticas contra la dimensión comunitaria y el uso de las lenguas vernáculas en la liturgia. Éste era sin lugar a dudas un logro del concilio. Sin embargo, ¿no estaba también cayendo la liturgia —se preguntaba— en un activismo y en una masificación vacíos y sin sentido? Con tanto movimiento y actividad, ¿no estábamos perdiendo de vista lo esencial? Recuerda allí por tanto la esencia del misterio eucarístico: ((La proclamación de lo que Cristo hizo por nosotros en el cenáculo es, a la vez, alabanza a Dios, que quiso tratarnos así por Cristo; es memoria de los acontecimientos de salvación obrados por Dios, por la que nos introducimos en lo acontecido. Pero, como memoria que nosotros celebramos, es al mismo tiempo un grito a Dios para que acabe lo que antes ha comenzado: confesión de la fe y de la esperanza, acción de gracias y de súplica, predicación y oración de la comunidad»²⁰.

Se centra también en la importancia de la liturgia de la Palabra. Expone en primer lugar los problemas que existían: «La Palabra se había vaciado en rito, y la reforma de la liturgia no ha hecho otra cosa que revalorizar las exigencias de las palabras al volver a valorar así las exigencias del culto eclesiástico que se vierte en ellas»²¹. Las iglesias cristianas serán por tanto templos donde se realiza el Sacrificio del Hijo ofrecido al Padre, a la vez que lugar de reunión donde se escucha la Palabra de Dios²². A esto se une una decidida apología de la indispensable dimensión comunitaria del culto cristiano, a la vez que del necesario encuentro con Dios. «En conclusión, diremos que la liturgia no tiene como fin llenarnos —entre el temor y el temblor— del sentimiento de lo santo, sino la de enfrentarnos con la espada tajante de la Palabra de Dios; [la liturgia] no tiene como finalidad procurarnos un marco bello y festivo para la meditación y el silencioso recogimiento, sino para introducirnos en el ‘nosotros’ de los hijos de Dios y, con ello, en la kénosis de Dios, que descendió hasta lo ordinario»²³. Hacía así una decidida defensa de la reforma litúrgica, a la vez que era capaz de apreciar los límites y excesos de una errónea aplicación de esta. «Por la parte teológica, hay un cierto arcaísmo cuyo fin es reestablecer la forma clásica de la liturgia romana, antes de las exhuberancias medievales y carolingias. […] Pero sobre esto hay que decir que, si bien el ‘entonces’ puede proporcionarnos útiles ayudas para dominar el ‘hoy’, no es éste sin más el único criterio que ha de ponerse como base de la reforma»²⁴.

Sin embargo, —recordará una vez más— no podemos rechazar sin más las profundas raíces históricas de la liturgia, pues podríamos caer en su defecto contrario. «El mero arcaísmo no sirve para nada, y la mera modernización menos todavía»²⁵. Tal vez la iconoclasta intención de suprimir los antiguos ritos nos puede llevar a otro extremos igualmente dañino. ¿No nos encontraremos ahora ante «un nuevo ritualismo» en clave moderna?, se preguntaba. Hay reformas y reformas. Y pone un ejemplo que podría ser tan sólo simbólico, pero del que también se pueden extraer consecuencias. «El sagrario ha sido retirado de los altares mayores; hay para ello fundadas razones. Pero se le mete a uno un cierto malestar en el cuerpo al ver cómo se pone ahora en su lugar la sede del sacerdote, con lo que se perfila en la liturgia un clericalismo peor que el de tiempos pasados. [...] La sustitución de la sede del sacerdote por el tabernáculo en tiempos pasados, ¿no podría ser también signo de la creciente intuición de que la casa de Dios está polarizada en torno a Cristo, y que la liturgia cristiana solo reconoce un presidente, que es el mismo Cristo?»²⁶

Son ejemplos concretos que ofrecen sin embargo una determinada visión teológica y litúrgica. No debemos olvidar —sigue diciendo— que en la eucaristía sucede algo real que está mucho más allá de nuestras aspiraciones y posibilidades. «La Iglesia tiene que volver una y otra vez a la sencillez de los orígenes a fin de experimentar y comunicar, al margen de todas las posibles formas, lo que le es propio. Pero tampoco puede olvidar que celebrar la cena del Señor significa por esencia una fiesta, y con la fiesta encaja la belleza festiva»²⁷. Por eso lo esencial a la celebración litúrgica es la belleza y la dignidad. En esa fiesta que se renueva de modo real en cada misa, en cada eucaristía, está la clave de toda reforma y de toda revisión litúrgica, según Ratzinger. Y toda fiesta necesita belleza, decoro, elegancia. Concluye sin embargo de igual modo con una llamada a la libertad ya la tolerancia, también en materia litúrgica. «Todo esto significa que para la reforma de la liturgia se requiere una gran capacidad de tolerancia dentro de la Iglesia, tolerancia que en este terreno es el escueto equivalente de la caridad cristiana. El hecho de que a menudo falte no poca de esa tolerancia es sin duda la crisis de la renovación litúrgica entre nosotros. […] Porque el culto divino más auténtico de la cristiandad es la caridad»²⁸.

En la reforma litúrgica —se seguía sosteniendo allí, en 1966—debe haber el suficiente espacio de libertad para no caer en un monismo litúrgico. Tal vez por esto le sorprendió al teólogo entonces profesor en Ratisbona el hecho de que, cuando en 1970 se publicó mi nuevo misal, a la vez que se prohibiera el uso del precedente. «Estaba perplejo —recuerda Ratzinger— ante la prohibición del misal antiguo, pues no había ocurrido nada parecido jamás en la historia de la liturgia»²⁹. Era una prohibición inusitada. Sin embargo, en una entrevista realizada por Communio en 1977, matizaba lo afirmado del siguiente modo:

«Estoy muy contento con el nuevo misal, con la ampliación del corpus de oraciones, de los prefacios, de las nuevas plegarias eucarísticas, de las numerosos cánones de la misa para los días laborables, etc., por no decir nada del uso de la lengua vernácula. Pero me parece poco afortunado el que se haya dado la impresión de que se trata de un nuevo libro, en lugar de presentarlo en la unidad de la historia de la Iglesia»³⁰.

Sin embargo, será en un libro suyo de 1981, publicado cuando era ya arzobispo de Múnich y Frisinga y cuyo subtítulo lo califica como Ensayo de teología litúrgica, donde empezará a elaborar una reflexión teórica en torno al tema. El arranque del libro es de tipo social, saliendo al paso de una posible acusación de evasión y escapismo místico (son aquellos los años de teología de la liberación): «Ante las crisis políticas y sociales de nuestros días y las exigencias morales que estas plantean a los cristianos, bien podría parecer secundario ocuparse de problemas como la liturgia y la oración. Pero la pregunta de si reconoceremos las normas morales o si conseguiremos la suficiente fuerza espiritual, necesarias para superar la crisis, no se debe plantear sin considerar al mismo tiempo la cuestión de la adoración»³¹. Esto no significa que Ratzinger quisiera reducir la liturgia a la celebración eucarística, aunque sea su momento más importante y principal, pues también existen otros momentos de encuentro personal con Dios. «Toda la Biblia es diálogo: por un lado, revelación, palabra y obra de Dios y, por otro, respuesta del hombre que acepta la Palabra de Dios y se deja guiar por él. Suprimir la oración, el diálogo, es como suprimir la Biblia entera»³². A Dios se le encuentra —sigue diciendo— y se le trata en la liturgia, en la oración, en la Escritura. Y también en la Iglesia, por lo que añade: «¿Cómo aprendo a rezar?, se preguntaba. La respuesta es clara: con los demás. Rezar siempre incluye un ‘con’. Aislado y en solitario no se puede rezar a Dios. [...] Insisto: aprendo a rezar al rezar-con-otros, al rezar con mi madre [la Iglesia], al aceptar el don de sus palabras»³³.

De este modo se destaca la dimensión eclesial de toda liturgia y de toda relación con Dios. Por otra parte, y abordando ahora cuestiones más teóricas, en un artículo de 1977 titulado Forma y contenido de la celebración eucarística, retomaba la sugerencia guardiniana al hablar de la «forma». Tras una introducción en la que se refería a la conocida polémica entre cena y sacrificio en la Eucaristía (también en el siglo XX, con Guardini, Pascher y Jungmann), Ratzinger establecía un nuevo diagnóstico sobre la aplicación de la reforma litúrgica, en términos parecidos a los ya propuestos con anterioridad. «La falta de claridad en las relaciones entre las esferas dogmática y litúrgica, que siguió presente incluso en el Concilio Vaticano II, constituye el problema central de la reforma litúrgica; por este lastre se explican una buena parte de los problemas que nos ocupan desde entonces»³⁴. Así, uno de los puntos en que había que establecer claridad, según él, consistiría en unir las ya mencionadas dimensiones de cena y sacrificio en la Eucaristía. «El elemento formal Eucharistia tendía un puente hacia las palabras de Jesús en la última Cena, en las cuales él había llevado de antemano su muerte en la cruz. [...] Si la forma básica de la misa no se llama ‘comida’, sino Eucharistia, se conserva la necesaria y fructuosa diferencia entre el ámbito litúrgico (que se ocupa de la forma) y el dogmático; pero ambos no quedan separados, sino que convergen y se influyen mutuamente. Por lo demás, no se excluye el elemento de la comida, porque Eucharistia es también —pero no sólo— bendición de la sagrada Cena; pero el simbolismo de la cena está subordinado a otro mayor»³⁵. Así, hace una serie de sustanciales matizaciones, al recordar que «la última Cena es la base del contenido dogmático de la Eucaristía, pero no su forma litúrgica. Esta no existe aún como realidad cristiana. La Iglesia tuvo que encontrar —cuando la separación de Israel se hizo inevitable— su propia forma, conforme al sentido de lo que le había sido transmitido. Esto no es decadencia, sino una necesidad inscrita en la naturaleza del proceso»³⁶.

«La Eucaristía cristiana como tal —concluye— no es una simple repetición de la última Cena, que sería irrepetible tal y como fue»³⁷. Propone por tanto el domingo y el día de la resurrección del Señor como «el verdadero lugar interior en el que la Eucaristía adquiere su forma cristiana»³⁸. Y acaba con una completa y sugerente definición: «Eucharistia significa tanto el ofrecimiento de la communio, en la que el Señor se hace comida para nosotros, como la entrega de Jesucristo, quien completa su sí trinitario al Padre con el sí de la cruz, al reconciliarse de este modo con el Padre. Entre ‘comida’ y ‘sacrificio’ no hay contradicción: en el nuevo sacrificio del Señor, ambas se hacen inseparables»³⁹. Cena y sacrificio, por tanto, a la vez que «fiesta de la resurrección» y alabanza al Padre en el Espíritu; todo esto le daría sentido festivo a la celebración litúrgica, a la vez que seriedad y dramática transcendencia. «Cristo murió rezando —añadía un año después—. Antepuso su sí al Padre a la oportunidad política y, por eso, fue crucificado. De esta manera instauró en la cruz el sí al Padre: en la cruz glorificó al Padre, y esa forma de morir fue la que trajo como consecuencia lógica la resurrección. Esto significa que la autorización a la alegría —el sí liberador y victorioso a la vida— se sitúa en la adoración. La cruz, en cuanto adoración, es también ‘elevación’, presencia de la resurrección. Celebrar la fiesta de la resurrección significa sumergirse en la adoración»⁴⁰. De ahí la centralidad e importancia de la liturgia como memorial de la pascua de Jesús en la vida de la Iglesia. Esto supone una visión amplia y abierta de lo que supone la celebración, y evitar así toda interpretación unilateral y monista, decíamos. «La liturgia la componen la palabra ye! silencio; los cantos, la alabanza con instrumentos musicales y la imagen; los símbolos y los gestos que corresponden a la palabra»⁴¹. Esto implica una comprensión profunda de la actuosa participatio, en la que ha de resultar privilegiada la palabra y la presencia, el lenguaje de los gestos y la interioridad del cristiano⁴².

3. EL ESPÍRITU DE LA LITURGIA

Como vemos, en opinión de Ratzinger, la aplicación de la reforma litúrgica en algunos países occidentales había dado algunos pasos incluso en contra de lo que él consideraba la misma esencia de la liturgia. Por eso hemos de entender en qué consiste la esencia y el espíritu de la liturgia, proponía, para darle verdadera vida a la reforma. Este es un tema que ocupó también las reflexiones del Ratzinger-prefecto.

No hemos de olvidar que ha seguido haciendo teología al mismo tiempo que ejercía sus importantes cargos en la curia romana. «He sido profesor durante muchos años —declaraba— y me gusta seguir de cerca el debate teológico lo mejor que puedo. Procuro estar al día, y tengo mi propia opinión sobre la forma de hacer teología que a veces expongo en alguna publicación»⁴³. Por ejemplo, en su controvertido libro-entrevista Informe sobre la fe (1985), Ratzinger había expresado su preocupación también acerca de la liturgia, por la importancia que tiene y por las consecuencias que esto trae consigo. «Detrás de las diversas maneras de concebir la liturgia hay —como de costumbre— diversas maneras de entender la Iglesia y, por consiguiente, a Dios y a las relaciones del hombre con él. El tema de la liturgia no es en ningún modo algo marginal: ha sido el concilio quien nos ha recordado que aquí tocamos el corazón de la fe cristiana»⁴⁴. La liturgia es cosa seria, y requiere la atención de un teólogo que es a la vez prefecto de una congregación que custodia la fe, a pesar de no ser él un experto liturgista. Como cristiano y teólogo, denunciaba lo que le parecían algunas desviaciones. «La liturgia no es un show, no es un espectáculo que necesite directores geniales y autores de talento. La liturgia no vive de sorpresas ‘simpáticas’, de ocurrencias ‘cautivadoras’, sino de repeticiones solemnes. [...] En la liturgia obra una fuerza, un poder que ni siquiera la Iglesia entera puede arrogarse: lo que en ella se manifiesta es el absolutamente Otro que, a través de la comunidad (la cual no es dueña, sino sierva e instrumento), llega hasta nosotros»⁴⁵.

En otra ocasión —ya algunos años después— el cardenal Ratzinger fue algo más explícito, en lo que se refiere a la aplicación de la reforma litúrgica. «Lo que ha ocurrido tras el concilio es algo completamente distinto [al desarrollo natural de la liturgia]: en lugar de una liturgia fruto de un desarrollo continuo, se ha introducido una liturgia prefabricada. Se ha salido de un proceso de crecimiento y devenir para entrar en uno de fabricación. No se ha querido continuar el crecimiento y la maduración orgánica de la que ha existido durante siglos, sino que se la ha sustituido —como si fuera una producción industrial— por una fabricación que es un producto ocasional del momento»⁴⁶. Antes había explicado en qué consiste esta diferencia entre el movimiento litúrgico y la renovación litúrgica posconciliar. Se trataba de «partir de lo más íntimo de la liturgia», de «descubrir el centro vivo, de penetrar en el tejido de la liturgia propiamente dicha, para que su culminación surgiese de su misma esencia. La reforma litúrgica, en su realización concreta, se ha alejado demasiado de este origen. El resultado no ha sido una reanimación, sino una devastación. Por una parte, la liturgia se ha convertido en un show [como hemos mencionado ya…]. Por otra, existe una conservación de las formas rituales, cuya grandeza siempre impresiona; pero que—llevada al extremo— cristaliza en un aislamiento en las ideas, que al final solo deja tristeza»⁴⁷.

Pero sin lugar a dudas, el libro que más expectativas y polémicas ha suscitado en el tema que nos ocupa ha sido El espíritu de la liturgia (2000). Retoma el título de la famosa obra de Romano Guardini, para realizar así una revisión a fondo de la reforma litúrgica aviada tras el concilio. «Mi postura no es de oposición —había escrito unos años antes—. Por un lado propongo la defensa de los rasgos esenciales de la reforma contra la radicalización destructora; y, por otro, es una reflexión crítica sobre algunos aspectos. Siempre ha sido así. Una liturgia es un hecho vivo, [y] debe responder a cada momento de la historia. Pero luego se puede descubrir que esa respuesta era superficial, y que ha empeorado la liturgia»⁴⁸. De hecho alguien ha hablado de un nuevo inicio del movimiento litúrgico: no se trata de volver atrás, sino de retomar los verdaderos orígenes que Ratzinger considera posteriormente olvidados, o por lo menos dejados en un segundo plano⁴⁹. «Al igual que Guardini, tampoco yo pretendo ofrecer investigaciones o discusiones científicas, sino una ayuda a la comprensión de la fe y a su adecuada celebración en la liturgia, que es su forma de expresión central. Si el libro pudiese impulsar algo así como un ‘movimiento litúrgico’, un movimiento hacia la liturgia, que lleve a una celebración adecuada de ésta, tanto interna como externamente, se colmaría con creces el deseo que me ha movido a realizar este trabajo»⁵⁰.

La primera parte del libro se titula «La esencia de la liturgia». Para definirla, Ratzinger utilizaba el lenguaje alegórico de los Padres. «San Agustín afirma que, en contraposición a la vida presente, la liturgia no estaría entretejida de exigencia y necesidad, sino por la libertad del don y de la ofrenda. La liturgia sería, por tanto, el despertar dentro de nosotros la verdadera existencia como niños; la apertura a esa prometida grandeza que no termina de cumplirse del todo en la vida. [...] De este modo, la liturgia imprimiría también a la vida cotidiana —aparentemente real— el signo de la libertad, rompería las ataduras y haría irrumpir el cielo en la tierra»⁵¹. La liturgia de todos los días nos llevaría a participar —ya en la tierra— de la liturgia celestial. De este modo, se recuerda la dimensión a la vez cósmica y escatológica de la liturgia, que nos permite salir de este mundo para volver de nuevo a él, una vez que éste ha sido transfigurado por la misma acción litúrgica. Esta tiene siempre algo de éxodo⁵². «La adoración, la forma correcta del culto, de la relación con Dios, configura la existencia humana en este mundo. Y esto es así por el hecho de ir más allá de la vida cotidiana, ya que nos hace partícipes del mundo de Dios, de la forma de la existencia en el ‘cielo’, y hace irrumpir la luz del mundo divino en nuestro mundo. En este sentido, el culto tiene [...] su carácter de anticipación. Augura una vida más definitiva y, precisamente por esto, proporciona su medida a la vida presente»⁵³.

Pero por otro lado —como vemos—, Ratzinger se refería también a la dimensión cósmica de la liturgia eucarística. Tras establecer un paralelismo con el relato de la creación (Gn 1,1-2,4), concluye al decir que «la meta del culto y la meta de la creación es la misma: la divinización, [crear] un mundo de libertad y de amor. Con esto aparece lo histórico dentro de lo ‘cósmico’. El cosmos no es una especie de edificio cerrado; no es un continente que gira sobre si mismo y en el que, a lo sumo, se puede desarrollar la historia. El cosmos mismo es movimiento que parte de un principio y se dirige a una meta. En cierto modo, él mismo es historia»⁵⁴. Dios, el mundo y la historia se entrelazan también en la liturgia, así como cielo y tierra, espacio, tiempo y eternidad confluyen en torno a la Eucaristía⁵⁵. También establecía Ratzinger allí semejanzas con el relato del alejamiento del ser humano de Dios, y de su nuevo acercamiento de este hacia el ser humano. Tras el exitus de Dios hacia los hombres, el mundo y la historia, viene el retorno de la divinidad hacia sí misma. «Los Padres lo vieron expresado en la parábola de la oveja perdida. Esta oveja que está enredada en unas zarzas y no encuentra el camino de vuelta, es —para ellos— una imagen del hombre [...1. El pastor que va a buscarla y la lleva de vuelta a casa es, para ellos, el Logos mismo, la Palabra eterna, el sentido eterno que reside en el Hijo de Dios [...]. De este modo se hace posible el reditus que lleva al retorno. Con esto el sacrificio adopta de modo natural la forma de la cruz de Cristo, del amor que se da en la muerte (que nada tiene que ver con la destrucción, sino que es un acto de la nueva creación que devuelve la creación a sí misma). Todo el culto es ahora participación en esta ‘pascua’ de Cristo, en ese ‘paso’ de lo divino a lo humano, de la muerte a la vida, hacia la unidad entre Dios y el hombre»⁵⁶. El culto actualiza la redención que ha detenido la caída del ser humano y le ha permitido dirigirse de nuevo hacia Dios, tal como estaba dispuesto en la creación, pero de un modo también más pleno.

Pero además de un análisis comparativo con las religiones del mundo, se ofrece en este libro una especial atención aljudaísmo⁵⁷. Así, ilustra Ratzinger la unión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, entre el culto judío y el cristiano, entre los sacrificios antiguos y el ofrecimiento del Cordero pascual⁵⁸, a la vez que destaca la novedad de la liturgia cristiana fundamentada en la muerte y resurrección de Cristo. «El culto cristiano, [...], considera la destrucción del Templo de Jerusalén como definitiva y teológicamente necesaria: su lugar lo ocupa el templo universal del Cristo resucitado, cuyos brazos extendidos en la cruz se abren al mundo para acoger a todos en un abrazo eterno de amor. El nuevo templo existe y también el Sacrificio nuevo y definitivo: la humanidad de Jesucristo que se ha abierto en la cruz y en la resurrección; la oración del hombre Jesús que se ha hecho una sola cosa con el diálogo intratrinitario del amor eterno. A través de la eucaristía, Jesús introduce a los hombres en esta oración, que es la puerta siempre abierta de la adoración y del sacrificio verdadero, del sacrificio de la Nueva Alianza, del ‘culto espiritual’ (Rm 12, l)»⁵⁹, Por eso las iglesias cristianas serán la plenitud del templo del Sacrificio y de la sinagoga donde se proclamaba la Palabra. Por eso, «el culto cristiano implica universalidad. Es el culto del cielo abierto. Jamás es tan sólo el acontecimiento de una comunidad que se encuentra en un lugar determinado. Celebrar la Eucaristía significa, más bien, introducirse en la adoración a Dios que abarca el cielo y la tierra, y que se ha abierto mediante la cruz y la resurrección. La liturgia cristiana nunca es la iniciativa de un grupo determinado, de un círculo concreto, o incluso de una Iglesia local. La humanidad que sale al encuentro de Cristo, se encuentra con Cristo que sale a su vez a su encuentro»⁶⁰.

Las consecuencias de todo este desarrollo teórico resultaban claras para el cardenal Ratzinger. «De aquí habrá que considerar el concepto paulino de logiké latreia [Rm 12,3], del culto espiritual, como la fórmula más adecuada para expresar la forma esencial de la liturgia cristiana. En este concepto confluyen el movimiento espiritual del Antiguo Testamento, así como los procesos de las purificaciones interiores de la historia de las religiones: la búsqueda humana y la respuesta divina. El logos de la creación, el logos en el hombre, se encuentran con el verdadero Logos hecho hombre, el Hijo. […] Si la palabra ‘Eucaristía’ hace referencia a la adoración (es decir, a la forma universal de la adoración que tiene lugar en la Encarnación, la cruz y la resurrección de Cristo), sí puede servir como idea-síntesis la logiké latreia y, por ello, puede servir ésta como una acertada definición de la liturgia cristiana»⁶¹. Después se ofrecen además —en la segunda parte del libro— unos interesantes desarrollos en torno al espacio, el tiempo, la forma y el arte en la liturgia⁶² más debatidas han sido sin embargo algunas propuestas más concretas en estas páginas⁶³. González de Cardedal ofrecía también una valoración sobre ellas: «Las afirmaciones de Ratzinger en esta materia han sido incisivas y decisivas, hasta resultar polémicas. Algunas de ellas necesitarán una investigación histórica y una reflexión sistemática ulteriores. Sin embargo, siempre ha puesto los problemas de fondo en la luz que necesitaban»⁶⁴. El tiempo dirá. Nichols, por su parte, resumía el núcleo de la teología litúrgica del prefecto del siguiente modo: «Ratzinger va en busca de sugerencias en los escritos de Romano Guardini, uno de los fundadores del movimiento litúrgico. Guardini insistía en que la visión católica de la liturgia está unida a la idea de que, a pesar de la fragilidad humana en la Iglesia —a veces muy evidente—, continúa estando presente en ella el Señor encarnado. Si no se cae en la cuenta de que en la Iglesia está Cristo en medio de nosotros, no puede haber verdadera liturgia.

La liturgia, en efecto, no es la simple evocación del triunfo pascual, sino su misma presencia real y, por tanto, la participación al diálogo divino entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo»⁶⁵.

4. MARTA Y MARÍA

En un pequeño encuentro que tuvo lugar en la abadía benedictina de Notre-Dame de Fontgombault (Bourges, Francia) enjulio de 2001, el cardenal Ratzinger volvía a exponer sus ideas, tras el intenso debate propiciado por su último libro sobre la liturgia. Allí hacía referencia a la discusión en torno al aspecto sacrificial de la misa⁶⁶, en la que influía —además de las ideas de Lutero— «las viejas posturas del Siglo de las Luces: la acusación de magia y paganismo, la oposición entre culto y ministerio de la Palabra, rito y ethos, y la concepción del cristianismo como liberado del culto e integrado en el mundo profano»⁶⁷. Rehuyendo sin embargo toda fácil polémica, Ratzinger sentaba las bases al recordar la necesidad de acudir a los textos bíblicos dentro del marco interpretativo que ofrece la tradición y la misma Iglesia⁶⁸. De esta manera vuelve a hacer mención a la dimensión sacrificial y expiatoria dela pascua judía expuesta en Ex 12 y 14. Frente a ciertos ataques que se habían dirigido contra la reforma litúrgica (a la que acusaban de olvidarse de la dimensión sacrificial de la liturgia eucarística), Ratzinger añadía de modo concluyente con una imagen que nos resulta familiar: «La teología de la pascua es una teología de la redención, una liturgia del sacrificio expiatorio. El pastor se ha convertido en cordero. La visión del cordero —que se remite a la historia de Isaac—enredado en las zarzas y que redime al hijo, se ha convertido en una gran verdad: el Señor se ha hecho víctima; él se deja apresar y sacrificar, para redimirnos a nosotros»⁶⁹.

La dimensión sacrificíal ha de estar íntimamente unida a la concepción de la Eucaristía como cena, comida y «fiesta de la resurrección». Por tanto, la conclusión resulta clara en este sentido: «La nueva pascua, cristiana, resulta sin duda interpretada en los relatos de la cena como un acontecimiento sacrificial; y basándose en las palabras de la cena, la Iglesia naciente supo que la cruz era un sacrificio, pues la cena sería un gesto vacío sin la realidad de la cruz y la resurrección, que ha sido anticipado y ofrecido de un modo asequible en su contenido interior por todos los tiempos»⁷⁰. Por otra parte, es necesario recordar que el amor está en el centro de este sacrificio, tal como propuso san Agustín⁷¹. Lo que une la cena, con la cruz y la resurrección es precisamente el amor. El resultado de ese supremo acto de amor es «una transformación, una conformación del hombre con Dios, por medio de la theosis, dirían los Padres. Esta consiste —por decirlo en términos modernos— en la ‘abolición de la diferencia’, en la unión entre Dios y el hombre, entre Dios y la creación: ‘Dios todo en todos’ (1 Co 15,28)»⁷². Pero esa unión no implica sin embargo una renuncia a lo finito y material, sino a su transformación y santificación, sigue explicando. Todo esto es el resultado de «la grandeza de un Dios que se nos da en la Eucaristía»⁷³.

Más adelante se volvía a referir Ratzinger a la adoración y a la logiké latreia como núcleos esenciales de nuestra actitud frente a la liturgia, lo cual —insiste— no supone reducir el cristianismo a moralismo, pues ambos (palabra y sacrificio) están íntimamente unidos, a la vez que nos lleva a la unión con Dios⁷⁴. Vida, culto y acción divina se presentan íntimamente unidos. «Hay verdadero sacrificio, que nos transforma a todos en sacrificio —es decir, que nos une a Dios y hace de nosotros seres conformados con Dios— al estar fundamentado sin duda en un evento histórico. Sin embargo, no se constituye como algo acontecido en el pasado; por el contrario, él se hace contemporáneo y cercano a nosotros por medio de la comunidad de la Iglesia creyente y orante, por medio del sacramento: he aquí lo que significa ‘el sacrificio de la misa’»⁷⁵. Sin embargo, el cardenal que cuatro años después iba a ser elegido Papa quería acabar su intervención en esa abadía francesa de modo concreto, al centrarse en Cristo como «sujeto de la liturgia». «Teología de la liturgia no significa otra cosa que el Logos mismo nos habla; pero no solamente nos habla, sino que él viene con su cuerpo y su alma, su carne y su sangre, su divinidad y su humanidad, para unirnos a él y hacernos un solo ‘cuerpo’»⁷⁶. El Logos encarnado, Cristo mismo, constituye el centro de la liturgia y de toda la vida de la Iglesia.

Al final, el futuro Benedicto XVI acababa con un aviso para navegantes y liturgistas. «Una cosa debería resultarnos evidente: la liturgia no es un campo de experimentación para teorías teológicas. En los últimos decenios, se ha pasado demasiado rápido de las ideas de los expertos a la práctica litúrgica, a veces también al margen de la autoridad eclesial, por medio de comisiones que se encargaban de difundir los puntos de consenso de aquel momento, hasta convertirlos prácticamente en leyes de la acción litúrgica. La liturgia tiene su grandeza en lo que es ella misma, y no en lo que nosotros hacemos. Nuestra participación es ciertamente necesaria, pero siempre como un medio para introducirnos en el espíritu de la liturgia, y para servir al que es el verdadero sujeto de la liturgia: Jesucristo»⁷⁷.

La liturgia constituye pues una de las funciones esenciales de la Iglesia: la alabanza al Padre en el Hijo por el Espíritu. Como hemos visto, la logiké latreia y a la adoración suponen aquí una prioridad absoluta. Es una idea en la que ha insistido con frecuencia. También en sus memorias autobiográficas saca a colación esta continua preocupación suya, a propósito de la aplicación un tanto parcial y unilateral de una cierta interpretación de la reforma litúrgica. «En aquel momento sucedió algo más: se destruyó el antiguo edificio y se construyó otro, si bien con el material con que estaba hecho el antiguo edificio y utilizando también los elementos precedentes. No hay duda de que el nuevo misal [de 1970] comportaba auténticas mejoras en muchos lugares, pero el hecho de que se presentase un edificio nuevo, contrapuesto a aquel que se había formado a lo largo de la historia, que se prohibiese este último y se hiciese aparecer la liturgia de alguna manera no ya como un proceso vital, sino como un producto de la erudición de liturgos yjuristas, nos ha producido daños extremamente graves. Pues se ha difundido la impresión de que la liturgia se ‘hace’, que no es algo que existe antes que nosotros, algo ‘dado’, sino que depende de nuestras decisiones»⁷⁸.

La prioridad de la acción de Dios y de la adoración en la liturgia resultan puntos de partida imprescindibles, según Ratzinger. Al final, en la homilía pronunciada en la celebración que daba inicio a esos encuentros en Fotgombault, al hilo del episodio evangélico de Marta y María, recordaba el entonces cardenal que a veces en la Iglesia nos ocupamos de modo prioritario de las «cosas exteriores»: reuniones, comisiones, discusiones, decisiones, papeles... Por el contrario, invitaba más bien a dirigirnos hacia lo esencial e interior. Es la actitud de María, la hermana de Lázaro. «Si la liturgia no tiene la dimensión de María, la dimensión contemplativa, de estar sin más sentados a los pies del Señor, falta lo esencial; por el contrario, si la liturgia es de verdad, en este sentido, ‘marial’, es decir, que sepa estar a los pies del Señor [...], entonces es cuando llega ese aire purificador que limpia este mundo. [...] Marta ofrece lo bueno, los dones que tiene en casa; y María le ofrece su escucha, su disponibilidad profunda y, al final, el Señor no sólo le da su Palabra, sino que se da él mismo. Esto es lo esencial de la liturgia: nosotros ofrecemos nuestros pobres dones y él nos ofrece el Don más necesario: su cuerpo y su sangre; y con su cuerpo y su sangre, la vida eterna, el reino de Dios, la redención»⁷⁹.

Aprender a rezar con Thomas Merton⁸⁰

Dolores Aleixandre, RSCJ⁸¹

Además de monje cisterciense, místico y escritor, Thomas Merton fue un viajero inquieto, siempre en camino y sin detenerse nunca, al menos internamente:

«En cierto sentido, estamos siempre viajando y viajando, como si no supiéramos adónde vamos. En otro sentido, ya hemos llegado. No podemos llegar a la perfecta posesión de Dios en esta vida y por eso estamos siempre viajando y en tinieblas. Pero ya lo poseemos por la gracia, y por eso, en ese sentido, ya hemos llegado y habitamos en la luz. ¡Pero cuán lejos tengo que ir para encontrarte a Ti, en quien ya he llegado!»⁸².

«Enséñame cómo se va a ese país que está más allá de toda palabra y de todo nombre», pedirá a María en otra de sus oraciones⁸³.

Pero es al final de la narración de su vida antes de ingresar en el monasterio, cuando toma conciencia de su itinerario vital como de una historia conducida por Dios:

«Mi misericordia te ha llevado desde Prades [el pueblo francés donde nace en 1915] a Bermudas [a la muerte de su madre, en 1921, vive allí con su padre], a Saint Antonin [pueblo francés al que se trasladan en 1925], a Oakham [Escuela en las Midlands donde estudia desde 1929 a 1933], a Londres y Cambridge [en 1933 comienza sus estudios en el «Clare College» de Cambridge], a Roma [viaja a conocer Italia en 1933], a Nueva York [se traslada a los Estados Unidos definitivamente en 1935], a Columbia [Universidad en la que se gradúa en 1938 y en la que comienza a trabajar como profesor], a Corpus Christi [parroquia en la que solicita instrucción católica y recibe el bautismo en 1938], a San Buenaventura [Colegio franciscano en el que enseña desde 19411, a la Abadía cisterciense de los pobres que trabajan en Gethsemaní [ingresa en ella como novicio en 1942)»⁸⁴.

Tanto esta oración como la que sigue, dirigida a María y en la que profundizaremos en estas páginas, fueron compuestas más o menos antes de la publicación de La Montaña de los Siete Círculos en 1948. Si las hubiera completado antes de morir en Bangkok, en diciembre de 1968, habría podido añadir Alaska, California y Asia como últimos lugares recorridos y en los que «fue conducido».

«Cuando aquella noche, Señora,
abandoné la isla que otrora fue tu Inglaterra,
tu amor me acompañaba
aun cuando yo no pudiera saberlo
ni ser consciente de ello.
Eran tu amor y tu intercesión por mí ante Dios
los que preparaban los mares delante del barco,
dejando expedito mi camino hacia otro país.
No estaba seguro de adónde iba,
ni podía saber lo que haría al llegar a Nueva York.
Pero tú veías más lejos y con más claridad que yo
y abrías los mares delante de mi barco,
cuyo rumbo me conducía,
a través de las aguas,
hacia un lugar con el que jamás había soñado
y que ya entonces estabas preparándome tú
para que fuera mi salvación, mi refugio y mi hogar.
Y mientras yo pensaba
que no había Dios ni amor ni misericordia, tú no dejabas de guiarme
al centro mismo de Su amor y Su misericordia,
llevándome, sin ser consciente yo de ello en absoluto,
al hogar que habría de ocultarme
en el secreto de Su rostro»⁸⁵.

La experiencia de la pérdida de su madre cuando tenía seis años dejó en Merton un sentimiento de orfandad que le llevará a recurrir frecuentement a María, invocada casi siempre bajo el título de «Señora».

Desde el lugar físico y espiritual en que se encuentra a la hora de escribir esta oración (la Abadía de Gethsemaní), calificado como un hogar, dirige su mirada al momento, lejano ya en el tiempo, en que vivió la situación incierta e inestable del tránsito de un continente a otro. Establece un contraste entre su propia ignorancia e inconsciencia de entonces en cuanto a su futuro («ni saberlo ni ser consciente...; no es tan seguro, no podía saber...; sin ser consciente de ello en absoluto… »), un desconocimiento que abarca tanto el adónde iba como el qué haría. Y ese «no saber» de aquel momento incluía el desconocimiento de Dios, de su amor y de su misericordia. Por eso, el arranque del poema —«Cuando aquella noche... abandoné la isla...»— comunica, más que una precisión temporal, una situación personal de oscuridad e incertidumbre.

Y este telón de fondo permite resaltar de manera luminosa la segura rotundidad con que el orante expresa a María su convicción de que en aquellos momentos «tu amor me acompañaba..., preparaba los mares..., dejaba expedito mi camino.. .,tú veías más lejos..., me conducías... no dejabas de guiarme...». Merton contempla su pasado en vuelto en la protección de María, mediación de la solicitud y el cuida d de Dios, y esta lectura creyente le permite encontrar sentido a lo vivido y apuntala su confianza.

Es un ejercicio de relectura de la propia vida, que se inserta en la línea trazada por los creyentes bíblicos, para quienes la memoria desempeña un papel central en su encuentro con el Dios vivo. Su primer acto religioso consiste en escribir su historia y retornarla incesantemente para mantener «legible» de generación en generación la experiencia de alianza. Desde un pasado que tienen ante sus ojos y que el israelita visualiza «delante de él» porque ya lo conoce, y en el que han experimentado la presencia amorosa de su Dios, confían en que en el futuro, que tienen detrás y aún no conocen, Dios se comportará con la misma fidelidad y misericordia.

En el episodio de Betel, al despertar de su sueño, Jacob realiza un tránsito de la ignorancia al reconocimiento: «Al despertar, dijo Jacob: “Realmente, el Señor estaba en este lugar, y yo no lo sabía”» (Gn 28,16). Y al final de su vida confesará: «El Señor me ha guiado desde mi nacimiento hasta hoy...» (Gn 48,15).

Lo mismo ocurre con la confesión de José, al narrar ante sus hermanos su pasado común no como una serie inconexa de acontecimientos regidos por el azar, sino como una historia conducida y guiada por Dios:

«Yo soy José, vuestro hermano, el que vendisteis a los egipcios. Pero ahora no os preocupéis ni os pese el haberme vendido aquí; para vuestro bien me envió Dios delante de vosotros. Llevamos dos años de hambre en el país, y nos quedan cinco años sin siembra ni siega. Dios me envió por delante para que podáis sobrevivir en este país, salvando vuestras vidas de modo admirable. Por eso no fuisteis vosotros quienes me enviasteis acá, sino Dios; me hizo ministro del Faraón, señor de su casa y gobernador de todo Egipto. [...] Aunque vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir, como hoy ocurre a un pueblo numeroso. Así que no temáis: yo os mantendré a vosotros y a vuestros pequeñuelos» (Gn 45,4-8; 50,19-21).

El Señor, que hablaba a menudo con Abraham y con Jacob, no se ha dirigido nunca a José, y éste no ha vivido ninguna teofanía ni recibido ningún signo o visión especial. Su historia se distingue por su laicidad y secularidad. El temor de Dios, que acompaña la entera existencia del protagonista, no cuenta con ninguna intervención o manifestación divina extraordinaria, pero presenta una interiorización sincera de la fe en la existencia del creyente. Lo extraordinario, el «milagro» de esta historia, está en su cotidiana normalidad, que, a diferencia de lo que ocurre en las historias de los anteriores patriarcas, es toda ella secular. Toda la existencia del creyente se convierte en un prodigio, sin que nada prodigioso ocurra desde el punto de vista exterior. Todo parece desarrollarse como si Dios no estuviera, que diría D. Bonhoeffer. Dios puede y sabe hacer lo que ninguna libertad creada puede y sabe hacer, es decir, alcanzar sus objetivos, tanto a través de la bondad como a través de la malicia de la libertad creada, sin forzar la primera y sin destruir la segunda, sino respetando ambas. Pero hay que saber y recordar que el estar Dios con nosotros no nos libra ni de ser vendidos ni de ser injustamente encarcelados, pero sí nos preserva del pecado: en esto radica la sabiduría y el «temor de Dios» de que está lleno José⁸⁶.

Un ejercicio de relectura

El episodio de la aparición de Jesús resucitado a los dos caminantes de Emaús (Lc 24,13-35) nos ofrece claves preciosas para la relectura creyente de la vida que aparecen también en la oración de Merton:

• Hacer pausas, tomar la decisión de pararse en el camino emprendido: «se detuvieron». Se trata de la decisión de hacer una ruptura en el propio recorrido para tomar la distancia que precisa una mirada hacia atrás y hacia dentro. Si vivimos gobernados por la prisa que nos impide detenernos, la vida no nos revelará sus secretos.

• Contactar con los propios sentimientos. La sabiduría de Israel recomienda vivir atento a los movimientos de la propia interioridad y aprovechar sus avisos:

«Recibe el consejo de tu corazón:
¿quién te será más fiel que él?
El corazón avisa de la oportunidad
más que siete centinelas en las almenas» (Edo 37,13-14).

«Ellos se detuvieron entristecidos»: la turbación y el desconcierto van a hacer de «aposentadores» de la nueva perspectiva que les va a ofrecer el caminante que se ha acercado a ellos. Va a ser precisamente el deseo de salir de esa oscuridad lo que les permita entrar en diálogo con él.

• Dejarse preguntar, tanto por los demás como por las propias perplejidades y dudas. Jesús comienza su «estrategia de aproximación» por medio de preguntas: «Qué conversación es la que lleváis por el camino?... ¿Qué ha pasado?». Las personas o los acontecimientos nos abordan y sacuden, cuestionando muchas posturas e ideas que dábamos por seguras y adquiridas. Sólo cuando nos abrimos a esos cuestionamientos y les permitimos despojamos de falsas seguridades, puede abrirse paso otra manera distinta de mirar nuestra vida.

• Hacer el esfuerzo de verbalizar, de poner en palabras lo vivido hasta donde uno sea capaz de comprenderlo y narrarlo de manera ordenada: «Lo de Jesús Nazareno que era un profeta poderoso (...) Nosotros esperábamos que él iba a ser el liberador de Israel...». El relato que hacen los de Emaús rezuma decepción e incredulidad, pero es así como ellos lo han vivido, y al contarlo ponen de manifiesto la ausencia de la perspectiva de fe, la única que podría hacerles intuir la presencia de los extraños modos de proceder de Dios, a los que ya deberían estar acostumbrados por la historia de su pueblo.

• Abrirse a la perspectiva de la fe: cuando Jesús toma la palabra para hacer con ellos el «ejercicio de relectura», introduce otra perspectiva en su relato: «¿No era preciso que el Mesías padeciera para entrar en su gloria?». La contigüidad de los términos «padecer» y «gloria» ha abierto una brecha en la lectura monótona y plana de los dos caminantes y consigue que su desconcierto quede iluminado por un sentido nuevo que ellos no habían sido capaces de descubrir por sí mismos.

Si volvemos ahora a la oración de Merton, podemos encontrar coincidencias con el relato de Emaús: desde la distancia y la perspectiva que le da la vida en el monasterio, le es posible releer su pasado. A la luz de los sentimientos que le habitan a la hora de ponerse a escribir: salvación, refugio, hogar, experiencia de vivir en el centro mismo del Amor..., reconoce y expresa la inseguridad de caminar a tientas en medio de la inconsciencia que le acompañó en etapas anteriores y acepta que la mirada de fe estaba ausente de su perspectiva: «Yo pensaba que no había Dios ni amor ni misericordia». Pero el horizonte creyente ilumina su pasado, llenándolo de agradecimiento: «tu amor me acompañaba y me guiaba...».

Como afirma el editor de sus Diarios: «La vida se recordaría a sí misma a medida que compilaba calendarios de los cambios que se producían en el clima interior de su corazón. Adquirieron vida propia las innumerables respuestas interiores que su espíritu ofrecía al mundo. Merton era consciente de practicar una disciplina espiritual que le mantenía despierto hasta que una determinada experiencia desembocaba en epifanía»⁸⁷.

Hacer nuestra la experiencia de relectura de Merton

Con el cántico de Moisés

El libro del Deuteronomio describe cómo Dios ha elegido y conducido a su pueblo con una comparación bellísima: la de un ave llevando a sus crías:

«La porción de Yahvé era su pueblo,
Jacob era su lote preferido.
Lo encuentra en una tierra desierta,
en la soledad de aullidos salvajes,
y lo educa, lo guarda como a la niña de sus ojos. Como águila que incita a su nidada,
que planea sobre sus polluelos,
extiende él sus alas,
los coge y los lleva sobre sus plumas.
Sólo Yahvé le guía,
no hay con él dios extranjero» (Dt 32,9-12).

A la luz de este texto podemos releer nuestra vida y repasar los acontecimientos de nuestra propia historia. Al recordar cada uno de esos momentos de alegría, de dolor, de oscuridad, de plenitud o de aparente falta de sentido, detenernos un momento para repetir como un estribillo: «Tú me llevaba sobre tus alas...». Y emplear el tiempo que necesitemos hasta que situaciones del pasado que nos producen rebeldía lleguen a transfigurarse con esta nueva luz.

Con las palabras de Dios a Moisés

«Moisés subió al encuentro de Dios, y el Señor lo llamó desde el monte y le dijo: “Así hablarás a la estirpe de Jacob; así dirás a los hijos de Israel: ‘Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora bien, si me obedecéis y guardáis mi alianza, vosotros seréis el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la tierra es mía; seréis para mí un reino de sacerdotes, una nación santa’. Esto es lo que dirás a los hijos de Israel”» (Ex 19,3-6).

Podemos contemplar nuestra vida como «atraída» hacia Dios, más allá de nuestras resistencias. «Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor...» (Os 11,4). La atracción es algo muy distinto de la imposición, y quien sabe ejercerla logra lo que los imperativos no consiguen. Lo sabía Jesús cuando decía: «Nadie puede acudir a mí si no lo atrae el Padre que me envió» (Jn 6,44).

A la hora de recordar nuestro pasado, podemos recorrerlo como una historia sucesiva de atracción y «tirones» por parte de Dios y de consentimientos o resistencias por parte nuestra, y hacer nuevo nuestro deseo de responder a su constante atracción.

Con un poema de Dámaso Alonso

En su prólogo a la Antología poética de Dámaso Alonso, Philip W. Silver afirma: «A sus 45 años el poeta vivió una honda inmersión en el temple anímico de la poesía mística. A la par que se adentraba en la exégesis de la poesía de San Juan de la Cruz, Dámaso Alonso comenzó a captar cómo en su propia poesía anterior a la guerra se transparentaba otra, no menos misteriosa pero distinta “oscura noticia”»⁸⁸. Así lo expresa el poeta: «Ahora, a los 45 años, cuando este cuerpo ya me empieza a pesar como un saco de hierba seca, he aquí que de pronto me he levantado del montón de las putrefacciones porque la mano de mi Dios me tocó…»⁸⁹

En otro de sus poemas, La isla, compara su existencia anterior con la de «una isla rodeada durante muchos años de un espejo de azogue inconmovible, ufana de sus palmeras, de sus celajes, de sus flores...», pero que no conoce el mar que la rodea, «su razón de existir, lo que le da su ser».

«Y pienso
cuán prodigioso fue
que tú me rodearas,
que tú me contuvieras Señor, así,
y que hayas estado circundándome
45 años,
originándorne
45 años,
callado y en reposo junto a tu criatura más desvalida,
lo mismo que el enorme mastín paterno vela,
sin nana, sin arrullo,
el sueño
del niño más pequeño de la casa...».

Pero, de pronto, ese mar comienza a agitarse y a agitarlo: «y me he asomado en la noche y he sentido bullir, subir, amenazadora, una marea inmensa Y desconocida...».

«Oh Dios,
yo no sabía que tu mar tuviera tempestades,
y primero creí que era mi alma la que bullía,
la que se movía,
y eras tú».

Y esa presencia súbita le va mostrando «los escalones, las moradas crecientes de su terrible amor». Esta es su súplica final:

«Apresura tu obra: ya es muy tarde
ya es hora, ya es muy tarde.
Acaba ya tu obra, como el rayo,
rompe, destruye, acaba esta isla ignorante,
ensimismada
en sus flores, en sus palmeras, en su cielo,
en sus aldeas blancas y en sus tiernos caminos,
y barran su cubierta en naufragio tus grandes olas,
tus olas alegres, tus olas juveniles
que sin cesar deshacen y crean,
tus olas jubilosas que cantan el himno de tu fuerza
y de tu eternidad.
Sí, ámame, abrásame, deshazme.
Y sea yo isla borrada de tu océano».

Quizá haya en nuestro itinerario creyente puntos de contacto con la experiencia que comunica el poema y que también coincide con la de Thomas Merton: a una etapa de inconsciencia y trivialidad sucede un súbito deslumbramiento de una Presencia que ya entonces nos abrigaba, custodiaba y protegía. Nuestro pasado aparece surcado por las huellas de la fidelidad antigua y siempre nueva de Dios. Sabiéndolo o no, su amor estaba presente en nuestra vida desde nuestro origen. Estamos establecidos en la eternidad porque estamos establecidos en El, más allá de lo que podamos captar o saber. Más allá de todas las inestabilidades del corazón, de la fugacidad de los acontecimientos del mundo, hay en nuestra existencia efímera una coherencia: la de ese amor que nos funda y nos mantiene en el ser.

Agar, la esclava de Sara, expresará así el «hacerse presente a esa Presencia», meta del proceso de fe:

«Agar invocó el nombre del Señor que le había hablado:
“Tú eres el Dios que me ve, porque se decía:
He visto al que me ve!”» (Gn 16,13).

No es algo muy diferente de lo que Merton expresa con estas palabras: «Siempre he sobrepasado a Jonás en mi misericordia. [...] Jonás, hijo mío ¿has tenido alguna vez una visión mía? Misericordia tras misericordia tras misericordia»⁹⁰.

La dimensión simbólica del hombre⁹¹

J. M. Mardones

Los paleoantropólogos, como J. L. Arsuaga en El collar del neandertal, nos dan una serie de datos fascinantes acerca de la evolución humana, que se inicia hace unos cinco o seis millones de años en los bosques lluviosos africanos. Nuestro antepasado común con los chimpancés era un mono, se nos dice, al borde de la consciencia. Después las direcciones de la evolución divergen: aparecieron los homínidos y los antepasados de los chimpancés.

Hace unos cuatro millones de años, algunos homínidos ya eran bípedos, se alimentaban casi exclusivamente de vegetales y vivían en los bosques. Y hace dos millones y medio de años, un tipo de homínidos, el horno habilis, que tenía un cerebro mayor que los anteriores, comenzó a golpear una piedra contra otra para producir un filo. Podía cortar carne. Se produjo un cambio importante en la dieta y en la vida de estos homínidos.

Al poco tiempo, algo menos de dos millones de años, apareció realmente el primer humano: lo llaman los estudiosos el horno ergaster. Eran muy fuertes. Tenía una talla y un cuerpo semejante al nuestro. Su cerebro se había desarrollado hasta los 900 cc, lo que supuso un gran salto en las capacidades cognitivas. Fabricaban instrumentos estandarizados y podían comunicarse sus emociones usando tanto las expresiones corporales como las sonoras. Es decir, sé transmitían información a través de lo que podemos denominar un lenguaje elemental. Estábamos atravesando el umbral del pensamiento simbólico. Esta posibilidad comunicativa, mucho más elevada y sofisticada que la de los chimpancés, les permitió a estos primeros humanos comenzar a crear un medio social y cultural que les proporcionaba cada vez mayor autonomía respecto al medio físico. De esta manera se posibilitó su expansión por toda Eurasia hace más de un millón y medio de años.

En Europa, estos humanos evolucionaron y produjeron una especie nueva: los neandertales. Estos humanos tenían una gran fortaleza física y estaban muy bien adaptados al clima europeo. Los neandertales tenían ya un cerebro muy desarrollado que utilizaban para comunicarse entre sí, manejar el fuego y fabricar utensilios ya muy elaborados.

Mientras tanto, nos dicen estos estudiosos que reconstruyen la lenta marcha humana hasta los confines de la historia, nuestros antepasados, los homo sapiens o cromañones, en África evolucionaban siguiendo casi el mismo sendero que los neandertales. Hace unos 300.000 años no había grandes diferencias entre ambos.

Pero esta segunda gran expansión cerebral, tras la primera del homo ergaster, va a marcar pronto diferencias en un punto: mientras los neandertales se quedaron en un nivel elemental de desarrollo del lenguaje, la especie africana tuvo un gran desarrollo del lenguaje articulado. Con un poco de fantasía, como no puede ser menos, estudiosos como Arsuaga y otros nos hablan de la posible explicación de la desaparición de los neandertales y su sustitución, en todo el planeta, por el horno sapiens. Usan una expresión muy significativa: estos antepasados nuestros eran contadores de historias. Es decir, su capacidad lingüística les permitía manejar símbolos, contar historias y crear mundos ficticios. La gran especialización que les dio la superioridad a nuestros tatarabuelos frente a los robustos neandertales fue la capacidad simbólica hecha comunicación y fabulación. Mediante ella pudieron añadir, a la más o menos igual capacidad de inteligencia técnica con los neandertales, un plus de comunicación y percepción del mundo. La vida social se aceleraba. Mediante la narración de historias, el uso de los símbolos, los humanos se reconocían y unían mejor. El plus de comunicación y de uso simbólico les proporcionó una enorme superioridad social.

El mundo se llenó de espíritu y de espíritus, como podemos decir corrigiendo levemente a nuestro guía. Y con ello el mundo, la naturaleza, se hizo transparente, cobró una vida que no tenía: ahora, hasta las sombras hablaban. La mayor lucidez y penetración del espíritu a través del lenguaje y los símbolos se traducía en una mayor profundidad y enriquecimiento de toda la realidad. Y de la vida social. La mayor debilidad física del horno sapiens quedaba compensada con largueza por la mayor riqueza comunicativa, es decir, socializadora. Incluso esta debilidad física, reducción de la cara, menores necesidades respiratorias, cambio del final del paladar, facilitaban la mejor articulación de los sonidos. De ahí que hace unos 30.000 años, tras quizá una coexistencia mutua de unos 10.000, y cuando arreciaban las consecuencias de la última glaciación, el horno sapiens, como consecuencia de un cambio de estilo de vida mucho más social y comunitaria, pudo defenderse mejor que los neandertales de un clima tan inhóspito y asegurar una gran expansión que le llevara hacia sociedades de economía productiva, domesticación de animales y la revolución de las sociedades neolíticas.

No se extralimitan nuestros paleoantropólogos cuando nos llaman los hijos de los contadores de historias. Somos gracias a aquellos que supieron ensartar historias, crear mitos y dar sentido a las cosas. Gracias a esta capacidad simbólica humana fuimos capaces de comunicarnos mejor, formar grupos humanos de enorme sofisticación organizativa y elevar el rendimiento humano hasta límites insospechados. El pensamiento simbólico marca las señas de identidad de lo humano frente a lo animal y señala los principales pasos de la evolución de los humanos.

Aspectos celebrativo-litúrgicos del Sacramento del Matrimonio a partir del Directorio de la Pastoral Familiar de la Iglesia en España

Mateo González

“Escucha nuestras súplicas, Señor,

derrama tu gracia sobre estos hijos tuyos,

que se unen junto a tu altar,

y hazlos fuertes en la mutua caridad”⁹²