Ángel Téllez Sánchez


Ángel Téllez Sánchez



w ww.olhares.














Al olmo viejo, hendido por el rayo

y en su mitad podrido,

con las lluvias de abril y el sol de mayo,

algunas hojas verdes le han salido.

Antes que te derribe, olmo del Duero,

con su hacha el leñador, y el carpintero


te convierta en melena de campana,

lanza de carro o yugo de carreta.

Olmo, quiero anotar en mi cartera

la gracia de tu rama verdecida.

Mi corazón espera

también, hacia la luz y hacia la vida,

otro milagro de la primavera.









  1. Retiro ………………….……….......... 3 - 9

  2. Formación…………….………........ 10 - 13

  3. Comunicación.….…................ 14 - 20

  4. El anaquel……….……................21 – 73

  5. Índice general.......................74 - 78






Revista fundada en el año 2000

Segunda época


Dirige: José Luis Guzón

C\\ Las Infantas, 3

09001 Burgos

Tfno. 947275017 Fax: 947 275036

e-mail: jlguzon@salesianos-leon.com


Coordinan: José Luis Guzón y Eusebio Martínez

Redacción: Raimundo Gonçalves

Maquetación: Xabi Camino

Asesoramiento: Segundo Cousido y Mateo González


Depósito Legal: LE 1436-2002

ISSN: 1695-3681








El Dios de la Vida está con nosotros "y a favor nuestro"


Seguimos celebrando en este tiempo pascual al Dios de la Vida y tenemos muy presente el tema del aguinaldo de este año: “Dejémonos guiar del amor de Dios por la vida”.


Por eso en estas páginas queremos seguir exponiendo algunas ideas importantes para contribuir a la reflexión y formación; y lo hacemos a partir del libro, ya citado en anteriores números, de A. T. Queiruga: Recuperar la creación. Pensamos en quienes no tienen acceso a él o desean cosas más sencillas, mas “vulgares”. Hoy nos centramos en las páginas 71-93, dentro del titular: Dios crea por amor.


1. Dios y la felicidad de sus criaturas


Comenzamos recordando a San Ireneo con su afirmación: la gloria de Dios es el hombre vivo. Es decir, la persona humana en su plenitud. Y es que la presencia de Dios en la vida humana sólo puede tener como sentido y finalidad afirmarla y confirmarla de cara a la plenitud.


Aquello por lo que Dios se interesa en el hombre y la mujer es todo, en cuanto realización positiva de su ser. Es un interés por el ser humano libre de todo egoísmo. Literalmente, todo: cuerpo y alma, cultura y alimento, trabajo y religión... El Dios cristiano piensa en nosotros y busca exclusivamente nuestro bien: no quiere «siervos» ni desea «incensarios» que proclamen su gloria. Nos busca a nosotros, desea nuestra existencia y nuestra felicidad. Dios ha creado hombres y mujeres «humanos». Y cualquier dimensión concreta -incluida la religiosa- no representa otra cosa que una concreción de esa humanidad. Concreción que tendrá sentido auténtico en la medida en que, unida a las demás, contribuya a hacerla más plena y lograda.


Consecuencia: el criterio definitivo es la realización humana. Todo lo que sea necesario para ella queda plenamente legitimado: tan «gloria de Dios» -o, equivalentemente, tan «vida del hombre»- es comer como rezar. Insisto: todo lo que contribuye a una mejora de la vida humana entra en consideración directa:


  • ir al médico cuando se está enfermo, lo mismo que preocuparse para que la medicina llegue a todos;

  • hacer footing para tener el cuerpo en forma, lo mismo que leer poesía para cultivar la sensibilidad estética;

  • buscar un descanso equilibrador, lo mismo que ejercer la solidaridad real con el tercer mundo...

Todo, con la única condición de que enriquezca de verdad algún aspecto de la vida humana: «me agrada tu vida, comer y beber, dormir y todo tu vivir», se atreve a poner en boca de Dios, ya a finales del siglo XIII, nada menos que una mística como Angela de Folignos. Y, en el fondo, ¿no es eso lo que decía san Pablo cuando escribía: «ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Cor 10,3 1)?


Un Dios que crea para la plenitud tiene su gozo en la felicidad de sus criaturas. Sólo una imagen pervertida de lo divino puede llegar a perci­birlo como enemigo del progreso o envenenador de las alegrías de la vi­da y esta imagen, por desgracia, se ha dado desde antiguo, llegando a contaminar la vivencia cristiana y opera aún en el inconsciente cristiano demasiado influido por un falso ascetismo.


Este ha llevado a una tozuda desconfianza ante el gozo de la vida y los avances de la humanidad.


Sin embargo la auténtica vivencia cristiana, la genuina se apoya en un Dios que sólo sabe amar, que se alegra por la vuelta de un pecador, más que por la piedad de noventa y nueve justos (Lc 15, 7; Rm 8, 32).


Todo esto tiene su fundamento en una adecuada comprensión de lo que es la creación y la salvación. Para ello se ha de evitar la tentación de reducir la espiritualidad a un espiritualismo desencarnado y abstracto alejado de la vida y ajeno al cuerpo. Se trata, mas bien de "vivir a fondo ésta vida", con la máxima calidad en todas y cada una de sus dimen­siones: corporales y anímicas, individuales y comunitarias, en su fuga­cidad y en su permanencia.


Sabiduría de la vida: todo en la vida es divino cuando es verdaderamente humano.


La sabiduría de la vida, tan presente en el pueblo e Israel, ha llegado a su culmen en Jesús haciendo ver que todo en la vida es divino cuando es verdaderamente humano. Y esto desde la encarnación lo podemos referir en su raíz a tres dimensiones:


a. Acoger la vida


Hacerlo con el agradecimiento de quien la reconoce como un don y con la admiración de quien, apoyado en este agradecimiento, es capaz -a pesar de todo- de captarla en su radical maravilla.


Encon­traremos el fundamento inconmovible, la roca de la confianza inquebrantable, cuando lleguemos a la convicción de que en su origen y en su fuente úl­tima está un Dios que crea con consciencia y con amor y que, con amo­rosa lucidez, sigue empeñado y comprometido en su avance.


Todo puede suceder, y la vida puede mostrar rostros terribles, y llega­rá de manera inexorable el fracaso sin remedio de la muerte; pero, aún así, el creyente sabe que por debajo permanece, atento y amoroso, últi­mo e invencible, Aquel que fundamenta su existencia. El salmista rezará: Señor, mi roca, baluarte.... (Sal 18,3).


La resurrección de Jesús nos pone de manifiesto que, aun por debajo del más extremo y oscuro fracaso, podemos acoger la vida. Hay en ella una raíz que agarra en Dios y que puede dejar sentir su luz en cada momento, fuente que salta y que sigue manando a través de todas las obscuridades.


b. Administrar la riqueza de la vida


La vida es un don que se nos en­trega para ser realizada en las condiciones de la finitud. Nos llega a través de nuestros padres y, por tanto, con todos las limitaciones propias de la condición humana. Y ello exige, también como tarea estrictamente religiosa, contar con los diversos fac­tores, equilibrio, revisión, una "ascesis de la armonía" que asegure una "vida vivible", prudencia en administrar las propias fuerzas y evitando falsos rigorismos ascéticos...


c. Enriquecer la vida


La humanidad, justo por ser necesariamente fi­nita, se recibe de Dios como entregada al tiempo, en el que ha de reali­zarse en un proceso de autocrecimiento. El dinamismo creador busca la expansión actualizando todas las potencialidades humanas. Una actitud estática y cerrada sería una infidelidad a la "fe en Dios creador". Lo acorde con la fe es "estar disponible y abierto" a acoger los impulsos... vengan de donde vengan. Por ej.:

- la nueva sensibilidad ecológica, como respeto y cultivo de la tierra;

- los avances de la sociología como organización de la vida colectiva;

  • los descubrimientos de la psicología como nueva posibilidad de estructurar y orientar la riqueza inmensa de la subjetividad humana, buscando luz para la persona.

Y, sobre todo, una especial atención a todo auténtico avance humano y estar a la escucha y dejarse interpelar por las plurales voces de esa otra sabiduría que va generando el proceso secular de la cultura.



Hacia adelante y hacia arriba


No existe una vida auténticamente humana si, aún cultivando todos los valores, no los estructura de una forma adecuada. La dificultad está a la hora de encontrar el mejor modo de estructuración. Para ello habrá que tener en cuenta el valor o valores que determinan la orientación fundamental de una existencia. Y la opción cristiana pide una polariza­ción decisiva desde la creatividad individual y conforma a las propias posibilidades y cualidades. Es decir se ha de tener presente el propio carisma: la gracia que se expresa a través de las propias cualidades y del propio ser, sin otro limite que el bien expansivo del amor (bien común).


Por otra parte, la experiencia religiosa no predefine la vida del creyen­te, aunque sí la orienta desde Jesús de Nazaret.


El es "Hijo de Dios" en su humanidad, tanto más divino cuanto más hu­mano. De este modo hace visible que "la gloria de Dios es el hombre vi­viente", es decir, que la presencia de Dios, su gloria y su gozo se re­a­lizan con más plenitud allí donde de modo más verdadero y auténtico se realiza nuestra humanidad. Ireneo lo expresa aún de forma más activa: "el obrar de Dios consiste en modelar al hombre", en "ayudarle con sus manos" a realizarse en todos sus valores, desde las profundidades de la carne hasta las alturas del espíritu, porque sólo en esa totalidad es "imagen y semejanza".


Finalmente este contexto nos permite seguir con la frase "la gloria de Dios es el hombre vivo, pero la vida del hombre es la contemplación de Dios".


Dios descubierto de verdad como Padre creador, volcado sobre cada hombre y cada mujer para modelarlos amorosamente, únicos entre las criaturas, abre la dimensión suprema de nuestra humanidad. Tomar conciencia de ella en la respuesta de amor, en la alabanza sobrecogida, en la acción de gracias, en la actividad vivenciada de saberse hijos e hijas, se convierte así en el centro de la vida, orientando y jerarqui­zando en torno a sí todas las demás dimensiones.


La dimensión expresamente religiosa no es el único modo de vivir en re­lación viva y personal con Dios. Todas son necesarias.



2. La presencia permanentemente activa de Dios en nuestra vida


Afirmar y aclarar esto es muy importante. La presencia de Dios, no restringida a ninguna dimensión, persona, tiempo o lugar.


Cuando hablamos de la presencia de Dios no podemos pensar en abstracto, sino en concreto: Dios es una Presencia activa, cualificada que remite a la atención, el acompañamiento, el apoyo, la acogida; sabemos muy bien quién está de veras presente para nosotros y quien ausente en una desgracia, más allá de la presencia física. Este es el caso concreto de la presen­cia de Dios cuando me ocurre una desgracia o me siento enormemente feliz ¿Cómo se sitúa en mi vida y en mi historia?


Si Dios nos crea por amor y se nos ha­ce presente como salvador, hemos de seguir afirmando que:


- Dios está en el dinamismo que empuja lo real a su realización,

- Dios está en la fuerza salvadora que incita, potencia y solicita nues­tra vida hacia su plenitud.

Cada vez que ese dinamismo se realiza y esa solicitación es acogida en la libertad, se está ejerciendo y realizando la presencia de Dios.


  • El está en el hacerse de la realidad, porque ese hacerse es idéntico al expandirse y hacerse real su dinamismo creador.


Tomar conciencia de está realización equivale a estar vivenciando su presencia.

Y si todo funcionase así, si todo se dejase ser y construir por El, eso sería su verdadero estar presente. La realidad toda se deja guiar y mover por la voluntad activa y salvadoras de Dios. Y todo esto tiene que ver con el Reino y la voluntad salvadora de Dios que pedimos en el Padre nuestro.


  • Dios está de verdad allí donde la creación encuentra su camino, se abre paso a través de los obstáculos o resistencias y alcanza su expre­sión.


Dios sigue trabajando en su crea­ción y manifestándose y go­zándose cuando ésta se realiza de verdad. Y lo hace desde nosotros y contando con nosotros.


Suele surgir, en medio de estas reflexiones, la pregunta ante un tema delicado: ¿Dios está en la enfermedad?


Hemos de decir que no en cuanto que ésta es un "fracaso" de su acción creadora, de su influjo amoroso tendente todo él a la salud y al bienestar de la persona.


Dios está en el enfermo:

  • está con él contra la enfermedad;

  • está apoyán­dolo, compadeciéndolo, dándole ánimos;

  • está en el entorno actuando en la eficacia de las medicinas, promoviendo la generosidad en la familia y en el personal sanitario;

  • está alegre cuando se consigue la creación, y triste cuando no se logra sanar la dolencia;

  • está, finalmente, envolvién­dolo todo con su salvación definitiva, actuando ya ahora y capaz de re­alizar nuestra salvación a pesar de todos los fracasos históricos.


Deducimos de aquí la responsabilidad e importancia de este “servicio” de estar junto o con el enfermo. En el caso del creyente, dando testimonio del Dios de la Vida.

El mal es inevitable en la realidad finita. Un mundo finito no puede ser perfecto.

Ha de quedar claro que la "presencia de Dios" no consiste es un "estar" abstracto y neutral, sino en un "hacerse presente" activo y orientado.


Dios está únicamente en los dinamismos positivos:


  • en el funcionamiento de su creación hacia adelante y hacia arriba,

  • en las fuerzas, circunstancias y realidades que ayudan al avance de la humanidad.


Todo lo demás (el peso de la finitud, la inercia de la histo­ria, el pecado de la libertad...), en la medida que se opone a este avance, se opone igualmente a Dios, que lucha contra todo ello con nos­otros, en nosotros y a favor nuestro.


Nos hemos situado en la perspectiva de la creación en sus sentidos más obvio y auténtico: el de un Dios que, por amor, da la existencia a las criaturas con el único fin de que sean lo más plenas y felices posible.



3. Consecuencias para la pastoral


Porque Dios es amor, Dios consiste en amor. Un amor activo que todo lo inunda y desea trasformarlo para el bien ("mar de amor", S. J. Cruz).


No hay lugares más seguros para percatarse de la presencia de Dios que aquellos en los que se anuncia algún tipo de amor: allí con toda certeza está El. Jesús no se cansó de repetirlo, elevándolo a criterio supremo:


en el gesto mínimo del vaso de agua

igual que en lo arriesgado de visitar a un preso...

en el gesto generoso de la buena persona anónima,

en la entrega de los misioneros y misioneras, etc


entonces contamos con la seguridad infalible de que allí está Dios.


Ciertos prejuicios, heredados del pasado, pueden obscurecen esta evidencia.

Así,


- un "dios" que interviene desde fuera y no se implica total y únicamente en el bien de las criaturas,

- que lo mismo puede mandar el mal o el castigo y

  • que, por motivos muy diversos, llega a exigir nuestro sufrimiento y complacerse en el.


Es preciso, por tanto, recuperar el verdadero Dios de Jesús, una au­téntica "conversión" que lleve a percibir espontáneamente a Dios como gozando con nuestro gozo y realizándose en nuestra realización.


Y la experiencia de cada día verifica que no hay en el mundo nada que trasparente tanto a Dios y deje ver con tanta claridad su presencia co­mo un gesto humano verdaderamente amoroso, del tipo que sea.


Es preciso recuperar una visión sana del amor humano y no perder la ocasión de evangelizar esta fuente extraordinaria de humanización, des­aprovechando, por ello, la oportunidad de hacer ver su transparencia para aquel fondo divino del que nace.


Es preciso poner en ejercicio una pastoral que sepa acompañar con inte­rés cordial, sabiduría humana y gozosa sintonía evangélica el nacimiento y la maduración del amor en esa etapa en que los jóvenes son plásticos para la trasformación, porosos a la generosidad y sensibles a la tras­cendencia.


Y, más tarde, presentar una espiritualidad matrimonial que profundizase en su misterio central. Un misterio tan fuerte que, ya desde los co­­­­­­mienzos, la misma Biblia se asombra de que sea capaz de romper incluso los vínculos más íntimos (Gen 2, 24: "dejará el hombre a su padre y a su madre"); y un misterio tan profundo que la carta a los efesios no duda en ponerlo en paralelo con la relación de Cristo con su Iglesia (Ef 5, 32).


Así se ayudaría a descubrir en el amor humano un lugar privilegiado para la epifanía del amor divino.








OBEDIENCIA, DISCERNIMIENTO

Y AUTORIDAD EN LA VIDA RELIGIOSA1


Begoña Zubizarreta, odn


1 Obediencia

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La “escucha”. La obediencia siempre es a Dios, en la realidad del mundo y de la vida, como el lugar en el que Dios se manifiesta y se compromete.


Es búsqueda entre iguales, porque todas tenemos el Espíritu, la Palabra, el Carisma. Porque el Carisma dado a toda la Congregación es un don vivo que entre todas tenemos que irlo comprendiendo, interpretando, desarrollando.


Hablar de circularidad es entender la obediencia como esa escucha y respuesta de todas, al Plan de Dios, en corresponsabilidad.


Buscando y poniendo en juego las “estrategias” compartidas: en suma de recursos, capacidades, actitudes...


Buscando y familiarizándonos con los “medios” que nos faciliten la búsqueda, y los “gestos”que expresen y nos motiven para la realización de la voluntad de Dios.



2 Discernimiento

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Entre estos “medios y gestos” está en primer lugar el discernimiento:


Un modo de estar y percibir la realidad, una disposición, un hábito del corazón.

Un “medio” en cuanto método de esa búsqueda de la voluntad de Dios.


Un “gesto”, en cuanto “escucha”, como actitud de vida orientada a buscar y querer lo que quiere el Señor.



3 La autoridad

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La meta de toda autoridad y de toda obediencia es el Plan de Dios, hecho proyecto común: proyecto Congregacional, de VR eclesial, proyecto en último término de la misma humanidad en cuanto criaturas llamadas a ser hijas y hermanas.


La autoridad es mediación en esa búsqueda y realización del plan de Dios. Ha de dejar libre al Espíritu que busca trazar caminos nuevos. Ha de ayudar a conjuntar los pareceres de los hermanos y de las hermanas para que el grupo aborde su misión evangélica y se comprometa con ella.


En relación a la importancia de la circularidad, es importante tomar conciencia de que la autoridad no tiene toda la luz, ni todo el acierto, ni todas las capacidades; necesita de los demás, necesita la consulta, las iniciativas de otras personas, la reflexión conjunta, el mutuo apoyo...


Es decir todos estamos en la misma búsqueda, en el mismo proyecto, en la misma respuesta de obediencia, sumando iniciativas, vengan de donde vengan.


Hay, sin embargo, distintas funciones:


Una, la de “conducir”, propia de la autoridad, a partir de las ideas propias o ajenas, desde una mirada de conjunto, propia de quien coordina desde un nivel más amplio, más global.


Otra, desde los hermanos y hermanas, desde las comunidades, a partir de la propia experiencia del camino, de la realización de la misión, donde se perciben más los detalles, las situaciones y oportunidades en la dinámica de la misión, no apreciables desde niveles más alejados.


Por eso la función de “conducir” tiene que hacerse desde la atención a lo que continuamente se percibe:


— de los hermanos y hermanas, que expresan, demandan, sugieren, reivindican,


— de la realidad, percibida a diversos niveles y desde diversos ámbitos


— de la lectura de la Palabra aplicada a la realidad desde la perspectiva del Reino.


Cuando la propuesta del Proyecto común es ambiciosa, posible, bien planteada, proporcionada a las características de las personas; cuando está abierta la posibilidad de ofrecer y desarrollar iniciativas; cuando la autoridad aprovecha las luces de los hermanos y hermanas y se suman las capacidades, las fuerzas, las iniciativas.., entonces, la gente da la talla (responde); entonces todos, superiores y hermanos, crecemos en una obediencia que es realmente búsqueda de la voluntad de Dios y compromiso en la realización del Proyecto del Reino.


Sin embargo, hay hoy condicionamientos que nos dificultan este camino y que nos juegan en contra: el individualismo, el celo por el propio poder y la autonomía personal, el centramiento en nosotros mismos, la inseguridad del momento, que nos lleva a veces al autoritarismo, la complejidad en los procesos de toma de decisiones, la falta de una vida de crecimiento continuo y maduración en la propia vocación.., factores todos que anulan el proyecto común y por lo tanto juegan en contra.




Principios de autoridad-gobierno en relación a la autoridad/ obediencia


Subsidiaridad:


Cada una en su puesto, con eficiencia, según la responsabilidad corporativa, dando razón de lo encomendado hasta el final, resolviendo por sí mismas los problemas que no sobrepasen su ámbito, teniendo conciencia del proyecto global en el que se mueve. Es decir, según el proyecto vigente de la Institución. Cuando se vive la subsidiariedad aumenta la responsabilidad de todos y todas.



Responsabilidad:

Responsabilidad personal en función de un proyecto común, del que cada nivel de autoridad es corresponsable. Aceptando cargos o responsabilidades, facilitando el ejercicio del gobierno a los diversos niveles y colaborando con ellos en el proyecto común.


Responsabilidad personal también como instrumento al servicio del Reino: cuidando la propia madurez, la libertad interior, la búsqueda, la conexión con el Carisma y la experiencia fundante de la Institución.



Solidaridad:

Complementario con la subsidiaridad, en mutuo apoyo a través
de la ayuda en posibles intercambios de personas, iniciativas, recursos, información, bienes materiales...



Comunión:

Todo lo anterior vivido con sentido fraterno, en colaboración armónica.


El Reino es un proyecto común, por lo que todo pasa de unos a otros, como mediación, y se va gestando entre todos, en clima de fraternidad; donde cada miembro aporta lo suyo, no para el sostenimiento de la Institución sino en función del Reino; donde se aplaude y se valora el trabajo conjunto, aprovechando las capacidades de cada persona.


De todas formas, la articulación de un proyecto común con un proyecto personal es a menudo una aventura y se convierte, a veces, en un auténtico milagro.


Para vivir la autoridad-obediencia en una dinámica de circulan- dad y búsqueda continua y conjunta de la voluntad de Dios somos conscientes que hay que articular una FORMACIÓN INICIAL Y PERMANENTE que posibilite vivirlo.


Porque el ejercicio de la obediencia requiere una conversión continua, y ésta a su vez, supone la toma de conciencia de sí en confrontación con la realidad en la que se vive. Esto exige un proceso continuo de formación: permanente, integradora, a la medida de cada persona, partiendo de la realidad desde la que la persona está, comunitaria con cierta estrategia, transformadora, procesual, que mueva: “sentipensante”.


En la medida en que el crecimiento en una persona ha sido una constante, la persona está identificada con la Institución, el Proyecto Común se personaliza y la persona se implica no sólo en la ejecución sino en la gestación y desarrollo de las decisiones.


En la medida que la Misión la consideramos Reino de Dios y no mi parcela, y por tanto lo realizamos con los otros, en esa medida la apertura, la disponibilidad produce la eficacia, no tanto del éxito humano del proyecto, cuanto del canal por el que Dios se comunica a su medida. Entonces crece la verdadera libertad en contra de nuestras libertades inmaduras.
















4 El papel de los medios de comunicación

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en las dos orillas del Estrecho de Gibraltar


Mohamed Boundi *


Obviamente, la prensa española ha sido siempre el actor más dinámico en el acercamiento entre las dos orillas del Estrecho de Gibraltar informando permanentemente a la opinión pública española de todo lo que afecta a las relaciones hispano-marroquíes. La presencia de un nutrido colectivo de corresponsales españoles en Marruecos se justifica cada día por el flujo de noticias que se publican en los medios de comunicación españoles sobre este país. A veces, las agencias de prensa Efe, Europa Press y Servimedia difunden noticias tratando de Marruecos en tiempo real.1


Las noticias de actualidad nacional en Marruecos más transcendentes pasan, en general, por muchos filtros antes de difundirlas por los medios de comunicación públicos.


El retraso en el tratamiento de la actualidad por esos medios, la escasez de los telediarios en la Televisión Marroquí,2 la falta de una emisora de radio de información continua similar a “Radio Cinco todo noticias” y el cierre prematuro de los periódicos marroquíes,3 dan una gran ventaja a los medios españoles de informar con celeridad de lo más importante y urgente que ocurre en el vecino del Sur.


Las razones de este desfase se sitúan en la concepción de la información que se hace en la prensa marroquí y española por unas razones múltiples a nivel ético, profesional y técnico.



Radiografía de la prensa marroquí en el siglo XXI


La prensa escrita en Marruecos esta regida por “El código de Prensa”.4 Se caracteriza por su diversidad y su multilingüismo.5 Su función fundamental es editorial y militante por el hecho de que cada partido político tiene sus propios órganos de prensa.6 A partir de los años 90, el paisaje de esta prensa vivió una profunda mutación gracias a la renovación de sus medios técnicos con la introducción de la informática y el color, además del rejuvenecimiento de sus plantillas y el auge de una prensa independiente.7 El fenómeno de la prensa independiente es el resultado del interés de los grupos empresariales de introducirse en el mundo multimedia para fomentar un canal de comunicación fuera de la órbita de los partidos políticos y de los círculos gubernamentales.


Los empresarios invadieron el mundo de la prensa y ayudaron a la creación de revistas especializadas (Deportes, mujer, media, etc.…), periódicos económicos, prensa corporativa.8 El nombre de los periodistas profesionales ha seguido la tendencia pasando de 400 en 1995 a 1200 en 1997.9


En su informe titulado “situación de la libertad de prensa y la comunicación en Marruecos 2002/2003”,10 el Sindicato Nacional Marroquí de Prensa (SNMP) señala la difusión de más de 650 periódicos y semanales. El 70 % de este total, son publicaciones que no tienen ninguna línea editorial ni estructura claras.11 Manejan un presupuesto muy reducido, no comunican el nombre de sus ejemplares vendidos y sufren una falta de personal cualificado sin mencionar que no tienen ninguna influencia en la opinión pública.12


El resto de los títulos de la prensa se reparte entre los de los partidos (6 por ciento) y los de las empresas (14 por ciento).13


Los 19 títulos de la prensa diaria marroquí, que se sacan en la calle, tienen una tirada global de difusión de 450.000 ejemplares con un promedio de 35.000 ejemplares. Sólo 280.000 ejemplares aproximadamente llegan al lector mientras que el resto (entre 30 y 40 por ciento de la tirada) se devuelve al día siguiente a las editoriales.


Los 34 semanales (en francés y árabe) venden 150.000 de ejemplares de una tirada de 250.000 ejemplares. Un solo semanal “Al Ousboue” (la semana) vende 50.000 ejemplares.14


Con el inicio, el año pasado, de la actividad de la “Oficina de Justificación de Difusión” (OJD), es muy difícil asegurarse el número de ventas reales de los periódicos y revistas marroquíes. Las estadísticas que tratan de este aspecto son en general recogidas de las fuentes del ministerio de la Comunicación o de los informes anuales del SNMP.15


La debilidad de la base de los lectores y la falta de hábitos de lectura son los dos factores de crisis que padece la prensa en Marruecos, que debe buscar sus fuentes de financiación en ámbitos ajenos al mundo de la comunicación. La venta de entre 280.000 y 300.000 ejemplares de periódicos en una población de 30 millones de habitantes (menos del 1 por ciento), es una muestra de los obstáculos que debe afrontar el periódico y el periodista en su profesión.


Es paradójico constatar que el índice de la lectura de prensa en Marruecos es demasiado bajo y difícil de explicarlo, en un país que cuenta con un 50 por ciento de población que sabe escribir y leer, 800.000 funcionarios y más de 400.000 estudiantes universitarios. En comparación con los otros países del mismo entorno y de las mismas condiciones sociales y culturales, es muy significativo referirse al caso de su vecina Argelia donde se venden cada día 1.500.000 ejemplares, que leen el 5 por ciento de la población.


El bajo índice de lectura en Marruecos no ayuda de ningún modo a la financiación del sector de la prensa, ni contribuye en absoluto a la inversión en este sector. Ninguna empresa comercial se arriesga a ofrecer la publicidad por la promoción de sus productos en unos periódicos que se leen muy poco.16


Los ingresos de la prensa marroquíes provienen de tres fuentes: ventas, publicidad y subvenciones de Estado.


Ningún periódico revela los ingresos por las ventas o por la publicidad y, las empresas de distribución guardan como secreto sus operaciones financieras con los editores. En su informe anual, el SNMP revela que las empresas comerciales prefieren dirigir sus ofertas de publicidad a los periódicos en lengua francesa, lo que excluye de manera discriminatoria a los editados en árabe, que forman la mayoría del mercado. En el 2003, las empresas dedicaron 900.000 euros a la promoción de sus mercancías y servicios en la prensa.


La subvención pública o “el Fondo de Apoyo del Estado a la Prensa” se divide en tres apartados:


- El apoyo Real, de un importe de unos 20 millones de dirhams (1.800.000 euros). Está destinado a los periódicos de los partidos políticos representados en el parlamento y a los periódicos “Maroc Soir” (pro-gubernamental) y “Al Ahdath Al Maghribya” (Actualidad magrebí: prosocialista). Esta subvención entró en vigor el 19 de diciembre de 1986,


- Fondo de apoyo del ministerio de la comunicación, que consta de unos 600.000 euros, atribuidos sin excepción a todos los periódicos a través de una subvención en la compra del papel y la cobertura de una parte de los gastos del teléfono y de fax hasta 900.000 euros,


- Subvención de carácter administrativo y judicial de un importe de 50.000 euros a favor de los periódicos y semanales.17



La prensa tiene otras subvenciones indirectas:


  • Suscripción gratuita al servicio de la agencia MAP,

  • Acceso gratuito a las fotografías tomadas en las actividades oficiales por los servicios gráficos del ministerio de la Comunicación,

  • Transporte y alojamiento de los periodistas a cargo del Estado durante la cobertura de grandes acontecimientos nacionales,

  • Transporte ferroviario gratis por los profesionales con carné,

  • Reducción de 50 por ciento de las tarifas en los vuelos de la Royal Air Maroc (RAM) y la Compañía de Transportes Marroquí (CTM),

  • Bonificación de 50 PC en unos grandes hoteles del país,

  • Exoneración del IVA por los anuncios legales judiciales y administrativos,

  • Transporte ferroviario gratis de los periódicos,

  • Transporte aéreo gratis de los periódicos en los vuelos en dirección de Agadir, Laayun y Dajla,

  • Transporte gratis de los periódicos en los autobuses de la CTM.

Con esta situación sería muy difícil determinar un perfil aproximado del lector del periódico en Marruecos. El SNMP no publicó ningún dato, en su último informe, sobre las tendencias de la lectura de prensa en este país.18


Al cruzar el Estrecho de Gibraltar, en dirección del Norte, el panorama de la prensa cambia totalmente y se notan de inmediato los contrastes entre un sector agotado por la falta de ingresos y otro fuertemente arraigado en la doctrina capitalista con un marco económico transparente.


Al contrario de lo que ocurre en Marruecos, el sector de la prensa en España es la expresión más destacada de la economía de mercado con unas reglas definidas ya que la prensa forma parte, en general, de una amplia cadena de actividades de un grupo multimedia. España sigue siendo, en 2002, el país europeo, después de Alemania, en nombre de cabeceras. Se publican 132 diarios, con una difusión controlada de 3.995.467 ejemplares (contra 4.107.959 en 2001) y un índice de difusión de 107 ejemplares por mil habitantes. Existen cuatro cabeceras de información general y distribución nacional, todas ellas radicadas en Madrid, con numerosas ediciones zonales e impresión descentralizada (El País, El Mundo, Abc y La Razón).


Pese a la atomización de la prensa, con una talla media de los diarios de 31.600 copias, el 83,5 por ciento de las cabeceras pertenecen a los nueve grandes grupos editoriales: Vocento, Prisa, Recoletos, Zeta, Godó, Prensa ibérica, Unidad editorial, Corporación voz de Galicia y Joly. En términos generales, la prensa diaria es muy rentable, con unos beneficios globales del sector en 2000 de 330 millones de euros.19 La inversión publicitaria, sin incluir los suplementos dominicales, ascendió a 1.692 millones de euros, cifra ligeramente superior a la venta de ejemplares.20


En sus conclusiones, la AEDE señala en su informe de 2004 que España mantiene un índice de difusión de la prensa diaria en 102 el número de lectores de diarios por mil habitantes, casi la mitad que la media europea, que es de 210.


El número de los lectores de prensa de información general era en 2002 de 11.627.000 (10.967.000 en 2001), pero la difusión de este tipo de prensa cayó a 3.115.000 ejemplares (3.224.000 ejemplares en 2001).


La tasa de penetración de lectura de periódicos entre mayores de 14 años es de 35,80 por ciento del total, sólo por encima de Grecia y Portugal en el conjunto europeo.21


Unos 34 periódicos tuvieron una difusión de más de 100.000 ejemplares en el año 2002, pero el grupo de diarios de 200.000 ejemplares de difusión era muy reducido con sólo cinco cabeceras: El País (435.298), Marca (381.587), El Mundo (300.297), Abc (262.874) y La Vanguardia (202.794).22


La difusión pagada del periódico español se reparte entre la venta al número (73 por ciento), la suscripción individual (9,4 por ciento), la suscripción colectiva (6,6 por ciento), la venta en bloque (9,8 por ciento), servicios regulares y otros (3,2 por ciento).


Los ingresos publicitarios netos de la prensa diaria eran de 1,031 mil millones de euros. Este importe se reparte entre la prensa de información general (953.422.000), la prensa de información deportiva (54.421.000) y la prensa económica (9.791.000). Los periódicos de información general con una difusión mayor de 100.000 ejemplares se quedaron con 532.064.000 de euros.







El desfase entre la prensa en Marruecos y en España


A primera vista, los contrastes son muy llamativos entre la prensa marroquí, que tiene un enorme retraso al plano técnico-profesional y, la prensa española, muy estructurada y dominada por la cultura de los grupos mediáticos.


Si la tirada por difusión de la prensa de información general controlada en España es de 3.995.467 ejemplares para una población de 41 millones de habitantes, el total de la prensa marroquí es de 450.000 ejemplares pero sólo de 280.000 a 300.000 ejemplares son supuestamente vendidos para una población de 30 millones de habitantes. Ningún periódico marroquí vende más de 50.000 ejemplares, mientras que el club de los de 100.000 ejemplares en España cuenta con 34 cabeceras. La tirada de El Mundo (300.297), segundo periódico español del ranking de difusión, es superior al total de toda la prensa marroquí.


A pesar de las quejas de los editores españoles por el bajo índice de lectura (11.627.000 en 2002), la tasa de penetración de lectura de los periódicos se sitúa a más del 35%. En Marruecos, este porcentaje roza el 1%. Por la recién llegada en el paisaje mediático de la “Oficina de Justificación de Difusión” (OJD), ningún dato podría certificar el grado de penetración de lectura en la sociedad marroquí. Sólo las estadísticas oficiales son manejadas como referencia de medición en el sector de la comunicación.23


En España se venden 10 veces más periódicos que en Marruecos, país cuya población representa el 75% de la de su vecino del Norte.


Está situación se puede justificar por el escalón económico entre España y Marruecos a causa de la profunda fractura que separa las dos orillas del estrecho de Gibraltar. El Producto Interior Bruto per capita en España (PIB per capita), que es de 14.000 euros en 2002, multiplica por 14 al PIB per capita marroquí.


El Banco Mundial señala en su informe anual del 2002 que en 1970 el PIB per cápita de España era cuatro veces superior al de Marruecos. A causa de una alta tasa de natalidad marroquí, el escalón medido en términos de PIB per cápita se ha ampliado de cuatro veces a 12 entre 1970 y 2001, es decir, se ha triplicado.


Los dos países podrían compartir el mismo PIB per capita dentro de un siglo y medio a condición de que el PIB de Marruecos creciera 1,3 por ciento y el español cero. Este crecimiento podría así repercutirse de manera horizontal al conjunto de los sectores marroquíes para que el nivel de vida se sitúe al mismo nivel que los de España incluso en el índice de lectura de prensa.24


Las verdaderas razones del retraso de la prensa marroquí en relación con su homóloga española, incumben particularmente a la ausencia de grupos editoriales independientes de las autoridades y de los partidos políticos, la transparencia en los resultados financieros y contables, la falta de una OJD para poder medir el impacto de la lectura de prensa en la sociedad, la debilidad de los organismos representativos y la preeminencia del poder ejecutivo en la elaboración de las leyes de regulación del sector.


La permanencia de un “código de prensa” y de un “estatuto del periodista profesional” limitan la acción del profesional en el ejercicio de su papel y ofrece a las autoridades los instrumentos legislativos para prohibir la publicación de un periódico. El arresto de un periodista por sus ideas es sujeto a la interpretación estricta que hace el juez de todo artículo de prensa.25

_____


Notas:

1. Los medios de comunicación españoles eran los primeros que informaron del terremoto de Alhuceimas, en el Norte de Marruecos, el 24 de febrero de 2004. Los corresponsales de las cadenas de televisiones españoles, travesaron la frontera entre Melilla y Nado y llegaron en los sitios afectados muchas horas antes de las cámaras de las cadenas marroquíes, Televisión Marocaine et 2M. Telecinco mandó las primeras imágenes desde las zonas afectadas.


2. Tres telediarios en árabe a las 13 h 00, las 20 h 00 y las 23 h 30. Un telediario en español a las 14 h 00.


3. Cierren en general a las 15 h 00 y salen a la calle a las 20 h 00 mientras los corresponsales españoles pueden redactar sus últimas crónicas hasta las horas más tardías lo que le permite a sus periódicos publicar lo que ocurrió en Marruecos en la noche pasada (Ejemplos: síntesis de un discurso real, apertura de las sesiones parlamentarias, últimas actividades del gobierno, últimas noticias recogidas de las agencias, intercambio de discursos en las cenas de gala, etc.)


4. El Dahir (Decreto Real) de 15 de noviembre de 1958 y el Estatuto del Periodista Profesional revisado (Bulletin Officiel de 2 de agosto de 1995).


5. En el total de 644 títulos inscritos en el registro del ministerio de la Comunicación, en 1999, 430 son en árabe, 1999 en francés, 8 en berebere,

en ingles y un en español.


6. “Istiqlal”: Al Alam, L’Opinion; “Unión Socialista de las Fuerzas Populares”: Al Ittihad Al Ichtiraki, La Liberation; “Organización de la Acción Democrática”: Al Mounaddama; “Partido de Justicia y Desarrollo”: Attajdid, “Movimiento Nacional”: Al Haraka, etc.…


7. Le Journal, Demain, Tel Quel, Le Reporter, Moroc Hebdo, Assabah, l’Economiste, La Vie Economique, Assahifa, Al Ayyam, La Vérité, Al Bidaui, Almustakil, etc.


8. La mayoría de los nuevos títulos se registraron entre 1995 y 1997.


9. Sólo 754 periodistas tienen el carné de profesional, otorgado por el ministerio de la Comunicación en 2003, según el Sindicato Nacional marroquí de Prensa (SNMP).


10. Ídem: baja tirada: 8.500 ejemplares; alta tirada: 170.000 ejemplares.


11. Informe del SNMP difundido en marzo de 2004.


12. Ídem.


13. Ídem. Las empresas publican unas 100 publicaciones (periódicos y semanales) pero sólo 40 publicaciones se distribuyen al nivel nacional. La mayoría de estas publicaciones, particularmente las editadas en árabe, nacen y desaparecen según las temporadas. Las publicaciones en francés (sobre todo las revistas) resisten más y sobreviven gracias a la publicidad.


14. Al Ousboue, un tabloide (en árabe) de 16 páginas, concebido como un “confidencial”, que publica rumores, revelaciones sobre los abusos de la administración, la vida privada de los empresarios y políticos pero no critica nunca la monarquía.


15. Ídem, SNMP:


16. Ídem


17. Fuentes: SNMP y ministerio de la Comunicación.


18. Informe sobre la situación de a libertad de prensa y la comunicación en Marruecos 2002/2003”.


19. AEDE: “Libro Blanco de la Prensa Diaria” (2004).


20. Ídem.


21. “La Prensa diaria en la UE: estructura y proyección digital”, Asociación

de Periodistas Europeos, Madrid, 2002.


22. AEDE: “Libro Blanco de la Prensa Diaria” (2004).


23. Al contrario de lo que sucede en Marruecos, los datos sobre la difusión de la prensa española están al alcance de todo investigador y de los medios a través de los datos publicados por la OJD, la OJD-WWW, el Estudio General de Medios (EGM) y la Asociación de Investigación de Medios de Comunicación (AIMC).


24. AEDE: “Libro Blanco de la Prensa Diaria” (2004); La mujer representa el 40,7 por ciento del total de los lectores de información general pero el 37,2 por ciento en relación al perfil del lector de prensa en general. pp. 27/86/87.


25. “Si es lógico que todo texto legislativo comporta unas disposiciones de defensa de la dignidad de las personas y la notoriedad de las instituciones y el orden público, es necesario que este planeamiento no sea un pretexto de promulgar unos textos que abran ampliamente la puerta para reprimir la libertad de prensa, como ocurrió en 2003”, SNMP.


* Mohamed Boundi es sociólogo, exdelegado en España de la agencia Maghreb Árabe Presse.






 

MERTON, Thomas

DIARIO DE UN ERMITAÑO. Un voto de conversación

Buenos Aires, Editorial Lumen, 1998 - 286 pp.

Colección: Biblioteca Thomas Merton.

Título Orig.: A Vow of conversation.

Traducc.: Miguel Grinberg.

 

 

"Sé cuál fue mi comienzo: oír el nombre de Dios y de Cristo predicado en al Iglesia de Corpus Christi de Nueva York. Lo oí y lo creí. Y creo que él me ha convocado libremente, por pura misericordia, para su amor y salvación". Con estas palabras del 22 de diciembre de 1964 (página159), el autor recuerda el comienzo de de su conversión. 

 

Thomas Merton, monje trapense en la abadía estadounidense de Getsemaní, fue durante dos décadas la conciencia  crítica de lo que hoy se llamaría políticamente correcto. Desde el retiro de su celda fue un testigo incómodo de cuanto sucedía en el mundo. Había nacido en una familia de artistas y con sus padres se vio en la necesidad de viajar con frecuencia por Francia, Inglaterra, Estados Unidos... Joven aún, en 1931, quedó huérfano. No tuvo educación religiosa. Recordaba que, siendo muy pequeño, su abuela materna le había enseñado el Padre Nuestro. El episodio de la Iglesia de Corpus Christi le llevaría a bautizarse a los 23 años. En 1941, pasa la Semana Santa en la abadía de Getsemaní. Es tan fuerte la impresión que casi inmediatamente solicita ser admitido como monje trapense. Fue un escritor prolífico. Tanto en sus ensayos como en su obra poética refleja una constante y sincera preocupación por los problemas del hombre y del mundo en que vive. Morirá inesperadamente en Bangkok, en 1968.

 

Este libro, Diario de un ermitaño, recoge dos años de su vida, 1964 y 1965. En sus páginas va dejando contancia de todo aquello que le inquieta como persona, como hermano trapense y como ciudadano del mundo. Así, se hace eco de las tensiones de la Guerra Fría, de la política de terror que supone la escalada nuclear, de la guerra de Vietnam... Son años apasionantes para la Iglesia, que está celebrando el Concilio Vaticano II. En el monasterio aspira a vivir en completa soledad, como un verdadero ermitaño. Merton se considera un rebelde que está en desacuerdo con la política de su país, con algunos documentos del Vaticano y con ciertos aspectos de la vida de comunidad. Considera un disparate la Guerra de Vietnam; Se queja de la autoridad eclesiástica: "no se me permite decir lo que  el papa Juan dijo en la Pacem in terris"; desconfía de que su solicitud de vivir en soledad sea atendida (le será finalmente concedida), sus relaciones con el abad no son cordiales ...

 

Este diario nos muestra también a un Merton lector asiduo que bebe en las viejas fuentes del monaquismo, a un trapense que sigue con atención las corrientes intelectuales del momento y un fino observador que mira con ojos de poeta las forma cambiantes de la naturaleza en el paso de las estaciones. Poetas de diversos países, místicos de otras religiones, eruditos y pensadores que se interesan por su pensamiento... pasan por su celda o es él quien los visita. Los patos que atraviesan el cielo formando una punta de lanza; una alce que pasa perezoso ante su puerta, una ardilla que salta veloz de rama en rama, un pajaro que se acerca casi con curiosidad hasta su ventana; la temprana luz de la mañana, el paisaje escarchado, las primeras nieves, los ruidos de la noche... todo queda fijado en su  retina con inspirada  exactitud.

 

He leído en algún sitio que Thomas Merton es un místico, un contemplativo del siglo veinte. Un libro solo no da demasiados argumentos para formarse una opinión exacta al respecto. No obstante, cabe suponer que en un diario una persona se muestra tal y como es. A lo largo de todas las páginas de Diario de un ermitaño, yo he visto de manera constante al hombre creyente, al buscador de Dios en el mundo que le rodea, pero no he alcanzado a ver al místico. ¿Y al contemplativo?... Digamos que -siempre según mi modesta opinión- está más cerca de la contemplación que de la mística. No debe verse esto como un defecto. Al fin y al cabo, por definición, la mistica es atisbar el misterio, el grado máximo de unión con Dios que puede alcanzar el la persona humana.

 

Ildefonso García Nebreda





Invitación a orar

Juan Martín Velasco

Narcea 1993

5 1. Autor y libro

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6 Juan Martín Velasco es un teólogo sobradamente conocido. Sus muchos libros y artículos, sus muchos años de docencia en el Instituto de Pastoral, del que fue director en dos ocasiones, le avalan como profesor competente en Fenomenología de la religión y también en otras materias relacionadas con la teología y en concreto la teología Pastoral. Buen conocedor de nuestros grandes místicos españoles, su experiencia personal, su talante espiritual y el conocimiento personal me lleva a llamarle “maestro”, que no profesor.

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Es una de las mentes más clarividentes con las que contamos dentro del panorama teológico español. Sus aportaciones y análisis sobre la increencia, sobre la evangelización en el mundo de hoy, sobre la crisis en la trasmisión de la fe, sobre el papel de la Iglesia en la sociedad... así lo ponen de manifiesto.


El libro que presento es rico en sus contenidos y al alcance de muchas personas en lo referente a su lectura. Es una invitación a orar, a profundizar en la oración como necesidad vital del creyente. En él se nos ofrecen reflexiones y oferta de materiales. Una de esas ofertas –por estar en el mes de mayo- la presento para poder ser utilizada por quienes no tengan este libro a su alcance. Pero que conste que es uno de esos libros que merece la pena tener y releer periódicamente.


Comienza el libro, tras un breve prólogo, hablando de la actitud orante y las formas de oración, las disposiciones para la oración, las situaciones de los orantes y algunas oraciones concretas. De este último punto es el texto o material que presentamos.



2. Material para usar


Orar como María, orar con María

(Juan Martín Velasco, Invitación a orar, Narcea 1993)


Se puede hablar de la oración de María porque los evangelios nos presentan a María orando. Lucas, en efecto, pone en boca de María una preciosa ora­ción. Y varias de las palabras que los evangelios le atribuyen pueden ser interpretadas sin violencia alguna como otras tantas plegarias. Más aún, yendo más allá del texto, pero sin tener que hacer interve­nir demasiado la imaginación, cabe decir que si la oración es el reconocimiento de la presencia de Dios y la respuesta confiada a ella, María, alabada por Isabel como la bienaventurada porque creyó, tuvo el privilegio de poder reconocer esa presencia en el hijo de sus entrañas, pudiendo así convertir en ora­ción los sentimientos, las palabras y las reacciones maternales que provocaba en ella la presencia de su hijo. Pero no pensamos que la sola maternidad física de María hizo de su vida una vida de oración. Sólo «el Espíritu vivifica» y sólo desde la respuesta siem­pre difícil de la fe pudo María ir convirtiendo en oración la relación con su hijo.

«He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,39)


Es la primera oración de María. Y está calcada de la que otro escritor del Nuevo Testamento pone en boca de Jesús: «Aquí estoy, Señor, para hacer tu voluntad» (Heb 10, 7) y es un eco de la oración de Jesús en el momento de la prueba: «No se haga mi voluntad sino la tuya». Es, además, una ilustración de la oración que nos dejó el Señor: «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo». El relato de la Anunciación está todo envuelto en el clima y la atmósfera de la gracia y el favor de Dios. Es una verdadera teofanía que podría provocar temor; que hace surgir preguntas sin respuesta humana posible y que podría desembocar en la desconfianza de quien -como Zacarías- no se atreve a aceptar lo que parece imposible. María responde exponiéndose a esa presencia que le ha sobrevenido, como lo habían hecho los profetas. Antes de responder se pone en la presencia que irrumpe en su vida y se deja interpelar por ella. «Aquí estoy», «Heme aquí» es el primer paso de quien, antes de responder, se ve ya a la luz de Dios y da así señal de haberse sentido llamado. Además, el optativo del «hágase en mí» es la expre­sión condensada del reconocimiento de Dios y de su iniciativa y de la completa conformidad del que no tiene que esforzarse por poner su voluntad de acuer­do con la voluntad de Dios, porque no siente la voluntad de Dios como un mandato externo a su propia voluntad, ya que la tiene puesta enteramente en sus manos por medio de la más absoluta confian­za.


Así, la primera palabra que el evangelio de Lucas pone en boca de María es la mejor expresión de una actitud orante y sólo por ella María podría ser propuesta como modelo consumado para la ora­ción de los cristianos.


«Proclama mi alma la grandeza del Señor...» (Lc 1,46-55)


Es la más larga y expresa oración de María. Tiene la forma de canto y es una preciosa oración de alabanza. En ella María deja hablar a su fe. Presta su voz y sus sentimientos a la presencia de Dios y se hace humilde eco de su bondad, su poder y su santi­dad que han hecho maravillas en su vida.

En este canto de María resuena todo el gozo de quien por la fe se ha visto introducida en el Reino. Aquel mismo gozo del espíritu del que se sintió lleno Jesús cuando bendijo y alabó al Padre porque había revelado a los sencillos los misterios del Reino. Aquel mismo gozo que debe inundar al pequeño rebaño de los discípulos y que les permitirá superar todo miedo porque el Padre se ha complaci­do en darles su Reino.


María descubre en la historia aparentemente insignificante de una humilde nazarena las maravi­llas y los portentos de Dios y asiste con gozo a la inversión de valores que comporta la presencia del Reino de Dios. Por eso su cántico es el cántico evangélico por excelencia. En él se perciben los ecos del anuncio del evangelio por Jesús cuando atestigua que El es el que esperamos porque «... los pobres son evangelizados». Y por eso el evangelista Lucas al poner esta oración en labios de María nos está proponiendo a María como el modelo de cre­yente, como testigo de la venida del Reino y como perfecta discípula de Jesús.


«Hijo, ¿por qué hiciste esto con nosotros?» (Lc 2,48-50)

Verdaderamente nuestro Dios es un Dios escon­dido. Ni siquiera en su revelación definitiva en Jesu­cristo ha podido revelarse de otra manera que como el Misterio que desconcierta, desinstala, pone en movimiento y hace iniciar caminos de éxodo. Por eso la fe no siempre es experiencia gozosa de pre­sencia. A veces no puede ser vivida más que como nostalgia y como pregunta por una presencia que se ha oscurecido o se ha ocultado de la vida del cre­yente. Y así como hay la oración de la aceptación de la presencia, hay la oración para los momentos de ausencia. Preparada por la profecía de Simeón, María ora aquí al Dios manifestado y oscurecido en el Hijo que la sorprende y la desconcierta, con la oración de la búsqueda, de la angustia por la posible pérdida, la pregunta y la queja. Y es que cuando la persona vive en la conformidad fundamental del «hágase tu voluntad», la queja es una manifestación de confianza y es la oración que corresponde a la situación del oscurecimiento de Dios; y conviene anotar que esa queja puede no tener por parte de Dios una respuesta inmediatamente satisfactoria, y al orante puede no quedarle otro recurso que el silencio y la paciencia ante la impenetrabilidad de la respuesta de Dios a sus preguntas llenas de angustia. No olvidemos que Jesús, el orante por excelencia, «aprendió de los sufrimientos la obediencia» y, no habiendo escuchado del Padre respuesta alguna a su queja: «¿Por qué me has abandonado?», sólo pudo continuar su oración radicalizando desde el abismo del abandono la expresión de su confianza: «En tus manos encomiendo mi vida».


«María conservaba todas estas cosas meditándolas en su corazón»

(Lc 2,19; 2,51)


Por dos veces hace Lucas en el mismo capítulo esta observación a propósito de María la madre de Jesús. Es probable que con ella quiera expresarse una vez más que María no acababa de comprender lo sucedido. Pero con ella se expresa también, sin duda, la actitud muy propia del creyente que escu­cha, acoge la palabra, la medita y la va «rumiando» en su interior hasta asimilarla perfectamente en su vida. Y no cabe duda de que ésta es, en la vida del creyente, una de las tareas propias de la oración. La palabra de Dios necesita resonar en el interior de la persona; necesita someterse a ese lento proceso de simbiosis con la persona a la que es dirigida que le permita calar todas sus capas hasta la más profunda. No olvidemos que la palabra de Dios puede resultar tan novedosa para el hombre que le produzca un radical desconcierto y le resulte a primera vista ina­similable y hasta imposible. Raro será que el cre­yente no se vea forzado al reaccionar al anuncio del ángel preguntando: «¿Cómo será esto posible?». La buena semilla de la promesa de Dios sólo encuentra la buena tierra que le permita dar fruto cuando se supera la inconstancia, la superficialidad y el agobio por las cosas del mundo. La práctica de la oración va ahondando los ojos del hombre para que descu­bran también lo invisible; va poco a poco liberando de las opresiones que impiden la disponibilidad y la acogida de lo nuevo. La meditación, la oración con­templativa, permiten al hombre familiarizarse con las cosas de Dios y le conceden esa connaturalidad -don del Espíritu- que facilita captar y aceptar lo que antes parecía imposible. Así, María, conservando en su interior y meditando lo que le ocurre con su des­concertante Hijo, es el modelo del creyente que ejer­cita la luz de la fe en su vida de oración y de esa forma va creciendo en sabiduría, conocimiento inte­rior y capacidad de gozar la presencia sorprendente de Dios.



«Dijo a Jesús su madre: no tienen vino... Haced lo que él os diga»

(Jn 2,3-5)


La piadosa nazarena que es María parece haber conocido la sentencia de algunos piadosos maestros del judaísmo: «La oración que Dios antes escucha es la que le dirigimos por los demás». Y en este relato lleno de valor simbólico aparece haciendo presente ante su hijo la situación de unos pobres novios en apuros. Tan discreta es su intervención que por el texto solo no podemos saber qué es lo que le pide. Parece como si por instinto María hubiese adivinado la enseñanza de Jesús: «Cuando oréis no habléis mucho como los gentiles, que se imaginan que por su mucha palabrería serán escu­chados... bien sabe vuestro Padre de qué tenéis necesidad». A María le basta con llamar la atención del Hijo sobre aquella situación de necesidad. Ella conoce a su Hijo. El hará el resto.


Para los criados, tiene María una recomenda­ción que nos recuerda lo que ella ha hecho ante la palabra de Dios y que anticipa lo que la voz del cielo en la teofanía del bautismo y de la transfigura­ción recomendará a sus testigos: «Este es mi Hijo, el predilecto: escuchadle». Recomienda a los criados lo que ella hace siempre: escuchar y acoger las pala­bras de Jesús como quien vive de ellas, como quien ya ha aprendido, como después aprenderán los dis­cípulos, que sólo él tiene palabras de vida eterna.



«Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica»

(Lc 11,27-29)


Por boca de una sencilla mujer entusiasmada con las palabras de Jesús comienza a hacerse reali­dad la predicción de María: «Desde ahora me felici­tarán todas las generaciones». Las palabras de Jesús no son una corrección a la expresión de la mujer. Constituyen una referencia a lo que es el centro y la raíz de la dicha de los discípulos. María es efectiva­mente dichosa «porque ha creído». Su gloria no está en su condición física de madre, sino en la forma como ha realizado su condición. Destinataria de una vocación excelsa, María es feliz porque la ha acogi­do con fidelidad y la ha encarnado en su vida. Por­que no basta con escuchar con atención y meditar e interiorizar la Palabra con asiduidad. Creer en Jesu­cristo es seguirlo, y escuchar su palabra es adoptar sus mismas actitudes y hacer presentes en ellas los nuevos valores del Reino. María no es de las que se contentan con decir en su oración: ¡Señor, Señor! María cumple la voluntad del Padre del cielo, encar­na con fidelidad en su vida la palabra que ha escu­chado y por eso es declarada bienaventurada como aquellos a los que el Padre se ha dignado confiar el Reino.

«Estaban junto a la cruz de Jesús su madre... » (Jn 19,25-27)


Aquí la oración de María, tan sobria siempre en palabras, ha renunciado a toda palabra. Su oración consiste en estar junto a la cruz de su Hijo y acom­pañar a aquél a quien casi todos habían abandonado. Hay que haber estado radicalmente solo para com­prender lo que significa en esos momentos la com­pañía. Y Jesús, que en Getsemaní había buscado en vano la compañía de los discípulos, ahora, cuando su soledad se ha hecho más oscura y más intensa, tiene la compañía de su madre. No hay que hacer ningún esfuerzo de imaginación para saber que María comparte el dolor de su hijo. Pero, además, sabiendo que es «la que ha creído» sólo podemos imaginarla compartiendo también la confianza absoluta del Hijo, desde el abismo de su abando­no. Por eso en el mismo momento en que «todo se ha consumado», cuando en la entrega del Hijo se ha revelado el amor infinito del Padre, se revela también la última dimensión de la maternidad de María. Y cuando para los ojos de la carne perdía al Hijo, María recibe, gracias a la consumación de su fidelidad, a los hijos en los que vivirá el Resu­citado.


Aquí, en la solidaridad más estrecha con la entrega de sí que vive el Hijo, culmina aquel itine­rario de aceptación de la propia vocación, de escu­cha creyente, de conformidad con la voluntad de Dios y de puesta en práctica de la Palabra que ha constituido la vida de María. Y en esta culmina­ción se manifiesta la transformación de la persona que ha operado la actitud creyente ejercitada día a día en una actitud orante. Al recibir del Hijo la encomienda de sus hermanos, María realiza la últi­ma dimensión de su maternidad; y la que ha vivido como esclava del Señor, ha sido conducida por su fe a ser la madre de aquellos a los que el Resucita­do ha querido incorporar a su propia vida por el envío del Espíritu.




Reflexión acerca del modelo de educación diferenciada

como una opción de libertad




Ramón Moncunill Bernet

Instituto de Estudios Superiores de la Familia (IESF)

Universitat Internacional de Catalunya




  1. Introducción


Este breve ensayo pretende aportar algunos argumentos –de tipo filosófico, antropológico y pedagógico- que apoyan la elección del modelo de educación diferenciada como una opción de libertad por parte de quienes precisamente poseen el derecho natural, primario e inalienable en materia de educación: los propios padres. Por tanto una decisión que no sólo merece ser respetada en un sistema de libertad demócratica sino favorecida legislativamente por los poderes públicos.



  1. Situación actual de la enseñanza diferenciada en España


No es difícil recordar que hasta la década de los setenta, prácticamente toda la enseñanza en España, tanto pública como privada, respondía –salvo excepciones condicionadas por un contexto de realidad rural- al modelo de educación diferenciada. ¿Cuáles fueron las causas para que, en muy pocos años, se pasara a la situación actual en la que, al contrario, prácticamente no existen colegios que ofrezcan enseñanza diferenciada?2


La lucha por la coeducación3–al menos en España- tiene una historia que no se remonta más allá de los años setenta. Antes de esa fecha, la práctica totalidad de la educación en las ciudades era fundamentalmente doble: colegios e institutos masculinos y colegios e institutos femeninos. En la enseñanza privada –mayoritariamente religiosa- el modelo era claramente doble: colegios de niños y colegios de niñas. En zonas rurales se hacía lo que se podía; en pueblos relativamente grandes la escuela tenía clases de niños y clases de niñas, separados. En núcleos de población más pequeños el pragmatismo o la necesidad obligaba a que las clases fueran mixtas: el heroico maestro de las clases unitarias.


En el contexto histórico de la época este modelo mayoritariamente diferenciado fue percibido por algunos como modelo vinculado al franquismo, de una parte; y a posturas de poder y fundamentalismo religioso, por otra. Cierta oposición política al régimen franquista y los sectores marxistas y laicistas que despertaron en los últimos años de la dictadura y primeros de la llamada transición democrática, hicieron causa común en sus aspiraciones: la coeducación – así se denominó el modelo de enseñanza mixta- se convirtió en objetivo liberador y meta irrenunciable. Una educación para niños o niñas, separados, se convertía en exponente de posturas morales conservadoras y retrógradas. Muchos colegios religiosos se fueron convirtiendo paulatinamente en mixtos con el fin de salvaguardar su subsistencia existencial, fundamentalmente por pragmatismo, al tener que hacer frente a un momento coyuntural de crisis económica aguda en el sector educativo, potenciado por la triste defección de personal religioso en sus filas y el desembarco de profesorado laico, no siempre en coherencia respecto al ideario de la propia institución. Incluso, digámoslo claramente, en algunas comunidades autónomas regidas por el partido socialista, la sutil amenaza de no concertación, si no se adoptaba la coeducación, propició que muchos colegios religiosos se vieran presionados a abandonar el modelo de enseñanza diferenciada que les distinguía.


El resultado final es que actualmente son muy pocos los colegios en España que ofrecen educación diferenciada. Algunos vinculados a congregaciones religiosas, fundamentalmente femeninas, y otros, promovidos por la iniciativa de padres de familia 4


Resumiendo, se podría decir que, en estos momentos, la elección del modelo de educación diferenciada es factible para aquellos padres que optan por un colegio privado que ofrezca este estilo de enseñanza; teóricamente lo es también por quienes eligen un centro concertado que ofrezca esta modalidad educativa, aunque ya vemos que actualmente no tienen seguridad jurídica porque son el objetivo directo de la política educativa laicista y sectaria. Pero, evidentemente, la elección del modelo de educación diferenciada le es negada, en España, a los padres que desean llevar a sus hijos a la red de enseñanza pública; ninguna escuela e instituto público ofrece esta posibilidad. 5



  1. El resurgir de la educación diferenciada en el mundo


El proceso seguido en el resto del panorama educativo mundial con respecto a la conversión del modelo de enseñanza en educación mixta de forma mayoritaria fue muy similar, e incluso anterior, al caso de España, aunque con condicionantes distintos a los señalados en el punto que precede. Fundamentalmente, en un principio, fue implementada por motivos económicos, sin debate pedagógico previo; a partir de la década de los 60 y por influencia de la incipiente ideología de género, la opción por la enseñanza mixta se realizó más por razones políticas e ideológicas que por un análisis profundo de sus ventajas e inconvenientes.


Sin embargo, podemos señalar que actualmente son cada vez más numerosas las voces que reclaman la revisión de este principio; sociólogos que ponen en tela de juicio las pretendidas ventajas de la enseñanza mixta; pedagogos y psicólogos que en sus investigaciones señalan los aciertos propios de educar diferenciadamente a los chicos y a las chicas atendiendo precisamente a sus características psicológicas y a su propio ritmo madurativo. Es obvio que se está produciendo un renacimiento de escuelas single-sex en muchos de los países más desarrollados6. Un dato muy significativo a señalar es que ese resurgimiento no sólo se observa en la iniciativa privada sino que también tenemos escuelas single-sex en la enseñanza pública.7


La experiencia de estos treinta años de prácticamente sólo educación mixta ha puesto sobre el tapete las sombras del sistema y está propiciando un serio debate a nivel pedagógico y sociológico.


En Francia, el prestigioso sociólogo e investigador del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), Michel Fize, ha abierto un gran debate sobre el tema después de la reciente publicación de su libro, Las trampas de la enseñanza mixta.8 Sencillamente, Fize afirma que la coeducación no es más que un instrumento pedagógico que debe ser juzgado en razón de su eficacia y muestra que la coeducación en Francia no ha conseguido asegurar la pretendida igualdad de sexos ni de oportunidades. Precisamente, Fize señala que la plena igualdad de oportunidades exige una pedagogía diferenciada, atenta al distinto grado de desarrollo y de modos de aprendizaje; y afirma textualmente, “desgraciadamente, en nombre de la neutralidad laica, el sistema educativo no deja espacio para las diferencias. No se tienen nunca en cuenta los distintos ritmos de madurez y de asimilación intelectual de chicos y chicas. Confundimos igualdad con igualitarismo”. Sin maniqueísmos, Fize invita en este libro a una reflexión de fondo sobre la eficacia de la enseñanza mixta y el tabú que obliga a imponerla como regla.


Aunque nadie ponga en duda la inocuidad de que estén juntos niños y niñas durante la etapa preescolar o primaria, y por supuesto en la vida universitaria o preuniversitaria, y la discusión se centre en la época de la pubertad, esos años donde el itinerario afectivo, intelectual, los modos de aprendizaje y la conciencia de la propia sexualidad de chicos y chicas evolucionan de manera diversa, no obstante están apareciendo investigaciones que señalan las profundas diferencias psicobiológicas entre los sexos, con las implicaciones y consecuencias que pueden tener en el ámbito de la educación.9



  1. La educación: ¿derecho del Estado o derecho de los padres?


Éste es el núcleo central del debate porque el tema de fondo –en el planteamiento actual de la cuestión, aquí en España- es de naturaleza filosófica.


Es obvio que el Estado tiene derecho a intervenir en temas de enseñanza, pero precisamente cumpliendo su misión subsidiaria de servicio al bien común y respetando las iniciativas y derechos de los entes menores. La libertad de enseñanza es piedra de toque de la auténtica democracia y consecuencia del derecho originario de los padres a la educación de sus hijos. Dicho de otra forma, los derechos en materia de educación no son concesiones que el Estado hace a las familias, sino exigencias interiores que dimanan del ser personal y que el Estado, si obra correctamente, no puede menos de reconocer; no es la Administración quien otorga un permiso a los particulares para que puedan crear colegios, sino que es un derecho fundamental de los padres.


Contra este derecho chocará cualquier ideología política que se fundamente en una concepción del hombre y del mundo reduccionista y totalitaria. Los sucedáneos políticos cuyo origen se remontan a la filosofía marxista o al laicismo más radical contemplan una visión de fuerte cariz estatalista que conlleva una actuación política y una planificación del sistema educativo fundamentado en postulados de fuerte intervencionismo del Estado, cuando no de ataque directo a la libertad de enseñanza.


No puede sorprender que ésta sea ahora la realidad del sistema educativo español donde el partido socialista a nivel de todo el Estado, y en varias de las comunidades autónomas gobernadas por ellos mismos en mayoría o con el apoyo de partidos de ideología de izquierdas (caso, por ejemplo, de Catalunya) y que tienen transferidas las competencias en materia de enseñanza, desarrolla una política educativa de claro enfrentamiento con la enseñanza privada. Posiblemente no existe ningún país en Europa que, en estos momentos, tenga una situación de política educativa tan ideologizada como España, es decir, las leyes de educación puestas al servicio de su ideología y utilizadas como instrumento de control y de poder.


El derecho a la educación sólo se satisface plenamente cuando los poderes públicos aseguran la escolarización de todos y cuando respetan la libertad de creación y de direccción de centros privados –dotados por su titular de un carácter propio- y el derecho de los padres a elegir escuela para sus hijos, de acuerdo con sus convicciones o preferencias morales, religiosas, filosóficas y pedagógicas.


Los poderes públicos no tienen el derecho a educar a los ciudadanos, porque ese derecho corresponde a los padres, a quienes se ha de asegurar la libertad de decidir el tipo de enseñanza que desean para sus hijos, sin más límites que los marcados por el ordenamiento constitucional.10


No existe en rigor “dinero público”, sino fondos procedentes de los impuestos, que pagan todos los ciudadanos y que deben garantizar el derecho a la educación. El derecho a elegir lleva unida, necesariamente, la libertad de crear escuelas y de dirigirlas con autonomía, lo que da lugar a un auténtico pluralismo escolar y protege a cada persona y a la familia de un excesivo intervencionismo del Estado.



  1. Manipulación ideológica y control educativo


En la línea de confrontación directa con las iniciativas a favor de la educación diferenciada por parte de los partidos laicistas se sigue una estrategia que consiste en lanzar diatribas o pseudoargumentos tendentes a crear una opinión pública contraria a este modelo educativo, con total desinterés respecto a si esos argumentos son ciertos, sensatos o plausibles. La táctica es sibilina y no pretende tanto defender una opinión propia cuanto descalificar y destruir al contrario.


Los argumentos de ataque más empleado podrían sintetizarse en los siguientes:


  1. Calificar a los colegios de educación diferenciada como escuelas discriminatorias por razón de género.11


  1. Tildar la educación diferenciada como segregacionista.12


  1. Pretender condicionar la concesión de los conciertos a la aceptación obligada del modelo de educación mixta.13


Es obvia la carga peyorativa que conlleva la calificación de escuela “discriminatoria y segregacionista”. Son conceptos que se utilizan para dañar la imagen de estos colegios y crear un estado de opinión pública que, como mínimo, vea a priori con recelo estos centros educativos.


Se quiere desconocer ex profeso toda la legislación nacional que existe sobre el tema y que avala de forma unánime el modelo de educación diferenciada14. Y es que, además, la legislación internacional refrenda totalmente la libertad de los padres de elegir el modelo de educación diferenciada. La Convención de la UNESCO señala que no es discriminatorio “crear o mantener sistemas o establecimientos de enseñanza separados para los alumnos de sexo masculino y para los de sexo femenino, siempre que estos sistemas o establecimientos ofrezcan facilidades equivalentes de acceso a la enseñanza, dispongan de un personal docente igualmente cualificado, así como de locales escolares y de un equipo de igual calidad y permitan seguir los mismos programas de estudio o programas equivalentes”15.


Es muy significativo comprobar que la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europa –lo que popularmente entendemos como Constitución Europea- redactada en Niza en diciembre de 2000, en su artículo 14 consagra “la libertad de creación de centros docentes dentro del respeto a los principios democráticos, así como el derecho de los padres a garantizar la educación y la enseñanza de sus hijos conforme a sus convicciones religiosas, filosóficas y pedagógicas” (el subrayado es nuestro). El matiz es importante y supone una aportación significativa con respecto a otros enunciados normativos y legales que sólo se referían a las convicciones morales o religiosas de los padres, pues señala, y se refiere expresamente, a las opciones o estilos de tipo pedagógico.16


Por tanto, el debate que intenta enfrentar la enseñanza mixta versus la enseñanza diferenciada, desde el punto de vista legal –de legislación nacional e internacional- es un debate estéril por estar cerrado, es decir, por ser claro y diáfano a nivel de derecho. Intentar reabrirlo o volverlo a plantear sólo puede obedecer a una obsesión que pretende imponer, por vía de hecho, una visión laicista radical y excluyente.


Realmente no se entiende esta postura si no es por un claro motivo de sectarismo ideológico.



  1. Estilos educativos y libertad de los padres


No pretende este breve ensayo profundizar en los argumentos que según las últimas investigaciones psicológicas y pedagógicas parece que avalan las ventajas de la educación diferenciada. Nos remitimos, en este sentido, a la bibliografía de referencia que acompaña este trabajo; en ella podremos encontrar los datos y argumentos en los que se fundamenta esta aseveración y que van desde el terreno de la personalidad de los chicos y de las chicas, a la mejora en el proceso de socialización, pasando por el incremento de la eficacia académica y el consiguiente rendimiento en el aprendizaje .


En este sentido, a modo de ejemplo ilustrativo, en el ranking de resultados de este año 2005, publicado por The Times, de las mejores escuelas estatales del Reino Unido, observamos que entre las diez primeras, cinco son mixtas y cinco single-sex: 3 masculinas y 2 femeninas; y si tomamos nota de la selección de las 25 mejores escuelas, 11 son mixtas y 14 single-sex: 7 masculinas y 7 femeninas.17


Estos datos son más patentes aún si nos fijamos en los resultados de las pruebas –el examen A-level, imprescindible para entrar en la enseñanza superior- para obtener el título final en la enseñanza secundaria en Inglaterra. Entre las 50 escuelas que han logrado mejores resultados, 35 son de enseñanza diferenciada y 15 de enseñanza mixta.18


Y es que asegurar la igualdad de oportunidades no debe confundirse con imponer un sistema uniforme de enseñanza, porque igualdad no es uniformidad. La auténtica igualdad está en atender las diferencias. Se puede conseguir la igualdad de oportunidades potenciando las cualidades de cada alumno para que llegue al máximo nivel que permitan sus capacidades y sus aspiraciones. El modelo de enseñanza que propugna una escuela única, pública y laica sometida a las ideologías, está anclado en el pasado y es regresivo: la sociedad se mueve hacia un creciente pluralismo ideológico y cultural.


El principio de subsidariedad –fundamental en la filosofía que inspira la nueva Constitución europea- parte de la primacía de la persona y de su capacidad de actuar libre y responsablemente, con un amplio margen de autonomía. Reconoce y consagra que el Estado no puede suplantar lo que la familia y los otros entes menores pueden llegar a hacer mediante su capacidad y vitalidad social. Es más, un tejido social rico, y creativo en iniciativas, es señal de la calidad de esa sociedad. La aplicación del principio de subsidariedad al campo de la educación conduce directamente a la aceptación de la libertad de enseñanza, verdadera piedra de toque de la auténtica democracia.



  1. Conclusión


Es preciso desideologizar el debate educación mixta-educación diferenciada. Desde el punto de vista científico no hay pruebas concluyentes a favor de un modelo u otro, aunque comienza a vislumbrarse una línea de investigación que genera datos muy sugerentes, sobre todo en el ámbito del rendimiento escolar. A veces, tal vez en atención a necesidades psicológicas concretas de un muchacho o muchacha, podrá ser conveniente optar por un modelo determinado, sea mixto o diferenciado. Serán, pues, circunstancias de oportunidad o conveniencia las que decantarán una elección en un sentido u otro. No se trata de emprender ningún tipo de “cruzada” en beneficio de un modelo concreto, y mucho menos, imponer un modelo sobre otro. La decisión sobre la preferencia de uno u otro tipo de educación ha de depender de la voluntad libre del responsable de esa educación. Y éstos, son los padres.


Es, fundamentalmente, una opción de libertad. Que sea cada cual, cada familia, cada colegio, con su estilo educativo propio, quien decida el modelo que desea seguir. No tengamos miedo a la libertad. Es preciso respetar la legítima decisión de los padres y no olvidar que son precisamente ellos –antes que el Estado- quienes poseen el derecho a educar a sus hijos conforme a sus convicciones.



Bibliografía básica de referencia


BARON-COHEN, Simon, La gran diferencia. Cómo son realmente los cerebros de hombres y mujeres. Amat Editores, 2005.


BARRIO MAESTRE, José Mª, Educación diferenciada. Una opción razonable. EUNSA, Pamplona, 2005.


CALVO CHARRO, María, Los niños con los niños, las niñas con las niñas. Ed. Almuzara, 2005.


FIZE, Michel, Les pièges de la mixité scolaire. Presses de la Renaissance, París, 2003.


GILLIGAN, Carol, In a different voice. Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982.


HOFF SOMMERS, Christina, The war against boys; how feminism is harming our young men. New York, Simon and Schuster, 2000.


RHOADS, Steven E., Taking sex differences seriously. Encounter Books, San Francisco, 2004.


SALOMONE, Rosemary C., Same, different, equal: rethinking single-sex schooling. New Haven: Yale University Press, 2004.


SAX, Leonard, Why Gender Matters: what parents and teachers need to know about the emerging science of sex differences, Rendom House, Doubleday, 2005.


STABINER, Karen, All Girls. Single-sex education and why it matters. The Berkley Publishing Group, New York, 2003.


VON MARTIAL, Ingbert, Koedukation und getrennte erziehung – Pädagogik und Freie Schule. Adamas Verlag, Helft 51, Köln 1998.


VON MARTIAL, Ingbert y GORDILLO, Mª Victoria, Coeducación. Ventajas y desventajas de la escuela mixta. EUNSA, Pamplona, 1992.


Enlaces de interés: www.diferenciada.org; www.singlesexschools.org


El Cristo de Velázquez

¿En qué piensas Tú, muerto, Cristo mío?
¿Por qué ese velo de cerrada noche
de tu abundosa cabellera negra
de nazareno cae sobre tu frente?
Miras dentro de Ti, donde está el reino
de Dios; dentro de Ti, donde alborea
el sol eterno de las almas vivas.
Blanco tu cuerpo está como el espejo
del padre de la luz, del sol vivífico;
blanco tu cuerpo al modo de la luna
que muerta ronda en torno de su madre
nuestra cansada vagabunda tierra;
blanco tu cuerpo está como la hostia
del cielo de la noche soberana,
de ese cielo tan negro como el velo
de tu abundosa cabellera negra 
de nazareno.

Que eres, Cristo, el único
hombre que sucumbió de pleno grado,
triunfador de la muerte, que a la vida
por Ti quedó encumbrada. Desde entonces
por Ti nos vivifica esa tu muerte,
por Ti la muerte se ha hecho nuestra madre,
por Ti la muerte es el amparo dulce
que azucara amargores de la vida;
por Ti, el Hombre muerto que no muere
blanco cual luna de la noche.  Es sueño,
Cristo, la vida y es la muerte vela.
Mientras la tierra sueña solitaria,
vela la blanca luna; vela el Hombre
desde su cruz, mientras los hombres sueñan;
vela el Hombre sin sangre, el Hombre blanco
como la luna de la noche negra;
vela el Hombre que dió toda su sangre
por que las gentes sepan que son hombres.
Tú salvaste a la muerte. Abres tus brazos
a la noche, que es negra y muy hermosa,
porque el sol de la vida la ha mirado
con sus ojos de fuego: que a la noche
morena la hizo el sol y tan hermosa.
Y es hermosa la luna solitaria,
la blanca luna en la estrellada noche
negra cual la abundosa cabellera
negra del nazareno. Blanca luna
como el cuerpo del Hombre en cruz, espejo
del sol de vida, del que nunca muere.
Los rayos, Maestro, de tu suave lumbre
nos guían en la noche de este mundo
ungiéndonos con la esperanza recia
de un día eterno.  Noche cariñosa,
¡oh noche, madre de los blandos sueños,
madre de la esperanza, dulce Noche, 
noche oscura del alma, eres nodriza 
de la esperanza en Cristo salvador!
 

ALBA

Blanco estás como el cielo en el naciente
blanco está al alba antes que el sol apunte
del limbo de la tierra de la noche:
que albor de aurora diste a nuestra vida
vuelta alborada de la muerte, porche
del día eterno; blanco cual la nube
que en columna guiaba por el yermo
al pueblo del Señor mientras el día
duraba. Cual la nieve de las cumbres
ermitañas, ceñidas por el cielo,
donde el sol reverbera sin estorbo,
de tu cuerpo, que es cumbre de la vida,
resbalan cristalinas aguas puras
espejo claro de la luz celeste,
para regar cavernas soterrañas
de las tinieblas que el abismo ciñe.
Como la cima altísima, de noche,
cual luna, anuncia el alba a los que viven
perdidos en barrancos y hoces hondas,
¡así tu cuerpo níveo, que es cima
de humanidad y es manantial de Dios,
en nuestra noche anuncia eterno albor!
 

ORACIÓN FINAL

Tú que callas, ¡oh Cristo!, para oírnos,
oye de nuestros pechos los sollozos;
acoge nuestras quejas, los gemidos
de este valle de lágrimas. Clamamos
a Ti, Cristo Jesús, desde la sima
de nuestro abismo de miseria humana,
y Tú, de humanidad la blanca cumbre,
danos las aguas de tus nieves. Águila
blanca que abarcas al volar el cielo,
te pedimos tu sangre; a Ti, la viña,
el vino que consuela al embriagarnos;
a Ti, Luna de Dios, la dulce lumbre
que en la noche nos dice que el Sol vive
y nos espera; a Ti, columna fuerte,
sostén en que posar; a Ti, Hostia Santa,
te pedimos el pan de nuestro viaje
por Dios, como limosna; te pedimosa 
a Ti, Cordero del Señor que lavas
los pecados del mundo, el vellocino
del oro de tu sangre; te pedimos
a Ti, la rosa del zarzal bravío,
la luz que no se gasta, la que enseña
cómo Dios es quien es; a Ti, que el ánfora
del divino licor, que el néctar pongas
de eternidad en nuestros corazones.
...
¡Tráenos el reino de tu Padre, Cristo,
que es el reino de Dios reino del Hombre!
Danos vida, Jesús, que es llamarada
que calienta y alumbra y que al pábulo
en vasija encerrado se sujeta;
vida que es llama, que en el tiempo vive
y en ondas, como el río, se sucede.
...
Avanzamos, Señor, menesterosos,
las almas en guiñapos harapientos,
cual bálago en las eras--remolino
cuando sopla sobre él la ventolera--,
apiñados por tromba tempestuosa
de arrecidas negruras; ¡haz que brille
tu blancura, jalbegue de la bóveda
de la infinita casa de tu Padre
--hogar de eternidad--, sobre el sendero
de nuestra marcha y esperanza sólida
sobre nosotros mientras haya Dios!
De pie y con los brazos bien abiertos
y extendida la diestra a no secarse,
haznos cruzar la vida pedregosa
--repecho de Calvario-- sostenidos
del deber por los clavos, y muramos
de pie, cual Tú, y abiertos bien de brazos,
y como Tú, subamos a la gloria
de pie, para que Dios de pie nos hable
y con los brazos extendidos. ¡Dame,
Señor, que cuando al fin vaya perdido
a salir de esta noche tenebrosa
en que soñando el corazón se acorcha,
me entre en el claro día que no acaba,
fijos mis ojos de tu blanco cuerpo,
Hijo del Hombre, Humanidad completa,
en la increada luz que nunca muere;
mis ojos fijos en tus ojos, Cristo,
mi mirada anegada en Ti, Señor!


Miguel de Unamuno 



CONFER Regional

Asturias, Cantabria, Castilla y León

Jornada de Formación, 21-4-07



“Salí tras ti clamando, y eras ido”

Dónde descubrir hoy a Dios desde la VR


Introducción:


Hay teólogos, como J.B.Metz (Memoria passionis) que dicen que el gran problema de la teología y de la misma vida cristiana es nombrar a Dios en la época de la crisis de Dios, como es la nuestra. Creen que la pregunta sobre Dios va emparejada a la pregunta sobre la persona y su historia, y que una y otra van relacionadas. La pregunta sobre Dios revierte, inmediatamente, en la cuestión de la persona. Por eso mismo, la cuestión de dónde descubrir hoy a Dios puede trasformarse en dónde descubrir a la persona en nuestro mundo de hoy. Quizá esta segunda parte no es tan obvia y haya de ser tratada con la misma seriedad que la primera.


De todos modos, una cosa es cierta: Dios sigue estando ahí, en lo profundo de la vida, como lo dice claramente Jn 14,23: “vendremos a él y pondremos nuestra morada en él”. En el fondo de la realidad, en lo más necesitado de la historia, en los fundamentos de la existencia, Dios sigue estando, porque su “hacer morada” entre nosotros es con la intención de no revocar nunca esa decisión. Lo que denominamos con el vocablo religioso “Dios”, una realidad vivificante y fraterna para el creyente, sigue haciendo camino con la historia y lo hace desde el lugar de nuestra necesidad. Si esta clase de certezas no anida en el fondo del creyente, la pregunta sobre Dios se vuelve retórica.


¿Cómo puede ser la VR testigo de este Dios en la sociedad de la crisis de Dios? Ciertamente no podrá serlo repitiendo un cierto discurso “oficial” de sectores eclesiásticos que lo único que hacen es constatar la crisis y censurarla. Es preciso dar un paso más: habrá que proponer la realidad de Dios como algo que cautiva y enamora, no como algo que constriñe y hace más gris la vida; se precisa una vivencia de Dios como gran compañero, no como censor y aguafiestas de la vida; habrá que percibir la realidad de Dios no como enfrentada a la ciencia y a la cultura, sino como caminante a nuestro lado en nuestras búsquedas e incluso en nuestros errores. Un Dios que conecta más con la pasión que con la ideología, más con las pulsiones de la vida que con las normas de un sistema.


Y no se podrá captar y ofrecer a un Dios así, atractivo y envolvente, si no se mira con igual pasión, con similar amor, con parecido deseo a la realidad del mundo. Porque la mirada sobre Dios y la mirada sobre la historia confluyen. Aquí la VR ha de ser experta en ese “curso de amor a la vida” que todo creyente ha de superar para entender la realidad de un Dios de amor que se vuelca a la vida. La realidad de Dios entra en crisis cuando se da la espalda a la realidad humana; se pierde la espiritualidad cuando se abandona la corporalidad (A. Fermet).


Y aún quedan un par de preguntas iniciales: ¿desde dónde se hace la pregunta sobre Dios y cómo sacar a esa pregunta del mero ámbito de la reflexión para situarla en la cotidianeidad? Si la pregunta se hace desde la simple percepción de una falta de identidad y no desde la pasión por Dios es fácil que no se encuentre respuesta. Si únicamente retomamos esta pregunta para momentos especiales de reflexión y no para el más sencillo de los discernimientos cotidianos es posible que no superemos la sensación de andar en la teoría y su esterilidad.


1. El escondimiento de Dios:


  • Ya el profeta Isaías clamaba y se dolía en los viejos tiempos bíblicos por el escondimiento de Dios: “Es verdad: tú eres un Dios escondido, el salvador” (Is 45,15). Desde entonces hasta hoy, en toda la trayectoria de la fe se ha hablado de esa paradoja que nos lleva a la perplejidad de un Dios que se halla y se manifiesta en su escondimiento (Dionisio el Areopagita, Eckart, Nicolás de Cusa…Unamuno, Varone).


  • A la persona religiosa se le hace duramente soportable este escondimiento y quiere hacerlo presente en el brillo del culto, en la aceptación social, en la evidencia de que está ahí “viéndose” en sus manifestaciones. Por eso, en todas las épocas se ha querido siempre que Dios se manifestara con toda irrebatibilidad (cf Jn 7,3-4). Pero parece que Dios “juega” a esconderse o, por lo menos, no se pliega al deseo religioso que demanda una nunca del todo satisfecha manifestación.


  • Más aún, hay épocas (quizá la nuestra sea una de ellas) en las que parece que Dios está más escondido de nunca. De ahí el clamor del staff eclesiástico por la laicidad que nos rodea, o el despiste del simple “fiel cristiano” que no ve a Dios en esta sociedad de la prisa, de la eficacia, de la información, de las nuevas tecnologías. Se comprueba palpablemente lo de Isaías: “Eres un Dios escondido”.


  • ¿Cómo seguir creyendo en Dios, generando adhesión a Jesús, cuando se los percibe “escondidos”? ¿Es posible? De eso quiere tratar esta reflexión. Más aún, se desea hacer ver que “nos conviene” desde muchos lados (entre otras cosas para que lo manipulemos lo menos posible) que Dios esté escondido. Con ello estamos queriendo decir, ya de entrada, que no solamente es posible creer aunque Dios esté escondido, sino que esa situación puede favorecer nuestra experiencia creyente.




a) Valoraciones:


Tomamos las ideas principales de esta reflexión de la obra de F. VARONE, El Dios ausente (pp.91ss). Pueden ayudarnos a sintetizar esta perspectiva nueva que apunta a la profundidad para verificar en modos no religiosos la presencia del Padre en la historia.


  • Es preciso afrontar la realidad de que la persona está sola frente al acontecimiento histórico, a lo que ocurre. Es la autonomía de la realidad histórica. No hay alguien que piense las cosas por nosotros, sino que lo que ocurre es el resultado de las fuerzas físicas y sus leyes. La persona ha sido puesta en el acontecimiento y ha de afrontarlo. No lo hará Dios por ella.


  • Dios no interviene en el acontecimiento ni para impedir el acontecimiento ni para repararlo. Él, sin embargo, no es indiferente a nuestra lucha para sacarle al acontecimiento (incluso al adverso) posibilidades de vida.


  • Incluso hay que decir que el acontecimiento no es nunca signo de Dios, sino “signo de los tiempos”, como lo dijo el Vat.II, que debe ser interpretado por la persona, leído por ella. Dios no está comprometido en ningún acontecimiento: si alguien muere o si tiene éxito, Dios nada tiene que ver. El acontecimiento es autónomo y no tiene un sentido que venga de Dios. Es la persona la que ha de leer, desde ahí y con ello, la presencia de Dios en su vida.


  • Sí que Dios ha intervenido, así lo creemos, en el acontecimiento que es Jesús. Eso es lo que denominamos la salvación: por él nos ha ayudado Dios, definitivamente, a percibirlo presente en nuestra historia, aunque seamos las personas quienes manejamos, en la medida de lo posible, los acontecimientos. En Jesús vamos leyendo el sentido que viene Dios y que está más allá de los acontecimientos.


  • Por Jesús tenemos la certeza de que Dios está cerca de la persona en los acontecimientos. La religión quiere ver a Dios en el acontecimiento; la fe quiere sentir la presencia y el acompañamiento de Dios en la autonomía del acontecimiento.


  • Esto es lo que llamamos el escondimiento de Dios: los acontecimientos en los que nos movemos los humanos y con los que tenemos que “lidiar” son un marco para el acompañamiento y el apoyo de Dios, para su modo paterno-materno de sostenernos para que vayamos buscando el sentido del acontecimiento, de lo que nos pasa. Pero hemos de asumir tales acontecimientos, trabajar con ellos, modificarlos en línea humanizadora, sabiendo siempre, con el sentido que Jesús da a la vida, que no estamos solos/as en la tarea enorme de alumbrar la nueva historia.


  • Cuando el acontecimiento negativo sobreviene a nuestra vida es cuando más en crisis queda la verdad de la presencia de Dios. Ante la desgracia, es preciso aceptar, primeramente, las cosas como son desde el punto de vista humano. Pero hay que aspirar a buscar el sentido. Y ahí sí que la experiencia de Dios, aunque esté escondido en el acontecimiento, puede ayudar: la persona puede comprender que Dios lucha a su lado por una existencia lo más digna posible, que Dios apoya todos los esfuerzos para humanizar el camino histórico, que, incluso, se abren posibilidades de trascender la limitación humana hasta horizontes que no llegamos a entender bien pero que intuimos (vida definitiva, tierra sin llanto ni dolor).


  • Se puede, pues, decir que el creyente es un ser frágil y entregado como todos, pero un ser activo que intenta buscar el sentido en el puro dato histórico, un caminante entre el lugar y el horizonte, un creador de sentido entre Dios y la nada. Dar sentido es dar existencia. Y para eso es totalmente necesaria la percepción del Dios que, en el fondo, colabora a dar sentido, apoya toda acción humana que apunte al sentido (eso es “leer” los signos de los tiempos).


  • Si se enfoca así la vida, no importa que Dios esté “oculto”. Más aún, nos conviene que lo está porque así tomaremos en serio en acontecimiento y, además, sentiremos más viva la presencia de un Dios que no interviene sino que colabora en la búsqueda de sentido de lo que vivimos (porque ése es el verdadero problema).


  • ¿Puede parecernos valioso, cercano, “tocable”, un Dios así? ¿O nuestro esquema religioso demanda a gritos la presencia de Dios en el acontecimiento para que no quedemos despistados por él? Ahí se pone realmente a prueba la madurez de la fe, la fortalece de quien, por Jesús y con él, va aprendiendo, poco a poco, a dar sentido creyente a lo que vive y acaece. Convertirse a este Dios y a este Jesús que colaboran en lo profundo al sentido de lo que vivimos es una gran conversión. Puede parecernos cosa “teórica” (las cosas grandes de la fe siempre nos lo parecen), pero de algo de esto dependen muchos de nuestros comportamientos humanos y religiosos.



b) Derivaciones:


Señalamos algunas posibles derivaciones a la vida cristiana, siempre en el afán de concretar un poco:


  • Controlar el mecanismo religioso: Que quiere ver y situar siempre a Dios en el brillo de lo cultual, de la relevancia social, del sistema dominante. Tratar de distanciarse del Dios intervencionista en el que todavía se mueve mucho el sentimiento religioso. Entender toda la actividad religiosa (Oración, Sacramentos, Palabra…) como un empuje para asumir la autonomía de los acontecimientos y percibir en esos mecanismos la ayuda del Padre-Madre para que elaboremos mejor el sentido de lo que vivimos.


  • Ser benignos con la vida: Sobre todo en sus acontecimientos adversos. No llegar a aborrecer la existencia, sino aprobar con buena nota el “curso de amor a la vida”, cosa necesaria para percibir al Dios de amor que actúa en ella. Cuidar el lenguaje y los comportamientos ante la vida subrayando más sus posibilidades que su precio histórico.



  • Agudizar la lectura de los signos de los tiempos: para no quedarse en lo que nos pasa sino para interpretar ahí la posibilidad de crecer en vida y fe. Entender que es Dios quien nos acompaña, sostiene y anima en esa ingente tarea. Hacer prácticas cotidianas de este tipo de lectura. Derivar hacia una experiencia “mística” (vivencial) de la presencia de Dios en la vida.


  • Percibir el lenguaje susurrante de Dios: Porque ya lo dice 1 Re 19,12s: Dios habla en la brisa tenue, en los susurros que casi no se captan, en los márgenes de la vida, en las situaciones de los que no cuentan, en los signos sencillos, en las utopías mantenidas, en la imaginación puesta al servicio del amor. No menospreciar todo esto como cosa de poco valor. Saber que ese es un “terreno” en que a Dios le gusta estar.


  • Aceptar libres la mediación del silencio: Ya que el silencio aceptado gozosamente nos ayuda mucho a resituarnos y a resituar la realidad de un Dios oculto. El silencio, cuando está habitado, cuando sosiega y calma el interior (“Para el ardor del alma, la lluvia fresca en el valle del silencio”, que dice A.Prada) es una ayuda estupenda para conectar con el Dios oculto en el fondo de la vida.


  • Intuir el paso de Dios al paso de lo humano: Él acomoda su paso al nuestro, no al revés. Intuirlo en los balbuceos, en los tímidos pasos (dos adelante y uno atrás), en los intentos, en las mil veces que vuelve el amor a llamar al corazón de las personas. Un Dios que, como Jesús (Lc 24,15) acomoda su paso al nuestro, con una paciencia de Dios, inagotable, inquebrantable en su fidelidad total.


  • Desvelar la huella de Dios en la bondad humana: Porque a la gran pregunta “de donde proceden, a pesar de todo, el bien y la dulzura” (G. Benn) se puede responder que la fuente está en ese Dios oculto que corre por las venas de la historia y que no deja de suscitar amor, solidaridad, amparo, acompañamiento, sostén, aunque, muchas veces, su deseo no prenda en el caminar de las personas.


  • Humanizar a Dios: Para todos estos anhelos quizá haya que hacer un esfuerzo por “humanizar” a Dios, ya que el haberlo divinizado en extremo ha llevado a su lejanía, a su dureza, a su temor, a su intervencionismo. Un Dios a la medida de lo humano es la prueba de la grandeza de Dios. En su relación con nosotros se hace un “Dios menor” para poder acompañarnos en modos eficaces, para colaborar al sentido de nuestra existencia.


  • Entender los “lenguajes raros” de Dios: Porque, a veces, Dios habla en lenguajes raros, poco “legales”, poco “normales”, poco sistémicos: en los amores extraños, en las entregas que no se explican, en las solidaridades que parece que no tienen sentido, en las situaciones que únicamente se tienen en pie si hay de por medio mucha entrega. Aplicar exclusivamente los parámetros de la norma es imposibilitarse para escuchar ese lenguaje de Dios en los modos “raros” en que, con frecuencia, se mueve la vida de las personas.


  • Respetuosos/as ante el misterio de la adversidad: Porque si somos demasiado exigentes con él, se cierra como un caracol en su cáscara. Hay que mezclar muchas dosis de paciencia y de comprensión en tales situaciones. Es entonces cuando quizá pueda brotar el lenguaje tenue de Dios que nos confirma en nuestras mejores decisiones, en nuestros deseos más humanos, en nuestro afán por encontrar respiro.


c) Desde la VR:


  • Profetizar al Dios escondido desde estilos de vida “escondidos”: Es decir, desde la significatividad y no desde la relevancia, desde el sentido y no desde la apariencia, desde la verdad y no desde el rol social. La profecía de la VR es la modesta profecía de un Dios menor, aunque no por ello menos importante. Para profetizar a este Dios escondido hay que despojarse de historias de grandeza, de aires de prepotencia, de valoraciones sociales asentadas sobre el buen nombre y sobre herencias gloriosas. Esta renuncia al “honor” parece imprescindible para poder plantear en serio el valor de un Dios escondido.


  • Proponer al Dios escondido como una realidad atractiva: No como algo que repele, que pesa, que molesta, que incordia. Habría de percibirse a través de la VR que Dios atrae, envuelve, enamora, no que impone, norma, fiscaliza. Este atractivo de Dios ha de ser tan fuerte que tiene que lograr modificar no solamente las estructuras personales, sino también las del grupo. Habríamos de mostrar sin pudor que la realidad de Dios, del Dios escondido, es tan vívida para nosotros/as que no tenemos empacho en hablar de lo que nos atrae, de sentirse envuelto en un amor que se “toca”.


  • Andar los caminos del Dios escondido: Que tienen que ver más que con asuntos religiosos, con raíces antropológicas y sociales. Desde la religión es muy difícil hacer creíble y amable la realidad de un Dios escondido. Necesitamos más arraigo antropológico, más enganche social. Una intoxicación religiosa impide la vivencia y la propuesta de un Dios escondido, ya que los mecanismos religiosos demandan a gritos brillo y resplandor. Mientras que la profundización en la realidad humana y la certeza de que la sociedad es marco adecuado para la fe pueden traernos enormes beneficios a la hora de vivir la espiritualidad de un Dios escondido.


  • Creer en las posibilidades de un Dios escondido: Para ello, superar inercias, dejar de refugiarse en que estos asuntos son realidades imposibles a la VR común. El cansancio, aumentado por una pirámide social de base muy adulta, nos hace refugiarnos en la inercia, sobre todo en la religiosa, y volvernos sobre nuestros viejos cuarteles de siempre. La inercia y la convicción contagiosa de que no son posibles otros caminos nos hacen daño. La vida muestra que es posible “pasar a la otra orilla”, a ese lado donde se pueden desvelar perfiles nuevos de Dios, donde la posibilidad de asumir el escondimiento de Dios es una realidad al alcance de nuestras manos.


  • Nuestras obras en la perspectiva de un Dios escondido: Nos cuesta cree que nuestras obras, por ellas mismas, sean, sin más, plataforma de evangelización. Pueden ser plataforma de ideología. ¿Cómo entenderlas y colaborar en ellas en la perspectiva de un Dios escondido? Quizá la única manera sea percibirlo escondido en la realidad humana y trabajar con denuedo por la humanización de la vida. En ese sentido, toda obra de evangelización sería, básicamente, una obra de humanización. Y entendemos por tal no solamente los niveles externos de la realidad humana, sino los más profundos, que son, con frecuencia, aquellos donde anida más la debilidad. Creer en el Dios escondido habría de llevar a la VR a situar cada vez más sus obras en los parámetros de la debilidad, de la necesidad histórica, huyendo de otros que signifiquen influencia, honor social, buen nombre, lucro.


  • Cuando la espiritualidad del Dios escondido choca con la testarudez del Dios del sistema: Porque esto ocurre: podemos haber creado en nosotros/as la estructura mental y vital de un Dios del sistema que consagra la situaciones adquiridas, sobre todo las del poder. La VR siempre está tentada de insertarse en el sistema porque éste la llama con insistencia tenaz, la quiere domesticar con las “mejores intenciones” arrebatándole así la profecía que le da sentido. Por eso, plantear la espiritualidad del Dios escondido conlleva ir alejándose del sistema y de su Dios, ya que, como decía Jesús, “no pertenecen al sistema, como yo tampoco pertenezco al sistema” (Jn 17,14). No vale aquí seguir diento que fuimos educados en otros planteamientos; tampoco vale el temor que nos hace dudar ante los nuevos caminos, temor a cruzar esa “niebla” tras la que sin duda hay un sol nuevo; no vale la actitud de fuga de quien no quiere plantearse realmente en qué marco está viviendo la realidad de Dios. Si la VR huye de estos cuestionamientos quizá se está traicionando a sí misma a la vez que impide su posible renovación.


  • El Dios escondido como revulsivo a una situación que parece sin salida: Ya que, a veces, ésa es la impresión que nos da nuestra VR: creemos que no hay salida para la crisis en la que se halla inmersa. Esa es la sensación que nos hace situarnos y vivir en la realidad de un Dios “domesticado” por el sistema. ¿Y si intentáramos salir de esa sensación? La espiritualidad del Dios escondido podría ser un buen revulsivo porque: a) nos haría ver el valor de situarnos en parámetros de significatividad, más que de relevancia; b) nos abriría caminos nuevos de los que brotarían nuevos ánimos; c) nos ayudaría a redescubrir los valores místicos del seguimiento (oración, Palabra, sacramentos…) con estilos que los harían realmente vivos y atrayentes; d) nos situaría mucho mejor en el contexto social quebrando esa sensación de lejanía que nos hace dejar por imposible la lectura de los signos de los tiempos y nuestra colaboración en ellos.



  • El Dios escondido tiene su fuerza en su vulnerabilidad: Porque da la impresión de que un Dios escondido es un Dios vulnerable, menospreciable, sin brillo. Pero esa vulnerabilidad es lo que le hace fuerte, lo que lo aleja de nuestras manipulaciones, lo que le pone a salvo de todos los chantajes. La VR habría de creer en la fuerza que se oculta en esa debilidad; habría de cuestionar las maneras como hemos hecho fuerte a Dios que, a la postre, lo que han hecho ha sido consagrar el sistema; habría de pensar que creer en un Dios vulnerable da valor a la propia vulnerabilidad sabiendo que es una debilidad amparada siempre por el amor del Padre. Esta mística es la que habría de sustentar el camino hacia los débiles sociales que es inherente a la vida y a la acción de la VR.


  • El Dios escondido suscitador de hondas emociones: Porque es cierto que los mecanismos religiosos mueven a la emoción; pero esas emociones, con frecuencia, son superficiales, aunque respetables. La VR habría de experimentar cómo el Dios escondido desencadena dinamismos que son muy profundos en la estructura humana: la imaginación, la utopía, el anhelo, la búsqueda, la intrepidez, el riesgo… Desde la mística de un Dios escondido puede la VR tener experiencia de estos dinamismos y salir así de la postración y encefalograma plano que le amenaza.


  • El Dios es escondido como Dios ante el que no hay que avergonzarse: Ya que el Dios del sistema, oficial, da a veces una cierta vergüenza. La VR está llamada, por su propia esencia profética, a ser una fe confesante en el mundo de hoy. Pero confesar a un del sistema religioso lleva a sentir confusión y vergüenza en un mundo crítico y laico. Sin embargo, el Dios escondido, aunque más “modesto” podría ser vehículo más útil para el diálogo fe-cultura, para la mezcla fe-vida. Al estar situado en los parámetros hondos, históricos, de la realidad, la hermandad con el ámbito de todo el universo, de toda persona, es más palpable, por encima de cualquier adscripción religiosa.


d) ¿Es esto posible?


Creemos que sí lo es, pero no sin hacer un gran trabajo de “cambio de paradigma”. Estamos hablando de una verdadera “revolución” en la comprensión y vivencia de la realidad de Dios. Una cosa es cierta: hacerse preguntas sobre Dios desde los paradigmas de siempre dará como resultado las respuestas de siempre. No habremos avanzado nada y quizá hayamos acumulado una decepción más. Es preciso dar ese salto al vacío que nos sitúe en el otro lado. Para ello necesitaremos la colaboración de todo hermano/a, porque para frenar estos anhelos basta una sola persona, pero para impulsarlos necesitamos la colaboración de todos. Ahí está su hermosura y su gran debilidad. Hay que reconocer que en el tema de Dios le queda a la VR mucho camino por recorrer. Si no se anda, paso a paso, este largo camino, es imposible plantear el tema de su presencia y del lugar que, en consecuencia, habría de ocupar la VR en el hecho social.



2. Presencias y ausencias:


La pregunta por las presencias-ausencias de Dios no es inocua: tiene sus trasfondos, que es preciso desvelar de la mejor manera para no estar haciendo la pregunta desde planteamientos cuestionables:


  • Hay que hacerla con una actitud de humildad fundamental, como alguien que está necesitado de esa clase de preguntas. Si se hace sin sentirse implicado, sin verse dentro del problema, como sobrevolando la cuestión, o peor, creyendo que se está “por encima de”, los resultados estarán viciados.


  • Si se quiere llegar a algo es preciso tener activada la actitud de permanente análisis de “los signos de los tiempos”. Las preguntas sobre Dios en relación con la sociedad de hoy no tienen respuesta si no es el diálogo continuado con dicha sociedad. Por eso, preguntar por la presencia-ausencia de Dios conlleva el hacerse la misma pregunta sobre la sociedad.


  • Al hacer esta clase de preguntas habríamos de liberarnos de intenciones previas, de prejuicios, de proselitismos, de afán por “bautizar” situaciones… La pregunta sobre Dios demanda intenciones loo más claras posible, abiertas a una respuesta que puede no ser muy de nuestro agrado. Si nuestra pregunta tiene ya una respuesta implícita (la afirmación de mi idea de Dios) quizá nos bloqueemos para lo nuevo.


  • Esta clase de preguntas sobre Dios ha de contener la certeza, no religiosa, de que una sociedad que siente y vive la presencia de Dios es una sociedad enriquecida en un aspecto vital. Es decir, percibir la presencia de Dios genera activos de humanidad y, por ello, de “riqueza” vital. Y, al contrario, una sociedad en la ausencia de Dios queda más empobrecida humanamente hablando. Nada tiene que ver esto con planteamientos religiosos, sino con el puro caminar de la persona en la historia. Por eso, una actitud así ha de estar libre de cualquier “orgullo religioso” que no tendría ningún sentido.


  • Por otra parte, el hecho de ser religiosos/as ha de llevarnos a no creernos expertos a priori, sino buscadores más interesados. La búsqueda de Dios parte de la propia necesidad; si no se siente tal necesidad, la búsqueda puede ser teórica, superestructural.


  • Tal vez esta clase de preguntas que nos hacemos en estos tiempos de la VR, tiempos de reducción, está hecha, casi sin darnos cuenta, desde nuestra pérdida de identidad que desde nuestro anhelo de Dios. Es desde aquí, sobre todo, desde donde habría que hacerlas. Lo que nos interesa es saber-entender-vivir la realidad de un Dios que acompaña la vida. ¿No viene de ahí, en mezcla con la historia, la verdadera identidad?


a) En torno a la presencia:


Las preguntas por la presencia de Dios, en sentido teológico y antropológico, son inabarcables, como lo es la misma realidad de Dios. Nadie tiene teléfono directo con él. Hablamos por intuiciones, por metáforas, “como en un espejo” (1 Cor 13,12). Este lenguaje sirve en la medida que nos lleva a la certeza del acompañar de Dios a la historia. Si no, no sirven.


  • ¿Son las crisis de Dios crisis de presencia?: Parecen tener atisbos de crisis religiosas: la persona religiosa está preocupada porque Dios no cuenta en la sociedad, porque hay que dice que el papel de la verdadera religión es “desencantar” al mundo, librarlo del “encanto” embriagador de la religión (Gauchet). Y muchos de estos creen que sin Dios, sin Jesús, el mundo no tiene sentido (Benedicto XVI). Pero las crisis de presencia no son crisis religiosas; no entran a ese terreno. Son crisis de cercanía, de compartir caminos, de amor en definitiva. Es el intento de mostrar y vivir el camino humano como una realidad amparada (“tu tierra tendrá marido”, Is 62,4). Es una crisis que proviene de la evidencia de que dejar a Dios de lado priva a la historia de su principal fuente amor, de que se reducen las posibilidades de plenitud. Son las crisis de quien cree que una sociedad con Dios (no necesariamente religiosa) crece en humanidad y gozo. Es algo libre de todo fanatismo y de un amor desbordante por la vida.


  • Él está siempre presente: Porque la presencia de Dios no depende, por suerte, de nuestras aceptación o no, sino de su amor fiel. Y él siempre estará presenten en la historia, porque ha puestos su morada entre nosotros con la intención de no quitarla nunca más (aspecto “incoativo” de menein en Jn 14,23). Por eso, cuando hablamos de potenciar o descubrir presencias estamos hablando de tareas nuestras, no tanto de tareas de Dios. Él ha hecho, hace, su tarea totalmente; a nosotros nos toca hacer nuestra parte. Mantener la certeza de una historia habitada por Dios no es mera idea religiosa: es una nueva visión de la historia que no entra en colisión con ningún camino histórico sino que, más bien, los potencia hasta el límite. Esta perspectiva histórica tiene como sustento el amor a la vida como Dios y el agradecimiento a su donación. Además, se enfrenta con el lado herido de la historia, que en muchos casos es tremendo, pero no abandona nunca el horizonte de dicha al que está destinada. Esto se mantiene vivo en una imparable espiritualidad del anhelo que es preciso alimentar.


  • Una visión unitaria del cosmos: Ya que nuestra manera de enfocar la realidad sigue siendo todavía muy dual, cuando no dualista. No hemos llegado a entender que Dios pueda ser vecino de nuestro barrio, compartidor de nuestros caminos, “cuerpo” nuestro (McFague). Seguimos pensando en categorías cosmológicas de separación, de lejanía. Luego nos inquieta la pregunta por su presencia… No habrá manera de salir del atolladero si la VR no elabora una visión más unitaria del cosmos. Eso ha de reflejarse en su visión de la sociedad, en sus esquemas mentales y hasta en su manera de celebrar la fe.


  • Mística de ojos abiertos: Que no es otra que aquella que considera que no es necesario salirse de la realidad histórica para toparse con Dios, para vivirlo y celebrarlo (Mollá). Esta mística horizontal es la que puede facilitar el acceso a las presencias de Dios en nuestra sociedad y la verdadera inquietud por sus ausencias. Mientras el acento del caminar cristiano y su meta siga puesto más en la “salvación” que en el reino de Dios esta mística nos será lejana. ¿Cómo vamos a responder bien sobre las presencias-ausencias de Dios en el marco de una espiritualidad fuera del tiempo? El Evangelio está en el tiempo y pide incluso que este tiempo se acorte para que reino venga (Metz). Ese es el marco de una mística.


  • Una “dolencia de amor”: Porque así dice san Juan de la Cruz que es la de quien anhela la presencia (“Mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura”). Plantear tanto la ausencia como la presencia de Dios en la historia como una “dolencia de amor” remite a la fuente de todo anhelo: el amor. Si la pregunta está hecha por otras razones (identidad, reducción, papel de la VR hoy, razón de ser de nuestra evangelización, etc.), siempre serán relativas. Es por causa de un amor activado por el que habría que hacer estas preguntas.


b) En torno a la ausencia:


Tratemos de situar mejor el indudable sentimiento de ausencia de Dios que nos afecta y nos cuestiona:


  • ¿Ausencia de Dios o de religión?: Es la pregunta primera y más obvia. Parece que la desazón por la ausencia entre las personas de sensibilidad religiosa es, más bien, preocupación por la ausencia de religión, sobre todo de las religiones “oficiales”, en el marco de la ciudad secular y desarrollada. No nos ha de extrañar que muchas estructuras religiosas reaccionen queriendo “imponer” la realidad de Dios usando medios de comunicación, adoctrinamiento, influencias políticas u otros cauces. Viniendo de una historia religiosa se hace duro estructurar lo social sin contar explícitamente con la realidad de Dios. La VR habría de ejercer la profecía de un horizonte nuevo: aquel que dice que vivir sin el Dios de la religión no supone, a priori, ni una deshumanización ni tampoco una falta de fe.


  • Gozo por la ausencia: ¿Podría uno/a “alegrarse” de esta ausencia de Dios? A priori no, pero hay que pensarlo. La ausencia de Dios garantiza mejor su “inmunidad” respecto a nuestras manipulaciones con él. Mejor ausente que manipulado, de eso no cabe duda. Además, la ausencia, ya lo dijimos, lleva a comprobar el gozo de la autonomía sin ser obstáculo a otro tipo de presencia (que no conlleve la enajenación de lo humano). Por esta clase de razones se puede pensar que casi es mejor un Dios ausente que un Dios al arbitrio del sistema, para usufructo de quienes están en el poder. Es posible que la ausencia vaya de la mano de un crecimiento en humanidad. Entonces, es una ausencia positiva. Si la ausencia de Dios motivara comportamientos inhumanos, entonces habría que preocuparse.


  • Ausencia superable: Siempre que se intente sacar a Dios del excluyente ámbito de lo religioso en que lo hemos encasillado. Colocamos a Dios en esos parámetros fijos de lo religioso y luego nos quejamos de que está ausente del hecho social. La VR habría de intentar “sacar” a Dios de ese ámbito religioso y colocarlo, en otros modos, en el marco de social. En ese sentido hay que decir que el Jesús del Evangelio anda por los caminos, no se sitúa en parámetros específicamente religiosos (hasta la misma oración es “en el monte…en descampado” Mc 6,46; Lc 5,16). Quizá de ahí le venga su inusitado vigor.


  • Ausencia e inhumanidad: Quizá aquí está el quid de la cuestión. Si la ausencia conlleva inhumanidad, es entonces cuando habría que tomar cartas en el asunto. Si conllevara crecimiento en humanidad (también puede ser) no habría de importarnos tanto. Para un planteamiento así es preciso tener muy claros los parámetros de humanidad, tanto en la vida como en la fe. Es necesario ver a Jesús como “el hombre”, la persona plena (Jn 19,5) que anima a lectura humanizadora de la existencia, la vivencia del Reino en este hoy histórico, por limitado que sea. Si según Sab 12,19 “el justo debe ser humano”, con más razón el seguidor/a de Jesús. Por eso, el parámetro de humanidad es el que ha de medir el valor de la ausencia de Dios, su ser una realidad positiva o negativa para el caminar humano.


  • Escondidamente presente: Porque la ausencia de Dios no es desentendimiento sino un modo acentuado de presencia (Varone). Es la manera de incentivar al creyente a lanzarse a fondo y sin reservas al fondo de la vida, de la historia y la persona, porque ésa es la “casa” donde mora la divinidad. De ahí que el abrazo a la vida, a la senda de la persona, al camino del cosmos incluso, sea preceptivo para entender bien el tema de la ausencia de Dios que desvela su presencia en el fondo de la realidad donde el Espíritu va haciendo la obra de transformación de la historia (Jn 18,8-11).



c) Valores con contexto:


La conclusión es clara: tanto la presencia como la ausencia de Dios no son valores sin contexto que puedan ser tomados sin más. Demandan una reflexión y una toma de postura de la que depende la ulterior mirada sobre la sociedad. Es preciso trabajar estas “raíces” para que luego se pueda aspirar a lograr frutos tocables. Más que de la ideología teológica dependen, en gran medida, de la percepción del hecho social y humano que se tenga.



d) Presencias de Dios en 2007:


Ya que si se las pone en relación con el contexto, las presencias que es preciso potenciar o descubrir no pueden ser las mismas que un momento social diferente:


  1. Los impenitentes que siguen creyendo que otro mundo es posible: Sobre todo cuando dan algún paso para lograrlo, cuando no se quedan en la mera ideología. No son cuatro desarrapados, sino muchos miles de personas que en todos los países del mundo albergan esta esperanza y colaboran en ella. Dios habla por su boca, exigente y profética, maldecidora a veces.


  1. La alegría de la universalización de la justicia: Porque el chollo de la injusticia era su localismo donde nadie podía meter mano a los atropellos de los poderosos y genocidas. Pero esto se va a ir acabando. El signo del CPI es una evidencia de ello. Dios se alegra cuando la justicia se amplia, porque su sueño es un mundo entero una ciudad nueva donde habite la justicia.



  1. Los horizontes que se abren a la vida humana: Todos los avances de la medicina, de la genética, más allá de los miedos y prevenciones que suscita. Porque Dios nos ha dado la vida para nuestro uso (racional y humano) no para guardarla como un tesoro intocable. De ahí que cualquier avance que se haga en esta línea alegra el corazón generoso del Padre.


  1. La persistencia del amor: Porque podría estar en “horas bajas”, vistas las enormes heridas que nos hacemos los humanos. Pero hay muchas personas que no renuncian a amar, incluso socialmente. De ahí la persistencia de los voluntariados en horas bajas de egoísmo o la colaboración entre los pueblos en momentos en que hay quien quiere cerrar fronteras. El Dios de amor está empujando esa clase de movimientos humanos y sociales.


  1. El protagonismo de la sociedad civil: Porque los poderes establecidos quieren siempre acaparar el poder. Pero la sociedad civil (los foros mundiales) se están convirtiendo en protagonistas y controladores de la ambición del poder. Es el “lenguaje de la comunidad”, el mismo que Dios habla en su Trinidad y desea que se hable en la humanidad.


  1. La universalización del dolor: Porque algo vamos aprendiendo, algo que Dios quiere enseñarnos desde siempre: que ningún dolor humano nos puede ser ajeno. Algo se va desatando en nuestro interior al comprobar la desgracia del otro, aunque sea lejano. Cuando nos movamos con decisión en la dirección de los crucificados de la tierra, el reino comenzará a amanecer.


  1. Las posibilidades, aún vivas, de la paz: Porque hay personas que las múltiples derrotas que inflige el mal a la paz hasta desbaratarla no hace que merme su anhelo en la posibilidad de una tierra en paz. A ello consagran sus mejores esfuerzos. Son los trabajos de Dios, porque Él también tiene en su carnet el título de artesano de la paz.


  1. Los trabajos incansables de la profecía: Ya que los profetas/isas tenían motivos más que sobrados para cansarse e “irse a su casa”. Pero, contra viento y marea, contra un sistema compacto y militante, siguen ejerciendo la profecía, anunciando, denunciando, abriendo horizontes, interpretando la realidad. Aunque nadie se lo agradezca, son tan necesarios como el pan de cada día.


  1. La inmigración como lenguaje de futuro: No únicamente como problema social, económico o intercultural. El trasvase de los pueblos, por las razones que sea, habla un lenguaje de futuro, el de la familia única y universal, basada en la igualdad y la justicia. Es el mismo lenguaje de Dios. Por eso, siempre lo ha impulsado y ahora sopla con fuerza en nuestros cerrados castillos más acostumbrados a la expulsión que a la acogida.


e) Ausencias de Dios en 2007:


Son ausencias de 2007 y casi de siempre. Pero ahora tienen unas connotaciones peculiares y quizá sea ahí donde la VR tenga que hacerse presente para profetizar la conversión, el cambio, y la posible presencia de Dios. No es descubrir nada nuevo, pues la profecía, social y laica, no se cansa de apuntar en esa dirección. Pero lo interesante es ver si somos capaces de articular algún tipo de respuesta.


  1. Dios no está en el consumo alocado, refinado, y su filosofía: Porque esa filosofía es muy simple: compra y paga. No se mira a la necesidad; mucho menos a las necesidades de quienes no pueden acceder a él. Se hace refinado, porque quien entra en el mundo del consumo sostiene que el refinamiento, la ausencia de sentido de la más mínima austeridad, es connatural al hecho de consumir. Dios no está ahí porque esto tiene unas consecuencias tremendas en los mercados y en la vida de muchos países. La misma noción de desarrollo sostenible está pervertida porque es un desarrollo para unos pocos. La VR tendría que ir volviendo, si quiere hablar de un Dios de hermanos, a una austeridad “casi monástica” (Mardones), a descubrir las consecuencias de una manera indiscriminada de consumir, a hacerse experta en “leer etiquetas” y lo que hay detrás. Es muy difícil generar alternatividad de ninguna clase sin afinar mucho en este asunto.


  1. Dios no está en el sistema neoliberal imperante: Tanto a nivel de economía, como de política, como de pensamiento, como de Iglesia. Aquí está el quid de todo. El sistema, “coraza de hierro” (Weber), realidad opresora, necesita un Dios que lo sacralice. Pero ese no es el Dios de la Biblia: éste es un Dios de lado de los esclavos, de los que caen fuera de los márgenes del sistema. La VR se hace muda para hablar de Dios, y para muchas otras cosas, en la medida en que le siga haciendo el juego al sistema. Es como querer jugar a dos barajas. Esta “hipocresía sistémica” es lo que impide cualquier posibilidad de hablar de una presencia de Dios en parámetros creíbles.


  1. Dios no está en la violencia política, militar o social: Porque el Dios de Jesús es Dios de paz, por mucho que haya una veta (muy fuerte) en la Escritura (sobre todo en el AT) de un Dios violento. Por Jesús hemos aprendido que los “constructores de la paz” son bienaventurados (Mt 5,9). Por eso, la VR habrá de alejar claramente de toda acción que promueva la violencia militar o social, de todo lenguaje que engendre violencia y división, de cualquier apoyo a propuestas violentas. Y no sólo eso: si quiere desvelar al Dios presente, Dios humilde-menor-de paz, tendrá que implicarse mucho más en los caminos de la paz. La escasez de trabajos mediadores de paz en conflictos violentos es increíble en la vida eclesial. La ausencia de “carismas de paz” casi total.


  1. Dios no puede estar en lenguajes dobles que escandalizan: Actitudes sociales o religiosas que escandalizan a los “sencillos”, a quienes esperan algo distinto de los creyentes en general (Mc 9,42ss), de la VR en particular: el escándalo de una pobreza que funciona en parámetros económicos como todo el mundo; el escándalo de un anuncio del Reino sin relativizar las estructuras sociales en que vivimos; el escándalo de tener por base de vida a un Jesús sin honor y no poder despegarnos del amparo del honor; el escándalo de proclamar el reino y no saber vivir en modos de itinerancia que hablen otro lenguaje; el escándalo de trabajar “pro domo sua” diciendo que estamos enviados a generar bien para los demás. Son dobles lenguajes que contienen, digámoslo, una fuerte carga de hipocresía vital, más que moral. En esa medida, el lenguaje sobre la presencia de Dios se hace imposible y se vuelve contra nosotros como un boomerang.


  1. Dios no está en la especulación sin alma: Esa especulación que mira las consecuencias que conlleva para los débiles sociales. Especulación inmobiliaria, religiosa, política u otras. La especulación apunta únicamente a sus grandes ganancias. Esto es una siembra de sal si se quiere luego hablar de la presencia de Dios en nuestras calles, en nuestras casas, en nuestras familias, en nuestros trabajos. Hay que librar de ello, no caer en sus redes tentadoras, tener la cabeza bien fría y el corazón bien adherido al programa de Jesús. La VR no está exenta de los peligros de esta ausencia.


  1. Dios no está en el olvido: Sino en la memoria. Por eso, todo olvido que conlleve menosprecio de los heridos, de los torturados, de los asesinados, de los desplazados, de los desaparecidos, de los ignorados, todos esos olvidos no pueden ser lugar de Dios. El lugar de Dios es la memoria, incluso la memoria peligrosa de Jesús (algo de eso habría de ser la Eucaristía, como dice Metz). Por eso a la VR le corresponde hacer memoria si quiere hacer presente a Dios: hacer memoria de toda tropelía, de toda ilegalidad, de todo desafuero, de toda inhumanidad, para que la memoria, unida a la generosidad y al perdón, hablen el lenguaje de amor del Padre.


  1. Dios no está en el imperio de la norma: En esos estilos de vida que anteponen a todo, a la persona incluso, los códigos establecidos, las normas consagradas, las reglas que se deben cumplir. Para ellos, el valor es lo “recto” (que ellos mismos determinan qué es). Pero el Evangelio, el perdón, el amor, la humanidad, se mueve muchas veces en “lo curvo”, en lo no recto, en los movimientos del corazón. La VR habría de apuntarse a este segundo lado. Desde ahí, aunque arriesgue su buen nombre y roce con sistemas (eclesiásticos y civiles) que anteponen la norma, podrá proponer la hermosa realidad de un Dios totalmente fiel a la persona más allá de toda norma.


  1. Dios no está en el poder que se impone sino en el que se comparte: En ninguna clase de poder que se impone. Porque hemos aprendido del Evangelio que lo de Jesús es “ligero”, es decir, no impositivo, no obligatorio, sino fruto de la adhesión (Mt 11,29-30). Por eso, la misma VR ha de ir dejando de ser un a instancia de poder, ha de tratar de no mezclar a sus actividades ninguna clase de imposición, ha de ser explícitamente compartidora del poder y de las responsabilidades con los laicos, con toda persona. Quien retiene el poder vela la presencia de Dios en la sociedad; quien lo comparte, habla del amor del padre que nos ha hecho autónomos y hermanos.


  1. Dios no puede estar en un modelo de Iglesia que busca perpetuar su estructura: Por eso, la VR tiene una función profética en el seno mismo de la Iglesia a la que no puede renunciar en aras de una mal entendida comunión (Metz). La profecía evangélica, incluso con sus naturales aristas, es trabajo de la VR en el seno mismo de la Iglesia. En estos momentos en que se refuerza el componente estructural de la Iglesia, la VR tiene que abogar por otro tipo de comunidad cristiana, simplemente la de Jesús, en que la única estructura es la comunión, la igualdad y el compartir (Mt 13,8). Renunciar a esto por miedo, por no complicarse la vida, por presiones, por represalias, por disgustos, es oscurecer la presencia de Dios en un mundo que busca, a tientas pero ávidamente, el rostro del Padre.


Conclusión:


El tema de la presencia-ausencia de Dios en nuestra sociedad desvela una hermosura a la que lanzarse y unas posibilidades grandes para el crecimiento y contextualización de la vida cristiana y, con ella, de la VR. Pero es también un reto personal y estructural, una responsabilidad. Pesa sobre nosotros, no tanto como una amenaza, sino más bien como un acicate, el viejo oráculo de Ezequiel: “Por causa de vosotros maldicen las naciones el nombre de Dios”.


Potenciar la presencia en Dios en nuestra sociedad secular y detectar sus ausencias es una obra que se construye, algo que se va haciendo poco a poco. Hemos de ayudarnos a ello en comunidad y entre comunidad, entre Congregaciones incluso. Compartir las preguntas sobre Dios es una forma óptima de generar fraternidad y de hacer el camino de la fe.



3. Lugar social de la VR y labor en este empeño:


Cuando se pregunta por el “lugar social” de la VR, por el sitio que ocupamos en una sociedad como la nuestra (con dificultades en el tema presencia-ausencia de Dios) quizá lo hagamos desde una sensación de no saber qué suelo pisamos; le llamamos “pérdida de identidad”. Porque hasta ahora, gran parte de nuestra identidad, de nuestro cimiento vital, personal e institucional, era el elemento religioso. Al quedar ese elemento cuestionado por la sociedad y por nosotros mismos, brota enseguida la pregunta: ¿cuál es nuestro sitio y papel en todo esto? La misma denominación con que nos hemos situado siempre (vida religiosa) está hablando del problema que tenemos hoy (lo mismo ocurre con vida consagrada). ¿Y si nos denomináramos vida fraterna, ampliando esta fraternidad a los límites de lo humano e incluso del cosmos?


No es solamente cuestión de denominación, sino de rol social. Por eso, muchos grupos religiosos se han ido acomodando a las situaciones como han podido. El resultado no ha satisfecho del todo porque sigue brotando la pregunta. El Vaticano II dio a la VR un “remedio” para esta situación: la “vuelta a las fuentes” y la lectura de “los signos de los tiempos”. Al cabo de 50 años la vuelta a las fuentes se ha traducido en algo muy positivo: el ahondamiento en la historia, en las fuentes escritas de los fundadores/as. Por otra parte, la lectura de los signos de los tiempos ha decaído ya que es preciso hacer ejercicio continuado de ello y ese ejercicio cansa y cuestiona la estructura de los grupos. Por eso, la elemental pregunta de qué pinta la VR en el panorama social de hoy sigue siendo una cuestión abierta.


Tal vez haya que comenzar diciendo que ese “lugar” de la VR no existe como tal, porque es un lugar que cambia de lugar constantemente, valga la paradoja. Si algo va caracterizando a las sociedades modernas es la más galopante itinerancia: cada día hay menos cosas que son fijas, estables, permanentes. La VR no está fuera de este fenómeno; si se empeñara en no ser itinerante lograría una estabilidad forzada que no le iba a abrir las puertas del futuro ni le iba a resolver la pregunta por su situación social. En contra de mucha tradición religiosa que había hecho del permanecer un valor, hoy el valor parece que está cada vez más en el saber cambiar, en el aprender a estar siempre en movimiento en un mundo que cambia imparablemente. ¿Cómo hallar ese lugar en cambio? Esa es la buena cuestión.


Cuando se quiere hablar de la labor que la VR ha realizar desde un punto de “apoyo” tan inestable no se está refiriendo solamente a los trabajos que realiza, ni siquiera a la indudable labor de evangelización que desarrolla: se está refiriendo al trabajo de la comunidad de Jesús que mira al mundo para contribuir a la certeza de que Dios acompaña su caminar histórico, de que no es una historia abandonada a su desamparo sino abrazada por el liberador abrazo del Padre. Cómo ayudar a una visión hondamente humanizadora (creyente o no, religiosa o no) de la estructura histórica.



a) La frontera como “solución”


Hay quien piensa que, ante esta clase de planteamientos no hay solución. Entender la VR enmarcada en el concepto de frontera quizá pueda aportar algo a la difícil solución de una VR que hace el juego a los sistemas. Merece la pena intentarlo.


El concepto de frontera


El concepto de liminaridad (de limen, umbral, frontera) que emplean ciertos tratadistas de la VR actual puede sernos aquí de utilidad (G. Paredes, O’Murchu): “Liminaridad es una tendencia inconsciente hacia la totalidad, la plenitud, la conexión palpable con el Misterio Originante que afecta a nuestras vidas tanto si somos conscientes de ello como si no. Es una inclinación interna del espíritu humano que desafía cualquier explicación lógica o racional…Es necesario recordar una vez más que la tarea del grupo liminar es la mediación de los valores universalmente compartidos. Los valores parece que permanecen esencialmente los mismos pero su mediación y aplicación exige nuevas expresiones en cada uno de los momentos históricos y culturales…Actualmente la zona liminar está densamente poblada, muy a menudo por personas que se siente confusas, perdidas y solas. Las respuestas que dieron los gurús de ayer no iluminan ni dan seguridad. Se necesita una nueva sabiduría para nuestro tiempo. Nadie está mejor equipado para proveerla que aquellos que vivan completamente en el espacio liminar” (O’Murchu). Esta “definición” contiene los siguientes elementos:


  • Ser liminar es una manera de ser ante Dios entendiéndose como expuestos a él y amparados por el, vulnerables ante él y abrazados por él, sacudidos por su designio de amor con la historia y animosos para colaborar en esa empresa.


  • Por eso mismo, para ser liminar es preciso moverse más por preguntas, búsquedas, intuiciones, imaginaciones, deseos que por la lógica y el cálculo. Aquellos dinamismos son los verdaderos motores de planes nuevos y liberadores.


  • Así mismo, quien se enmarca en lo liminar está dispuesto a trabajar por algo tan elemental como los valores universales (amor, libertad, servicio, fraternidad, entrega, acompañamiento, generosidad, etc.) que son también el núcleo del Evangelio y que demandan expresiones nuevas, lenguajes nuevos, acomodados a las circunstancias de injusticia por las que pasa la historia humana.


  • Desde ahí se puede entender que el acompañamiento a los liminares, a quienes por obligación histórica, social, política y económica, viven en la frontera puede ser una opción de vida. La misión pasa a ser cristificante, más que cristianizante.


  • Es, sin duda, una “nueva sabiduría”, algo que se intuye como posibilitador, como horizonte abierto, como indudable mejoría. No parece que existan argumentos que convenzan de estos planteamientos. Por eso mismo, muchos religiosos/as no llegan a conectar con ellos.



Un Jesús liminar


Qué duda cabe que el Jesús de los evangelios puede ser entendido como un hombre liminar, situado en la frontera. J. Chittister tipifica en cuatro rasgos la liminaridad de Jesús: “El discípulo de Jesús debe vivir como el vivió: tocando leprosos, desatando asnos del pesebre en sábado, cuestionando lo incuestionable y relacionándose con mujeres”. Desbrocemos estos cuatro rasgos:


  • Jesús toca y es tocado: toca leprosos (Mt 8,3), toca enfermos (Mt 8,15) , toca ciegos (Mt 9,29), toca a los discípulos (Mt 17,7), toca mudos (Mc 7,33), toca niños (Mc 10,13), toca difuntos (Lc 7,14). Y también es tocado por mujeres enfermas (Mc 5,28), por mujeres de vida airada (Lc 7,39), por enfermos (Mc 6,56), por mujeres que le quieren (Jn 20,17), por la gente (Lc 6,44). El Jesús de los relatos evangélicos se relaciona tocando. Por eso en él mismo se puede “palpar” al que existía desde el principio (1 Jn 1,2). Estar en la frontera es tocar, palpar, vivir con los pies en la tierra, sin temer al barro, sin temer las implicaciones. A quien vive en la frontera se le exige “amar la arcilla que va en tus manos”, como dice S. Rodríguez. Es imposible vivir en la frontera desde la lejanía, la no implicación, la comodidad, el orden por encima de todo. Una VR religiosa “tocable”, más corporal, eso es quizá de lo que estamos necesitados.


  • Jesús desata asnos del pesebre en sábado: alude a la diatriba de Lc 13,15: si la ley permite soltar al asno y llevarlo a abrevar en sábado, cómo la persona, que es más que el asno, ha de estar sometida a la norma. La metáfora empuja en la dirección de la total libertad. Eso es lo que ha hecho Jesús, soltar, sacar de la zanja, expulsar demonios opresores. Por eso, no ha de extrañar que en la polémica siempre abierta de los mandamientos que son “ligeros” (no obligatorios) o “pesados” (obligatorios) Jesús se decante explícitamente por los “ligeros” (Mt 11,29-30). Es decir, su propuesta es una oferta hecha en la libertad y para la libertad. Una VR atrapada en la norma se incapacita para vivir en la frontera. El sistema se hace fuerte en la norma; la profecía encuentra su fortaleza en la libertad.


  • Jesús cuestiona lo incuestionable: esto es, sin duda, lo más difícil. Pero así fue: Jesús cuestionó la práctica religiosa corrupta (“de estas hacéis muchas” Mc 7,13), cuestiona la dogmática (“al principio el creador los hizo varón y hembra” (Mt 19,4), cuestiona el mercado (“no convirtáis la casa de mi Padre en una casa de negocios” Jn 2,16), cuestiona la autoridad opresora (“id a decir a ese don nadie” Lc 13,32), cuestiona las instancias sociales vendidas al sistema (“devolved al César lo que es del César”, Mc 12,17), cuestiona a las autoridades opresoras que no reparan en su maldad moral (“haced lo que os digan, pero no imitéis sus obras” Mt 23,3), etc. Solamente se puede hacer un cuestionamiento real en la medida en la que no se hace parte del sistema. Vivir en la frontera es ya un cuestionamiento de ese sistema; quizá se halle aquí una de las mayores razones para el rechazo de ciertos estilos de vida inserto, tanto en lo que hace a la sensibilidad personal como institucional.


  • Jesús se relaciona con mujeres: así es, llamativamente, si se tiene en cuenta la situación de la mujer en la época. Se relaciona con mujeres enfermas (Mt 9,18-26), extranjeras (Mt 15,21-28) samaritanas menospreciadas (Jn 4,28), mujeres que le tocan y ungen (Jn 12,1-8), con pecadoras públicas (Lc 7,18-31), con adúlteras (Jn 8,1-11), con viudas (Mc 12,42), con mujeres que le acogen en su casa (Jn 11) o que le acompañan en sus correrías por los pueblos del país (Lc 8,1-3). Y lo hizo porque era uno de los colectivos sociales débiles, necesitados. Y el tenía muy claro que la salud era para estos colectivos (Lc 5,31). A Jesús se le ha querido relacionar con el poder, como quien consagra el poder. Pero nada más lejos de la realidad: ha estado en la orilla de los débiles. Es Hijo de un Dios parcial, Padre de todos pero no del mismo modo. La VR en la frontera tiene más facilidad estructural para relacionarse con los colectivos débiles en sintonía con ellos yendo más allá que lo meramente asistencial y alejando, por ello, toda posición de dominio. Una vida inserta en la frontera vivida en la falta de relación con la debilidad sería todavía peor que una NR en lejanía de la misma.



La frontera como correctivo del sistema en la VR


Apuntar a estilos de vida en la frontera ha de llevar, entre otras ventajas, la posibilidad de que algo, a priori tan incorregible como el sistema, aunque en realidad los sistemas no son tan compactos como ellos dicen serlo, pueda ser corregido y reorientado. Establezcamos la serie de requisitos para que esto pueda darse:


  • Salir del inmovilismo: El inmovilismo, en todas sus variantes, es incompatible con la frontera, con lo liminar. El inmovilismo ideológico, vital, cotidiano, ha de tener un tratamiento si se quiere derivar en estilos de vida de componente liminar. La pretensión de querer que la VR tenga un futuro distinto, mejor, sin, a la vez, estar dispuesto a cambio alguno en el presente, es una quimera. Las mismas maniobras de despiste que cambian algo para que todo siga igual es, en parte, el idioma sutil del inmovilismo de siempre. El inmovilismo no proviene tanto en la VR por razones de peso histórico sino, más básicamente, por carencia de implicación. Una vida desimplicada es la verdadera razón que frena muchas veces los más pequeños intentos de salir hacia terrenos fronterizos.


  • Superar la centralidad: Parece que la VR, globalmente hablando, tiene siempre un componente social y político de centro-derecha, ya lo hemos dicho. Es preciso superar esa centralidad con la parcialidad. Una vida de componente liminar requiere una cierta dosis de parcialidad, de opción decidida por un lado de la sociedad. Diciendo que se está con todos, se termina estando con la parte más sistémica, más neoliberal, que, en nuestras culturas basadas en el binomio poder-dinero, es la que generalmente triunfa. Un desplazamiento de la VR hacia campos no de centro tiene enormes consecuencias institucionales. Pero la realidad es que la pertenencia al centro acarrea a la VR unos precios enormes de los que no sé si podremos algún día liberarnos aun caso de que lo intentemos. ¿Cómo pretendemos que se no se nos vea del lado del poderoso, del vencedor, del neoliberal, del próspero, si esos son los ámbitos sociales en que se mueven las estructuras más fuertes de nuestros grupos? No habría de despistarnos el grupo, siempre menor, de religiosos/as que viven de hecho en parámetros distintos, no de centro, pero que, casi todos lo reconocemos, eso no afecta al núcleo duro de nuestras estructuras.


  • Creer en el valor de la perspectiva: Hay personas religiosas que creen y dicen que luchar contra el sistema del que hacemos partes es una lucha condenada de antemano a la derrota y que, por ello, no tiene sentido llevarla adelante. Tal vez se tenga esa impresión porque se trabaja con el parámetro de los resultados: viendo que, cuando se ha intentado vivir estilos más de frontera, los resultados han sido escasos, se cree que ese es, definitivamente, un camino cerrado. Pero tal vez sea útil creer más en el valor de la perspectiva que de los resultados. Una “empresa” religiosa, colegio-parroquia-obra social-etc., puede ser llevada de mil maneras y con perspectivas muy distintas. Pero todas ellas pueden ser gestionadas con el anhelo de tender a lo fronterizo o no. Si se diera este anhelo, aun sin modificar la estructura general de la obra, la cosa iría tomando otro color y las posibilidades de un cambio estructural a medio plazo se verían más al alcance de la mano. Lograr esa perspectiva ha de ser el fruto de un trabajo ideológico en esa dirección y de pequeñas prácticas de acercamiento a lados sociales más débiles, más fronterizos. Este camino puede ser el único posible para cree que al tratar de temas como el que estamos reflexionando no estamos hablando de cuestiones bizantinas que, en definitiva, no llevan a nada práctico.


  • Sumar energías fraternas: La VR ha estado muy marcada por las sinergias oficiales. Es lo único en que, a veces, nos ponemos de acuerdo, porque eso es estructuralmente “obligatorio”. Pero a la hora de desvelar caminos nuevos, de hacer opciones libres, aun dentro del marco estructural, las divergencias se convierten es una resta o división de energías, no en una suma o multiplicación. Todavía persiste la dialéctica de quien piensa o dice que vivir la VR en modos insertos, fronterizos, es más auténtico, mientras que quienes lo viven en maneras estructurales son peores religiosos/as. Esa es una idea de un simplismo inaceptable y, por lo mismo, totalmente rechazable. Somos familia y no tenemos por qué estar divididos por esa clase de opciones diversas. Más aún, si entendemos bien la fraternidad, habríamos de apoyarnos unos a otros. Muchas opciones de vida en la frontera han fracasado, entre otras razones, por el desamparo en el que se vivieron con escasos apoyos fraternos; muchos modos más estructurales de vida se anquilosan porque las opciones más fronterizas se desentienden de ellos. Tal vez sea preciso decir que, en el estado actual de cosas, sea bueno proponer que el gran grupo de religioso/as no está llamado a una vida de frontera. Lo dice C. Boff: “No parece que el modelo de comunidad inserta pueda ser universalizable. Puede ser propuesto, pero no impuesto….Con todo, la ‘opción por los pobres’ no es algo simplemente carismático, sino imperativo e igual para todos. Son sus formas de encarnación las que puedan ser diversas”. De cualquier manera, aunque esta tendencia hacia la frontera no sea hoy universalizable, no se la puede privar de su dinamismo como elemento de posible renovación de la VR en el futuro. Si no se da cuerpo histórico a esta certeza, el dinamismo se desinfla y la VR queda en peor situación que antes.


  • Construir el futuro: Como es lógico, la VR en los países occidentales está muy preocupada por su futuro, debido, principalmente, a la escasez de vocaciones. Es, ciertamente, una preocupación legítima que no se solventa únicamente renovando los planes de pastoral vocacional, aunque eso sea también preciso hacerlo, y de hecho se hace. Pero también es necesario elaborar una ideología y unas prácticas de futuro, ya que todos sabemos muy bien que, en parte, el futuro es lo que se construye en el presente. En ese dominio puede entrar la espiritualidad y las prácticas de frontera. Pueden ser un modo de construir un futuro distinto para nuestra VR. Lo que no podemos hacer es clamar por el futuro en maneras estructurales inamovibles y vueltas al pasado. No es ni siquiera digno el demandar vocaciones para estilos de vida que tienen como preocupación no tanto el seguimiento de Cristo cuanto el mantenimiento de nuestras viejas estructuras religiosas. ¿Qué resultados aportaría a la VR una creciente apertura hacia estilos de vida más de frontera? ¿El que en épocas tan convulsas como las del posconcilio hubieran fracasados intentos de esta índole quiere decir que van a fracasar siempre? ¿Los abandonos de los religiosos/as que trabajan en campo social se debe a su disolución en un medio laicizado o también al desamparo institucional en que no pocas veces viven esas comunidades? ¿Si no creyéramos en esto, por qué entonces lo proponemos como objeto de reflexión?


b) Fronteras de hoy: labor de las comunidades


No cabe duda que las fronteras del mundo de hoy se han expandido y diversificado debido, sin duda, a que el torbellino social es más rápido que nunca. De ahí nacen las nuevas fronteras y, con ellas, los nuevos retos para la VR. Vamos a hacer una sencilla enumeración a modo de simple sugerencia.


Las grandes fronteras


Son aquellas que, en principio, desbordan a los planes de la VR generalmente sencillos a nivel de simple comunidad local. Pero dado el potencial real de medios y de vida que atesoran no pocos grupos religiosos, la presencia en alguna de esas fronteras se hace ineludible:


  • La frontera de la interreligiosidad: Hay quien afirma que “el religioso del siglo XXI será interreligioso” (J.M.Arnaiz). Para estas personas el diálogo interreligioso es tarea prioritaria de la vida consagrada hoy. Creen que el diálogo va más allá de las diferencias religiosas y nos debe llevar a construir un mundo donde todos puedan ser y sentirse hijos de Dios, hermanos y hermanas entre sí. Este diálogo no es una estrategia para el momento actual sino una llamada a la conversión por parte de todos. Conversión a la simpatía para sentir con los otros partiendo de una empatía básica e indispensable. Aquí está casi todo por hacer.


  • La frontera de la mediación política: Algo también muy escaso en la Iglesia y muy necesario en el mundo. Las comunidades de san Egidio, fundadas por Andrea Riccardi, han mediado en conflictos como los de Argelia, Kosovo, Mozambique, Líbano, Congo, etc. La Iglesia participa en la Mesa de Diálogo Argentino. Los indígenas pehuenches que se vieron afectados por los planes invasores de la empresa eléctrica Endesa que quería construir unas macropresas en su territorio, el alto Bíobío en Chile, pidieron la mediación de la Iglesia. Hay ejemplos así. Pero con todo, la cosa resulta esporádica y, desde luego, insuficiente ante la multitud de conflictos de toda índole que afectan al camino humano. La VR no debería inhibirse ni por la magnitud ni por la dificultad del problema. Así como se han propiciado escuelas de formación en oración, en teología, etc., quizá habría que pensar en escuelas de mediación política. Es construir el reino de paz que es el de Jesús.



  • La frontera de la Justicia y la Paz: la VR muestra muchas veces su refractariedad a los trabajos de Justicia y Paz. No cree que estos trabajos, nuclearmente evangélicos, son más importantes, desde el punto de vista de la espiritualidad bíblica, que los mismos votos. Es preciso acercarse a esa frontera tanto en los grandes problemas de la globalización, como del nuevo orden mundial. La VR habría de participar con decisión en el anhelo nunca apagado y cada vez más evidente de que otro mundo es posible.


  • La frontera de los problemas morales: Un terreno siempre resbaladizo y complejo. La VR no entra, a veces, en esa frontera aunque, en realidad, colabora, de muchos modos, a una comprensión y vivencia de esos asuntos que choca con la misericordia, la acogida, el perdón, el aliento, que dimanan de la actitud de Jesús. Ahí tendría que ser pionera en posturas arriesgadas por causa del amor y de la dignidad de la persona, aunque eso le procure ciertos disgustos con posturas oficiales que son más inamovibles.


  • La frontera de un nuevo modelo de Iglesia: Porque hay muchas voces, organizadas (Somos Iglesia, Proconcil, Encrucillada…) o no que cada vez más demandan un modelo nuevo de Iglesia, con más prácticas democráticas, con más comunión en torno a la experiencia de fe y no tanto en torno a estructuras organizativas comunes. Puede que sean voces problemáticas, cuestionables en algún punto. Pero desoírlas, desautorizarlas, perseguirlas, indica en qué orilla estamos situados, ciertamente no en la frontera que busca y anhela sino en el ámbito de quien quiere perpetuar el sistema.


  • La frontera de intercongregacionalidad religiosa: Algo que también se va construyendo lentamente porque, en épocas de fortaleza y de abundancia numéricas, hemos hecho los Institutos religiosos la “guerra” por nuestra cuenta. Pero vamos aprendiendo que la intercongregacionalidad es, para nosotros, uno de los lenguajes de la globalización. Caminar en dirección opuesta a este movimiento es ir contra el sentido de la historia.



Las fronteras cotidianas


Estas son la traducción y visibilización de los anhelos de ir en la dirección de la frontera. Por pequeñas que sean no son despreciables pues todos sabemos que el gesto habla en lenguaje del futuro.


  • Control del hábitat: Todavía se siguen construyendo algunas casas religiosas nuevas. Será preciso controlar el hábitat, el marco social, para ver si estamos construyendo en el centro o tendiendo a periferias.


  • Atentos a la parroquialización: Porque parece que muchos grupos de religiosos varones no sabemos insertarnos en las tarea de evangelización más que en el modelo parroquial. Pero éste, como es lógico, tiene sus consecuencias sistémicas, muy fuertes por cierto.

  • Vivir de la religión: Ciertos trabajos que hacemos los religiosos/as en materia de evangelización (sobre todo los clérigos) tienen un componente remunerado. Vivir de la religión es peligroso porque eso conlleva una dependencia del sistema religioso que, si no se rompe, nos impide del todo creer y crear planes de frontera.


  • Radicalización en la enseñanza: Radicalizar en el sentido de “ir a la raíz”. Recuperar los anhelos carismáticos, traducirlos al hoy y cuestionar la competitividad en la enseñanza como razón suficiente para hacer opciones en ese campo. Esta última postura es la que, con frecuencia, puede bloquear cualquier plan de desplazamiento hacia la frontera.


  • Prácticas ecológicas a nivel doméstico: Porque quizá se empieza por lo pequeño y son un modo de catequesis dentro del ámbito doméstico: el tema del agua, de las basuras, del reciclado, de la energía, de las construcciones, de los aparatos domésticos, etc. Si no se comienza por cosas pequeñas, las grandes fronteras puede que nos sean inasequibles.


  • El comercio justo: Que es una forma muy buena de concientización, de cambio, de colaboración y de justicia. Mientras no veamos la “decisividad” de esta clase de actividades, estaremos hablando de humo cuando reflexionamos sobre las fronteras.


  • Una idea fronteriza de comunidad: Que tal vez no sea la de que hay comunidad cuando hay uniformidad, que hay comunidad cuando hay horario cumplido y mera presencia física. Con ser esas cosas importantes, lo más decisivo es que la comunidad sea testigo de los valores del reino. Por eso, se es comunidad, sobre todo, cuando esos valores se difunden, aunque la uniformidad se resienta algo y no se camine al unísono de un horario.



c) Labores que interrogan:


Y que quizá podrían desvelar en la sociedad la presencia de Dios que subyace a esas ausencias. De todos modos, si la VR, cuyo núcleo es la profecía, no está cerca de estas realidades, ¿cómo va a pretender un nuevo “descubrimiento” de Dios hoy? Quizá no tengamos respuestas elaboradas para ellas, pero están ahí.


  • El duro e ignorado mundo de la noche: Con todos sus componentes (marginación, peligro, inhumanidad, jóvenes en la noche, diversión, etc…). Todo un mundo del que la VR está lejos, pero que demanda algún tipo de intervención.


  • La soledad de las comunidades de base: Que en otro tiempo tuvieron mucha fuerza y prestancia y hoy parece que están dejada de la mano de Dios (y, por supuesto, de la iglesia oficial). La fidelidad de la VR se habría de manifestar en un humilde pero activo acompañamiento en ese espacio que hoy está en la sombra pero que contiene elementos muy valiosos.

  • El diálogo con una cultura de componente ateo-agnóstico: Porque no resulta fácil dialogar con alguien que hemos considerado “enemigo” en muchos aspectos. La VR tendría que arriesgarse a pisar foros complicados, aun a riesgo de poner en entredicho un cierto “honor”.


  • El desaliento de los defraudados por la estructura religiosa: Que aumentan día a día y encuentran en cada momento para un nuevo paso hacia otra dirección. La VR habría de hacer ver de modos vívidos que la experiencia eclesial es plural y que hay maneras de ser iglesia diferentes, más cercanas a la personas, menos volcados a la estructura.


  • Las trincheras de la exclusión: Porque ciertamente la VR está en la exclusión y algunos de sus miembros en las trincheras. Pero eso no justifica el modo general de vida que no está en esos combates sino en otros menos arriesgados.


  • Los pacifismos alterglobalizantes: Ya que este lenguaje de profecía es, habría de ser, próximo a los anhelos de VR. Es aquí donde habría de estar presente como grupo, haciendo patente un apoyo que, con frecuencia, es muy individualizado y hasta oculto.


  • Las causas de la pobreza: Ya que la VR está más acostumbrada a trabajar en los efectos que en las causas de la pobreza. El trabajo en las causas es más complicado y, a la vez, exige una manera de vivir que no conecte con esas causas que generan pobreza. Quizá sea esto lo que, en el fondo, más teme la VR. Pero ahí existe un gran reto y, quizá, una gran ausencia.



Conclusión general:


Quizá uno quede defraudado a la hora de hacer esta clase de análisis por la escasez de resultados “tocables” que se obtienen. Pero mientras, de una u otra forma, la pregunta sobre Dios esté sobre la mesa habrá esperanza para la VR. Si se agotara esa pregunta, estaríamos perdidos, sin orientación. Porque la pasión por Dios en el marco de lo humano es nuestra pasión fundamental.


Ha de haber una predisposición a lo nuevo (no a la novedad por esnobismo). Si una estructura de VR, si uno/a de nosotros/as, se atranca en lo establecido, la pregunta por dónde descubrir a Dios hoy se hace imposible.


Quizá el conjunto de llamadas que este tema hace a la VR nos desborda y abruma. Tal vez haya que ser tenaz en lo ya comenzado y ser ágil para abrir algún pequeño nuevo frente. Lo importante, aquí como en tantas cosas de la vida y de la fe, no es tanto conmoverse cuanto moverse.


Estos momentos son momentos de llamada a la unidad en el seno de la VR. El peligro de fragmentación es real. Hemos de creer en las posibilidades de trabajar conjuntamente en el marco de realidades como la CONFER. Descreer de ella es arriesgarse al único cauce de unidad que tenemos a la mano.


Para terminar, y si el miedo nos estremece, hay que volver a recordar las repetidas palabras de Jesús a sus discípulos, a cada creyente, a la VR: “No tengáis miedo…” (Jn 6,20). La evidencia de que estos planteamientos van cuajando en nuestra vida es la asimilación del miedo, la certeza pacificadora de que por estas sendas hay posibilidades de una nueva vivencia de Dios para nuestro tiempo.



Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño






Temas para el encuentro de Religiosos/as jóvenes 13 de mayo de 2007



Vida comunitaria

EL PORQUÉ DEL TEMA


LA VIDA RELIGIOSA, en algunos momentos de su historia, se ha ido articulando alrededor de alguno de sus elementos nucleares, el cual se ha convertido en eje vertebrador: así ha pasado con la misión o la plegaria, por ejemplo. Así pasa hoy en día con la vida comunitaria, que adquiere un claro protagonismo en la opción por la Vida Religiosa.


Encontramos la fuente de nuestra fraternidad en la maternidad/paternidad de Dios, que es, en sí mismo, comunidad. Además de esta fundamentación teológica, reconocemos que la vida comunitaria ofrece una respuesta válida a los hombres y mujeres de hoy: la vida fraterna se convierte en un ámbito muy adecuado para unas relaciones personales enriquecedoras, como desean ardientemente muchas personas, pero a la vez resulta contracultural al potenciar la corresponsabilidad y proponer alternativas al individualismo.


La vida comunitaria, en efecto, al presentarse con sencillez como un ámbito de acogida, abierta, como un lugar de relaciones humanizadoras, hace un poco más significativo el conjunto de la Vida Religiosa.


En el interior de las congregaciones mismas encontramos que el elemento comunitario es esencial para los religiosos y las religiosas jóvenes, que no sólo se encuentran a menudo en minoría, sino también faltos de generaciones puente. Si a esto añadimos su propia sensibilidad de gente joven, que, como es normal, tienen su manera de entender y vivir las relaciones, el grupo, la apertura..., entonces entenderemos que el futuro de muchas familias religiosas se juega en la calidad de la vida comunitaria.





Vivir la comunidad por parte de los religiosos y de las religiosas nos parece que, en nuestro contexto, significa:



Comunión de vida








Ámbito de crecimiento personal






Comunidades «hogar»








Comunidades

para la misión








Lo que es nuevo

pide novedad

  • Nuestras bibliotecas están llenas de libros con bellísimas descripciones de la vida comunitaria. Puede que sea el momento de subrayar con fuerza que hemos de crecer en comunión de vida, más que en ideas: compartir la fe, la plegaria, la fiesta...


  • Tal vez consista en comprometerse seriamente en cambios internos, sabiendo que los cambios estructurales no solucionan nada, si lo único que hacemos es trasladar viejos esquemas a nuevas viviendas.


  • Las personas miembros de una comunidad se sienten corresponsables del proceso de cada una de ellas y viven en la voluntad de acompañarse mutuamente.


  • Momentos privilegiados para ejercer esta corresponsabilidad pueden ser: la plegaria compartida; la escucha en común de la Palabra de Dios; el discernimiento vivido como una actitud de vida en diálogo con la realidad y en confrontación con el evangelio, con la vida de la gente sencilla...


  • La palabra «hogar» evoca rápidamente un clima de familiar naturalidad donde reinan la confianza, la comunicación, la libertad interior, un clima que no llega a asfixiar. Cualificar la vida comunitaria quiere decir potenciar estas cualidades en las condiciones propias de la misión confiada a cada comunidad, sin caer en la ingenuidad de pensar que la vida comunitaria mejora en función proporcional al tiempo que se pasa juntos.


  • El hogar, a diferencia del sueño de un nido protector y egoísta, proyecta hacia fuera y comparte con otras personas lo mejor que se vive en su interior.


  • La comunidad no existe para sí misma, por ello se configura en función de su misión, conjugando la unidad con la diversidad de compromisos que se asumen en nombre de la propia comunidad.


  • La comunidad en misión vive el pluralismo no como una dificultad para la organización comunitaria, sino como una riqueza que hay que proteger, testimonio del esfuerzo por equilibrar la respuesta al carisma personal y al carisma de la congregación.


  • Las intuiciones para el futuro solamente podrán realizarse desde el compromiso por concretar y ser creativos. Y la novedad de la Vida Religiosa supone estar en cambio continuo, en transformación permanente, atentos a la invitación del Señor.


  • Lo que es nuevo pide novedad. Y hay que ser audaces para arriesgarse. La experiencia de poner vino nuevo en botas viejas ya está suficientemente explicada por Jesús.


  • Dos signos importantes de fraternidad para el futuro entendemos que son: por una parte, la inserción, que expresa la proximidad y la comunión con las personas que quedan al margen; por otra parte, la búsqueda de formas de vida comunitaria compartida, ya sea con religiosos o religiosas, con seglares, ecuménica, con grupos marginales, etc.


PISTAS PARA LA ACTUACIÓN

  • Propiciar estructuras que faciliten la comunicación de vida (número de personas, disponibilidad de tiempo, etc.) y también mecanismos que favorezcan relaciones cordiales y respetuosas.

  • Diferenciar los espacios de trabajo/misión y la vivienda comunitaria, para que la comunidad pueda disponer de lugares más adecuados para el encuentro, en lugar de facilitar la dispersión o la huida.

  • Tender a la constitución de comunidades cuyo marco físico sea como el de las familias sencillas, insertadas en los barrios, con viviendas pequeñas, etc.

  • Reconocer de hecho, con normalidad, la posibilidad y la conveniencia de la coexistencia, en el seno de una misma provincia religiosa, de comunidades en contextos y con ritmos distintos, de acuerdo con la realidad del entorno y las necesidades de las personas miembros de la comunidad.

  • Dar prioridad, a la hora de constituir las comunidades apostólicas, a la construcción de la vida comunitaria por encima del equipo de trabajo.

  • Fomentar experiencias comunitarias nuevas: intercongregacionales, con seglares, etc.

  • Favorecer la formación y el compartir entre superiores y superioras mayores a propósito de este tema, ya que consideramos muy importante poder disponer de un liderazgo adecuado a las nuevas realidades que van apareciendo.

  • Reflexionar en el seno de las comunidades cómo se vive el equilibrio entre autonomía personal y el sentirse responsables los unos de los otros, evitando tanto el individualismo indiferente como el control obsesivo de las otras personas.


Para la reflexión y el diálogo

  • ¿Cómo valoro el grado de comunicación que se da en mi comunidad?

  • ¿Cómo calificaría mi propia comunicación con las otras personas de la comunidad?

  • ¿De qué medios podría dotarse la comunidad para crecer en comunicación de vida?

  • ¿Me siento acompañado/a por mi comunidad? ¿La comunidad es para mí un lugar de crecimiento humano y espiritual?

  • ¿Tengo la impresión de que mi comunidad es un signo de fraternidad en su entorno?

  • ¿Resulta atrayente nuestra vida para la gente joven? ¿Por qué?

  • ¿Qué espacio dejamos en nuestra vida comunitaria para la creatividad y la innovación?

  • ¿Podríamos identificar el origen del actual interés por una mayor calidad en la vida comunitaria? ¿Signo de los tiempos? ¿Característica cultural de la juventud? ¿Dificultades en la vivencia del voto de castidad? ¿Individualismo creciente?...



Nota: Las preguntas nos ayudan a centrarnos en el tema, pero no hay que responderlas todas. Quédate con aquellas más significativas para ti y para compartirlas en nuestro encuentro. Siéntete libre.


Significatividad de nuestra vida


EL PORQUÉ DEL TEMA


A DIFERENCIA de otras épocas en que la Vida Religiosa se ha hecho significativa para mucha gente en función de los servicios que llevaba a cabo, hoy en día, cuando muchos de estos servicios están asegurados por la Administración pública u otras entidades civiles, algunos religiosos y religiosas sienten que su vida pierde significado. En una sociedad plural y compleja, la Vida Religiosa ha perdido protagonismo y se ha hecho prácticamente invisible.


Aunque en estos hechos se reconoce una invitación a ir a lo esencial de nuestras vidas, permanece una cuestión de fondo vinculada a la identidad de la Vida Religiosa, que a lo mejor nunca se podrá responder totalmente...


Se ha dicho que la Vida Religiosa tendría que ser como una terapia de choque para el resto de la comunidad eclesial, a la cual tendría que interpelar desde la calidad de su vida y la radicalidad de sus compromisos. Este es el tipo de significación que queremos para nosotros mismos, desde la humildad de las cifras actuales de la Vida Religiosa y la limitación de personas que nos descubrimos a menudo con poca generosidad e insuficiente audacia.


Si esta terapia de choque hay que aplicarla también al entorno social más amplio, ¿cómo se podrá entender la Vida Religiosa en un contexto secularizado como el nuestro? Si en la sociedad se está produciendo un cambio de paradigma, ¿cómo tendrán que ser nuestras comunidades para que resulten significativas en esta nueva sociedad que está naciendo?


Trabajar para que nuestra vida sea significativa en nuestro contexto nos parece que significa:


Hablamos de normalidad








La interpelación de la coherencia








Ir a lo esencial





Signos de comunión

  • Nuestra experiencia cotidiana nos revela que muchas personas se sienten interpeladas cuando descubren en nosotros y nosotras personas normales que no necesitan hacer cosas extrañas para ser significativas. No deja de ser curioso que hoy en día la normalidad sea un signo para nuestros contemporáneos...

  • No nos reconocemos como miembros de un estado de perfección, sino como personas que se sienten fascinadas por el mensaje de Jesús y llamadas a seguirlo con un estilo de vida bien concreto, intentando asumir con sinceridad y sin miedos las propias limitaciones.

  • La Vida Religiosa, que es mayoritariamente femenina, se siente comprometida para ir normalizando el papel de la mujer en el seno de la sociedad y de la comunidad eclesial. Si bien su protagonismo ha ido avanzando bastante en la sociedad, no sentimos lo mismo al hablar de la Iglesia. Es un reto cada vez más importante para añadir un plus de significación a nuestras vidas que tendremos que afrontar seriamente y audazmente.

  • En nuestra sociedad de la información y de las comunicaciones casi sin límites, los discursos a menudo son palabras que se lleva el viento. Nos parece que nos haremos comprender no tanto a fuerza de palabras como por la capacidad de provocar interrogantes con nuestra vida. Ante muchas personas cansadas de palabras sin sentido y de promesas vacías, hemos de intentar ser coherentes con el mensaje que anunciamos, de manera que con nuestra manera de vivir y trabajar se pueda suscitar la pregunta sobra nuestras motivaciones más profundas. Optamos claramente por una transmisión del evangelio prioritariamente por contagio, por ósmosis.

  • La llamada, pues, está en estar atentos a las necesidades de nuestro mundo e ir dando respuestas desde la coherencia con los valores que proclamamos; no en la búsqueda de reconocimiento público o de prestigio, sino más bien haciendo nuestra la perspectiva de las personas empobrecidas. Nos parece que es un camino muy de acuerdo con el evangelio, para hacer más comprensible el mensaje de Jesús.


  • Conscientes de que nuestras vidas sólo serán evangélicamente significativas si parten de la pasión y la seducción por la persona de Jesús y su mensaje, asumimos nuestra responsabilidad personal en un camino de crecimiento interior. Ritmos de vida frenéticos pueden conducirnos insensiblemente a una superficialidad y un nerviosismo que producen incomodidad y malestar en uno mismo y en el propio entorno.

  • Necesitamos la osadía de releer y recrear nuestro carisma en el hoy y en el aquí que nos corresponden vivir, para ir a las raíces, a lo que es esencial y no tanto fruto de un determinado momento histórico.


  • Ya hemos señalado anteriormente, al hablar de la vida comunitaria, la importancia del testimonio comunitario para la significatividad de la Vida Religiosa, muy especialmente para la juventud. Un joven seglar que participaba en el Capítulo General de un instituto religiosos masculino afirmaba: «Encuentro religiosos formidables, pero no comunidades.»


  • La persona, la comunidad, pero también el conjunto de nuestras instituciones como tales, son llamadas a transparentar los valores evangélicos que los fundamentan; de no ser así, quizás estemos transmitiendo mensajes del todo ambiguos.

PISTAS PARA LA ACTUACIÓN

  • Revisar nuestro vocabulario, muchas veces incomprensible para otras personas; buscar nuevos símbolos para transmitir adecuadamente hoy valores de siempre de la Vida Religiosa.

  • Entrar en un diálogo serio y profundo con la cultura contemporánea, para una inculturación del evangelio respetuosa y crítica a la vez con los valores o las actitudes que se promueven desde esta cultura.

  • Estar presentes en los nuevos aerópagos, en las fronteras y colaborar con los colectivos comprometidos con la transformación de la sociedad.

  • Audacia para ir a los lugares donde parece que nada habla de Dios.

  • No poner remiendos sobre estructuras viejas: Lo que es nuevo pide novedad.

  • Buscar estrategias que nos hagan evaluar nuestra capacidad de suscitar interrogantes con nuestra manera de vivir, tanto personalmente como comunitariamente o institucionalmente.

  • Hacer evidente, a través de signos concretos, que trabajamos para que la mujer tenga su lugar en el mundo y en la Iglesia, y muy en particular la mujer consagrada.

  • Fomentar un espíritu de atención a la realidad que nos rodea, siempre en dinamismo y cambiando, para adecuar nuestras respuestas a las preguntas de hoy.


Para la reflexión y el diálogo

  • ¿En el lugar donde vivo, tengo la impresión de que soy «una persona significativa»? ¿Para quién? ¿Por qué? ¿Y mi comunidad, es significativa? ¿Y nuestras instituciones?

  • ¿Si reconocemos que la Vida Religiosa hoy no es lo bastante significativa, podemos decir los motivos? ¿Porque se está asimilando al sistema? ¿Porque se ha elegido vivir escondidos?...

  • ¿Reconocemos en la Vida Religiosa actual un papel de terapia de choque para la comunidad eclesial? ¿Es realmente profética?

  • ¿Cómo podríamos crecer en significatividad?

  • ¿Cómo ser normales sin perder identidad? ¿Cómo entendemos «tener identidad propia sin caer en hacer rarezas»?

  • ¿Podría ser nuestra falta de significatividad una de las claves de lectura de la actual crisis de vocaciones...?

  • ¿Si fuésemos capaces de vernos desde fuera, qué diríamos de nosotros mismos y de nosotras mismas? ¿Somos significativos y significativas por el trabajo que llevamos a cabo? ¿Por la calidad y la coherencia de nuestra vida?



CELIBATO: LA MAYOR HISTORIA DE AMOR EN EL MUNDO

P. Timothy Radcliffe, OP

The Catholic Herald

27 de abril de 2007



Lo primero que experimenté cuando entré en la Orden de los Dominicos fue el encanto de pertenecer a una comunidad y la libertad gozosa de participar de un sencillo estilo de vida. Yo tenía una idea muy romántica sobre todo esto. Venía de lo que supongo puede ser descrito como de un pasado con una formación privilegiada y, sin embargo, puedo recordarme en la habitación de invitados viendo cómo se formaba el moho en el techo en un edificio que se venía abajo. Todo ello fue una tremenda liberación.


Sin embargo, no puedes mantener una visión romántica de tu vocación durante mucho tiempo. Llega un momento en el que te pones a pensar: “Me sentiría mejor conduciendo a través del país”. Entonces te das cuenta de que no hay ningún coche y que si vas a viajar, tendrás que hacerlo probablemente en autobús. Te das cuenta de que no puedes pasar las vacaciones en cualquier lugar que te apetezca. Te das cuenta de que no puedes tener el último ordenador simplemente porque te has encaprichado de él. Y, al final, lo que te queda es la libertad de contentarte con lo que tienes y el maravilloso descubrimiento de todas las cosas que no necesitas. Nuestra sociedad nos martillea diciéndonos que debemos tener todas esas cosas. Y es un tremendo gozo descubrir que no es verdad.


La primera vez que me puse el hábito pensé que inmediatamente dejaría de tener pensamientos impuros. Pero las cosas no funcionan así. Cuando entré en la Orden el tema del celibato era una cuestión de la que no se hablaba. Apenas recibí formación en esta área, aparte de las vagas sugerencias de que el ejercicio físico y las duchas frías eran de gran ayuda. Y, sin embargo, los malentendidos sobre el celibato son uno de las razones claves por las que la gente deja de explorar las posibilidades de vocación hacia el sacerdocio y la vida religiosa.


Una de las mejores maneras de reflexionar sobre el celibato es verlo como una historia de amor. Seguramente sonará extraño para los jóvenes de hoy que crecen viendo películas románticas en las que dos personas se conocen, se enamoran, se van a la cama y viven felices comiendo perdices. El celibato añade una vuelta de tuerca a esta clásica historia de amor. El amor en lo profundo del celibato no termina con “fueron felices y comieron perdices”; llega más allá de la tumba. El celibato no tiene ningún sentido a menos que creas en la resurrección de los muertos. Si yo no creyera, no esperaría ni un momento; me casaría inmediatamente con alguien que me soportara, en el supuesto de que lo hubiera.


No es sólo en los romances convencionales donde el camino del verdadero amor transcurre sin problemas. Las historias de amor del celibato también tienen sus crisis. Poco después de ordenarme me caí locamente enamorado. Mi vida se iba por la borda y yo me preguntaba si debería dejar la orden y casarme o afrontar la vida a la cual yo creía que Dios me llamaba. Sabía que sería realmente feliz si elegía la segunda opción. Fue una decisión extremadamente dolorosa, pero me di cuenta más tarde que aquella batalla me había traído un algo realmente fructífero para mi vida.


El gran teólogo dominico Herbert McCabe dijo una vez: “Si amas, tarde o temprano serás crucificado; si no amas, ya estás muerto”. Las crisis nos ayudan a profundizar en el amor celibatario, a hacerlo menos centrado en nosotros mismos. Bede Jarrete, el Provincial de los Dominicos ingleses en los años 30 una vez escribió una maravillosa carta a un joven monje benedictino que se había enamorado de alguien a la que conocemos solamente por la inicial P. Bede se alegraba de que P. hubiera entrado en la vida del monje porque hasta entonces el monje estaba “enamorado del Señor pero no adecuadamente enamorado de la Encarnación”. “Si P. no hubiera entrado en tu vida, tú podrías haber explotado por cualquier sitio”, escribía Bede. “Creo que P. salvará tu vida. Celebraré una misa en acción de gracias por lo que P. ha sido para ti y ha hecho en ti. Te hacía falta P. desde hace mucho tiempo”.


Solamente colocando tu ser fragmentado en la presencia de la misericordiosa mirada de Dios es como puedes vivir tu celibato de una forma gozosa y amorosa. Esto puede llevar mucho tiempo, incluso toda tu vida, pero debes mantenerte firme. Puedes atreverte a traer todos los amores que tienes hacia Dios porque Dios está presente en cada amor, cualquiera que sea su nombre.


Para que tu celibato florezca desde una dimensión de amor necesitas profundizar tus viejas amistades. Necesitas amigos en quienes puedas confiar y con quien puedas sentirte cómodo. Jesús llamó a sus discípulos “amigos” y nosotros nos llamamos amigos unos a otros. En la experiencia de la mayoría de las personas la ausencia de sexo no es la principal dificultad; el problema recae en aprender cómo tener una relación íntima en un modo que no sea posesivo. Necesitas intimidad. Me encanta la raíz de esta palabra intimare, que significa estar en contacto con lo que es lo más profundo.


Si Dios realmente te llama, entonces tendrás que afrontar tu propia fragilidad con confianza en la misericordia de Dios y ser capaz de reírte un poquito de ti mismo. Nadie entre los 20 a los 30 años es completamente emocionalmente maduro. Llevo en la vida religiosa más de 40 años y creo que todavía no me describiría como completamente maduro desde el punto de vista afectivo. Espero conseguirlo antes de morirme.


Tendrás que aceptar algo de locura y un poco extravagante en tu vocación. Las normas de cordura de nuestra sociedad deberían ser desafiadas. La persona completamente normal y perfectamente equilibrada nunca querría ser sacerdote o religioso. Existe una clase de locura que es creativa y sana y que no es destructiva.


Alguien que personifica esto muy bien es el sacerdote dominico P. Pedro Meca, un capellán de los vagabundos en París. Viene a la comunidad una vez a la semana para asearse y conseguir algo de comida. Lleva el pelo largo y parece como un vagabundo pero es una de las personas más felices que he conocido. Lo conocí en Lourdes cuando fui a predicar en la peregrinación dominicana anual a Lourdes y Pedro había llevado a un montón de gente realmente pobre, una auténtica multitud de indigentes. Encontró un modo de llevarlos allí y, lo más importante de todo, lo hacía con profunda alegría.




7 DIOS QUE SE ESCONDE

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Xavier Quinzá. Desclée De Brouwer, 2006, pág.191.


Este libro de X. Quinzá, s.j., se inserta en la abundante literatura religiosa, en general y de la Vida Consagrada en particular.


“Dios que se esconde” pretende cerrar una trilogía que comenzó en 2002 con:” Desde la zarza “ y profundizó con otro recorrido interior:” Junto al pozo”.


El texto se articula en tres partes: 1/ Un saber escondido y secreto; 2/ Tú eres un Dios que se esconde; 3/ Tu Padre que ve en lo escondido.


Añade a cada parte interrogantes que invitan a la reflexión. El autor confiesa que las ideas que va desgranando en el texto tuvieron su primera inspiración “en un espléndido artículo de Dolores Aleixandre:”El don que se recibe en lo escondido. La interioridad en la Biblia”.


Piensa el autor que los religiosos hemos perdido el encanto de nuestra vida y es preciso hallar los elementos que “refrescan” y enardecen nuestra existencia.


El primer elemento para reencantar nuestra vida es recuperar la frescura del Evangelio. Hacer nuestra vida más “evangélica”. Nuestra vida sólo tiene sentido y se motiva desde el seguimiento de Jesús.


Considero que es un libro muy oportuno para lectura personal: se lee con agrado y se puede correr el peligro de ir demasiado rápido.


8 Forum.com

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Índice general. Curso 2006/2007

núms.. 55-62



8.1 Presentación

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Volver a Don Bosco (octubre de 2006, nº 55, p.1).


Feliz Navidad, de la buena (noviembre de 2006, nº 56, 1).


Padre y maestro de los jóvenes (diciembre de 2006, nº 57, 1).


Los desiertos que nos pueblan (enero de 2007, nº 58, 1).


El ayuno que Dios quiere (febrero de 2007, nº 59, 1).


Los ángeles testigos (marzo de 2007, nº 60, 1).


Oración a la Virgen María de Benedicto XVI entregada a los jóvenes italianos para que les sirva de meditación (abril de 2007, nº 61, 1).


A un olmo seco (mayo de 2007, nº 62, 1).




8.1.1 Retiros

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José Manuel González Díez, “La pobreza” (octubre de 2006, nº 55, pp.3-19).


Marcos Mellado, “Mamá Margarita, madre de la familia educativa creada por D. Bosco en Valdocco” (noviembre de 2006, nº 56, 3-11).


VARIOS, “La unión con Dios del salesiano” (diciembre de 2006, nº 57, 3-8).


Juan Manuel Ruano, “La comunicación camino que lleva al encuentro, a la amistad fraterna, a la misión compartida” (enero de 2007, nº 58, 3-19).


E. Alburquerque, “Amar y promover la vida con pasión” (febrero de 2007, nº 59, 3-9).


J.M. Ruano, “Razón de nuestra alegría: ser sus testigos (lectio divina)” (marzo de 2007, nº 60, 3-10).


María Dolores Ruiz Pérez, “María y la Eucaristía” (abril de 2007, nº 61, 3-11).


Ángel Téllez, “El Dios de la vida está con nosotros «y a favor nuestro»” (mayo de 2007, nº 62, 3-10).




8.1.2 Formación

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CIVCSVA, “El compromiso con la movilidad humana y sus dramas” (octubre de 2006, nº 55, pp. 20-25).


Toni Catalá, “Dios no se rebaja, se abaja”, (noviembre de 2006, nº 56, 12-20).


Juani Ródenas, “Ecos y preguntas de los religiosos jóvenes a la Vida Religiosa”, (diciembre de 2006, nº 57, 9-13).


Dolores Aleixandre, “La «primavera galilea» del discipulado. «Rebajas» para atraer seguidores” (enero de 2007, nº 58, 20-27).


Fidel Aizpurua, “Pobreza evangélica: de la teoría a la realidad”, (febrero de 2007, nº 59, 10-17).


Miguel Márquez, “Silencio. Vivir la experiencia de Dios como base y fundamento de la opción de vida religiosa” (marzo de 2007, nº 60, 11-15).


Martín Iriberri Villabona, “Vida religiosa e inclusión social” (abril de 2007, nº 61, 12-16).


Begoña Zubizarreta, “Obediencia, discernimiento y autoridad en la Vida Religiosa” (mayo de 2007, nº 62, 11-14).




8.1.3 Comunicación

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Silvio Sassi, “La conciencia es del hombre, no del instrumento” (octubre de 2006, nº 55, pp. 22-30).


Maite López, “La cultura musical como fuente de diálogo” (noviembre de 2006, nº 56, 21-26).


F. Javier de la Torre Díaz, “¿Qué es diálogo? Veinte tesis para comenzar a dialogar” (diciembre de 2006, nº 57, 14-23).


Lola Arrieta, “La calidad de las relaciones para nuevas comunidades” (enero de 2007, nº 58, 28-35).


Silvio Sassi, “Libertad sí, pero con disciplina” (febrero de 2007, nº 59, 18-22).


Ninfa Watt, “Lo medios como medio para los religiosos hoy”, (marzo de 2007, nº 60, 16-26).


Silvio Sassi, “El problema es la formación”, (abril de 2007, nº 61, 17-20).


M. Boundi, “El papel de los medios de comunicación en las dos orillas del Estrecho de Gibraltar” (mayo de 2007, nº 62, 15-21).




8.1.4 El anaquel

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Adriano Bregolin, “Encuentro con los estudiantes de Teología” (octubre de 2006, nº 55, pp. 31-33.


Germán Arana, “El Cristo de la sonrisa y la sonrisa de Javier” (octubre de 2006, nº 55, pp. 34-47.


J. Antonio García, “Buscar y hallar a Dios en todas las cosas, y a todas en él” (noviembre de 2006, nº 56, 27-36.


Luis Lozano, “Parábola duodécima: Parábola del libro de Dios” (noviembre de 2006, nº 56, 37-43.


Ángel Téllez, “Los jóvenes y la felicidad. ¿Dónde la buscan? ¿Dónde la encuentran” (de Javier Elzo), (diciembre de 2006, nº 57, 24-27).


Ángel Téllez, “Creación, gracia y salvación” (de Juan Luis Ruiz de la Peña), (diciembre de 2006, nº 57, 27-29).


Teófilo González, “Laico y laicista. Laicidad y laicismo” (diciembre de 2006, nº 57, 30-37).


Luis Lozano, “Parábola decimotercera: Parábola de Rahab, la posadera” (diciembre de 2006, nº 57, 38-44).


E. Marroquín, “Espiritualidad de la paz” (diciembre de 2006, nº 57, 45-51).


Ángel Téllez, “La fuente de la vida. Manual de bioética” (de José Román Flecha), (enero de 2007, nº 58, 36).


Ángel Téllez, “Educación y educadores” (de Olegario González de Cardedal), (enero de 2007, nº 58, 37-38).

Ángel Téllez, “Claves para una evangelización con «talante». Primer anuncio”, (enero de 2007, nº 58, 38-41).


VARIOS, “XIV Encuentro Ibérico de Parroquias confiadas a los salesianos, 8-11 de diciembre de 2005. El Escorial” (enero de 2007, nº 58, 42-51).


Benedicto XVI, “Mensaje para la Cuaresma 2007” (febrero de 2007, nº 59, 23-25).


Ángel Téllez, “Adiestrar la libertad” (de José Ignacio González Faus), (febrero de 2007, nº 59, 25-28).


J.J. Cerezo y P. Gómez Serrano, “Jóvenes e Iglesia, caminos para el reencuentro” (febrero de 2007, nº 59, 29-52).


Pascual Chávez Villanueva, “Europa, tierra de misión” (febrero de 2007, nº 59, 52-57).


VARIOS, “Los jóvenes españoles se definen a sí mismos como marchosos, consumistas, rebeldes y cómodos” (febrero de 2007, nº 59, 57-61).


Raimundo Almeida, “Vaticano 20035” (de Pietro di Paoli, mons.), (febrero de 2007, nº 59, 62).


Ángel Téllez, “Ciudadanos y cristianos. Reconstrucción de la Teología Pastoral como Teología de la Praxis cristiana” (de José Luis Moral), (marzo de 2007, nº 60, 27-32).


Ildefonso García, “Cinco panes y dos peces. Testimonio de un obispo vietnamita” (de F. X. Nguyen van Thuan), (marzo de 2007, nº 60, 33-34).


Ángel Téllez, “Antropología bíblica. Tiempos de gracia” (de X. Picaza), (marzo de 2007, nº 60, 34-35).


Ángel Téllez, “Cristología para empezar” (de J. Ramón Busto Sáiz), (marzo de 2007, nº 60, 36-37).


Alejandro Fernández Barrajón, “Presencias y resonancias de Dios en las fronteras y en las periferias de la vida”, (marzo de 2007, nº 60, 38-46).


Ángel Téllez, “El reto de la educación integral I” (marzo de 2007, nº 60, 47-52).


Mateo González, “Con los brazos abiertos. Católicos, divorcio y nuevo matrimonio” (de John Hosie), (marzo de 2007, nº 60, 52-56).


Egidio Viganò, “Desde el ajuste a la esperanza: la dos columnas” (abril de 2007, nº 61, 21-28).


Ildefonso García, “La oración como encuentro” (de A. Grün), (abril de 2007, nº 61, 29).


Ildefonso García, “Los sueños de Francisco Javier” (de José Ignacio Tellechea), (abril de 2007, nº 61, 29-30).


Ángel Téllez, “Creer hoy en el Dios de la vida” (abril de 2007, nº 61, 31-36).


Marcos Mellado, “Algunas características de la primera comunidad religiosa fundada por san Juan Bosco (1841-1859)” (abril de 2007, nº 61, 37-42).

Ildefonso Nebreda, “Diario de un ermitaño” (de T. Merton), (mayo de 2007, nº 62, 22-23).


Ángel Téllez, “Invitación a orar” (de Juan Martín Velasco), (mayo de 2007, nº 62, 23-28).


Ramón Moncunill Bernet, “Reflexión acerca del modelo de educación diferenciada como una opción de libertad” (mayo de 2007, nº 62, 28-36).


Miguel de Unamuno, “El Cristo de Velásquez” (mayo de 2007, nº 62, 37-39).


Fidel Aizpurúa, “«Salí tras ti clamando y eras ido». Dónde descubrir hoy a Dios desde la Vida Religiosa”, (mayo de 2007, nº 62, 40-64).


VARIOS, ”Temas para el Encuentro de religiosos jóvenes” (mayo de 2007, nº 62, 65-70).


Ángel Téllez, “Celibato: la mayor historia de amor en el mundo” (de T. Radcliffe), (mayo de 2007, nº 62, 70-72).


Ángel Téllez, “Dios que se esconde” ( de X. Quinzá), (mayo de 2007, nº 62, 72-73).












1 CONFER 45 (173) (2005) 251-255.

2 Hablamos de colegios o centros educativos de enseñanza privada o concertada; no de escuelas o institutos públicos puesto que en España, en estos momentos, toda la enseñanza pública es mixta.

3 Utilizamos en este párrafo el término “coeducación” como equivalente a “enseñanza mixta” y muchas veces, en la expresión popular, se emplea en este sentido. Sin embargo, actualmente es más propio y exacto referirse a las escuelas con niños y niñas conjuntamente como “enseñanza mixta” y a las que ofrecen modelos de enseñanza separada como escuelas de “educación diferenciada”. La coeducación como objetivo tanto puede ofrecerse y alcanzarse siguiendo el modelo de enseñanza mixta como el estilo de educación diferenciada. En los colegios no mixtos, en sentido pedagógico estricto, también se puede coeducar y comienzan a aparecer investigaciones pedagógicas en este sentido.

4 Tal vez no llega al 1% los colegios en España –todos ellos privados o concertados- que ofrecen educación diferenciada. Algunos colegios de congregaciones o institutos religiosos: Compañía de María, RR. Pureza de María (no todos), Compañía del Salvador, Hijas de Santa María del Corazón de Jesús (mayoritariamente, pero no exclusivamente, femeninos), Legionarios de Cristo y alguno más. Los colegios promovidos por la iniciativa social de padres de familia: como los de las asociaciones educativas Fomento de Centros de Enseñanza; Institució Familiar d’Educació, en Catalunya; Atendis, en Andalucía; COAS, en el País Vasco, y los colegios obras corporativas del Opus Dei.

5 No ocurre así en Estados Unidos, Inglaterra, Australia y otros países desarrollados donde existen escuelas públicas que ofrecen educación diferenciada.

6 En Nueva Gales del Sur, el estado con más población de Australia, la solicitud de plazas en las escuelas públicas mixtas se redujo, ya en el 2001, en un 50% (The Sun Herald, 25.3.2001).

7 En los Lander alemanes de Berlín y Renania del Norte-Westfalia, donde desde 1998, por iniciativa de socialistas y “verdes” y con el apoyo del feminismo, después de una seria investigación, se autoriza que se tengan clases diferenciadas por sexo en algunas asignaturas, al constatar que la separación refuerza la autoestima de los alumnos y les permirte desarrollar mejor sus capacidades.

8 Michel Fize, Les pièges de la mixité scolaire, Presses de la Renaissance, París, 2003

Un amplio reportaje sobre este tema lo encontramos en el semanario L’Express, Dèbat École: Faut-il remettre en question la mixité? (28.8.03).

También podemos leer una magnífica síntesis de lo tratado en ACEPRENSA, Servicio 120/03 (10.9.03).

9 Sólo a título de ejemplo señalamos las siguientes investigaciones publicadas:

Leonard Sax, Why Gender Matters: wha tparents and teachers need to know about the emerging science of sex differences, Doubleday, 2005.

Steven E. Rhoads, Taking sex differences seriously, Encounter Books, San Francisco, 2004.

10 La Constitución española, en el artículo 27 no establece o crea ese derecho sino que lo reconoce como anterior al propio ordenamiento constitucional y lo garantiza. La jurisprudencia del Tribunal Constitucional ha interpretado ese derecho como “una proyección de la libertad ideológica y religiosa y del derecho a expresar y difundir libremente los pensamientos, ideas u opiniones”, con los siguientes contenidos: derecho a la gratuidad en los niveles básicos y obligatorios; derecho de los padres a elegir centro docente, ya sea público o privado; derecho de los centros privados a recibir fondos públicos, cuando reúnen los requisitos establecidos por la ley; derecho a crear y dirigir centros educativos; y derecho a definir el carácter propio o ideario de los centros privados, que se extiende a los aspectos pedagógicos y organizativos, no sólo a los morales y religiosos.

11 “Con la separación de sexos en la enseñanza se rompe el principio de no discriminación y se fustra con ello un objetivo central de nuestra sociedad democrática” (G. Peces-Barba, El País, 29.9.2003).

12 “L’ensenyament té, per nosaltres, la missió social de formar per a la convivencia, i això és incompatible amb tota mena de segregació per raons econòmiques, ideològiques, de raça o de gènere. Així que no s’han de fer servir diners públics per segregar” (J. Bargalló, El Periódico, 10.1.2004).

“Les escoles que segreguen, que discriminen, que exclouen, ja no tenen sentit en una societat plural, diversa i complexa. És des d’una perversió extrema d’aquestes conductes que s’arriben a formular postulats xenòfobs. I això en la nostra societat no ha de tenir-hi cabuda” (Secretariat Intercomarcal del Sindicat USTEC-STEs-Lleida, La Mañana, 23.2.2004).

13 “La coeducación es un tema básico en la igualdad de derechos. (...) En las escuelas que reciban fondos públicos, no puede darse ningún tipo de discriminación” (Tomás de San Cristóbal, director general de Centros Docentes, El País, 7.2.2004).

14 En España, el Tribunal Constitucional ha subrayado que la libertad de enseñanza –consagrada en la Constitución española en el artículo 27- se extiende también a los aspectos pedagógicos y a los de organización escolar. El Tribunal Superior de Justicia de Castilla-La Mancha, en sentencia de 10 de noviembre de 2004, refiriéndose al derecho constitucional a crear y dirigir centros docentes, declara la legitimidad de ofrecer educación diferenciada, porque la pretensión de imponer la coeducación por decreto es “una vulneración de un derecho constitucional susceptible de amparo”. En el mismo sentido se pronunció el Tribunal Superior de Justicia de Catalunya en auto de 8 de octubre de 2004.

15 En este redactado – que corresponde al art. 2 de 14 de diciembre de 1960, relativo a la lucha contra las discriminaciones en la esfera de la enseñanza, y que se reafirmó en 1999 por el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU - subyace, además, en el legislador, la intencionalidad de salvaguardar los derechos de las niñas y jóvenes musulmanas, en el contexto de la fuerte emigración a Europa que ya se estaba produciendo en estos colectivos.

16 En la propuesta definitiva de Constitución Europea el redactado –recogido en la Parte II, Título 2, Artículo II-74, nº 3- queda de la siguiente manera: “Se respetan, de acuerdo con las leyes nacionales que regulen su ejercicio, la libertad de creación de centros docentes dentro del respeto de los principios democráticos, así como el derecho de los padres a garantizar la educación y la enseñanza de sus hijos conforme a sus convicciones religiosas, filosóficas y pedagógicas”.

17 Estos resultados los podemos encontrar publicados en: www.timesonline.co.uk/education donde recoge la selección de las 450 mejores state schools del Reino Unido según los resultados del ranking.

Las tres mejores escuelas femeninas clasificadas fueron: Strathearn Grammar School, Belfast; Colchester Country High School for Girls; Twonley Grammar School fot Girls, Bexleyheath.

Las tres mejores escuelas masculinas fueron: Queen Elisabeth’s School, Barnet; Reading School, Reading y Tiffin School, Kingston upon Thames.

18 Los datos a los que hago referencia se pueden encontrar publicados en: http://www.timesonline.co.uk/section/0,,591,00.html

A título de ejemplo, las mejores escuelas diferenciadas –concretamente las que ocuparon los puestos 3º, 4º y 5º en el ranking- fueron: Winchester College, Winchester, Boys; Badminton School, Bristo, Girls; St. Paul’s Girls School, London, Girls.

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Inspectoria Salesiana “Santiago el Mayor”