El problema «religiones y fe», es un pro­blema exclusivamente cristiano.

Las demás religiones de la tierra tienen planteado —¡evidentemente!- el problema de su convivencia en un mundo globalizado. Y habrán de encon­trar en sus propias fuentes los fundamentos y los modos de esa convivencia, porque se juegan en ello casi toda su credibilidad. Este será un problema ético o humano, común a todos.

Pero creo que sólo al cristianismo le plantean las demás religiones un problema teológico. Porque sólo el cristianismo se encuentra en su interior con ese dilema de la afirmación, por un lado, de que Dios «quiere que todos los hombres se salven» (donde «todos los hombres» debe significar hoy no sólo todos los individuos, sino también todas las culturas). Y por el otro lado con la afirmación rotunda de que Jesucristo es «el único Nombre por el que todos somos salvados».

Esto hace que el verdadero problema de «religiones y fe» no sea propia­mente el problema del «diálogo interreligioso» (al que dedicaré las tesis siguientes y que han puesto de moda los norteamericanos), sino el de «una teología de las religiones no cristianas». Creo que, en este sentido, los plan­teamientos de J. Dupuis son de mucha más envergadura y sitúan mejor el problema que algunos teólogos norteamericanos, demasiado inmediatistas a mi modo de ver. De aquí se deriva una nueva tesis.

El diálogo de las religiones es, en reali­dad, «un acto segundo».

Uso la expresión «acto segundo» en el mismo sentido en que la usó Gustavo Gutiérrez cuando, en los comienzos de la teología de la liberación, escribía que la teología es propiamente «un acto segundo». No en el sentido estúpido de que se le dedique menos tiempo, sino porque la teología cristia­na, o brota de una vida y una praxis, o no es en realidad teología.

Cuando hablan del diálogo interreligioso, algunos parecen imaginar como una especie de «parlamentos teológicos», donde teólogos de diversas religiones se sientan para ponerse de acuerdo. Estas mesas de diálogo son en realidad unas entelequias inexistentes, nacidas en despachos universitarios más que en la realidad vivida. Si algunas veces han sido útiles (como en algu­nos casos del diálogo ecuménico intracristiano), fue para tratar problemas y asuntos muy concretos y particulares, pero no sobre el contenido global de una confesión. Y serán inútiles si no han venido precedidas por una praxis y una vida, en las cuales hombres de diversas religiones (de diversas «comunidades humanas de base» diría A. Pieris), han convivido juntos, han aprendido a amarse luchando juntos, llorando juntos, compartiendo derrotas y victorias y defendiéndose unos a los otros.

Escribí una vez, con un mal juego de palabras, que el diálogo interreli­gioso sólo podía ser el resultado de una «dia-praxis». Y tengo la sospecha de que, por ejemplo, con los encierros de inmigrantes (musulmanes en su mayo­ría) en la parroquia católica del Pino de Barcelona, para reclamar la legali­zación de inmigrantes ilegales, ha habido más diálogo interreligioso que en muchos de esos foros de intelectuales antes aludidos.

Permítaseme otro ejemplo, a pesar de la longitud de la cita. Su prota­gonista es Ramón Buxarráis, obispo dimisionario de Málaga y actualmen­te capellán de prisiones en Melilla. Pues bien, en un periódico melillense, el 27 de noviembre del 99, explicaba Ramón la siguiente anécdota nacida a raíz de la visita a tres presos «aislados», árabes los tres, en la cárcel de Melilla. En aquella situación de sufrimiento había aparecido en la conversación el tema de la oración, y Buxarráis había escuchado este tipo de respuestas. «rezare cuando sea mayor y salga de aquí»; «yo no sé rezar»; «cuando era niño reza­ba, pero ahora se me han olvidado las oraciones». Les prometió entonces lle­varles un libro de oraciones islámicas en su próxima visita.

Y la narración continúa: «Cuando bajaba del monte María Cristina... donde está la cárcel, me dirigí a la mezquita central. Allí.., hay un vendedor con su pequeña mesa, sobre la que tiene expuestos libros relacionados con la fe islámica. Alrededor de la mesa había cuatro o cinco hombres... Cuando me acerqué me di cuenta de que todos se sorprendían: ‘¿Qué hacía allí un cura?’ ¿’A qué iría’?...

‘Por favor’, dije, ‘¿me vende tres folletos de las oraciones diarias islámi­cas para unos presos musulmanes?’ Entonces me pareció que tanto el ven­dedor como los demás ‘espectadores’ quedaron más sorprendidos todavía. Cuando saqué el portamonedas del bolsillo, dispuesto a pagar las 600 pts. que costaban los folletos, el musulmán que parecía más culto, mejor vestido y acomodado, me coge la mano diciéndome con respeto: ‘¡de ningún modo, señor! Esto lo pago yo. ¿Dónde se habrá visto que un cristiano compre folle­tos de oraciones islámicas para presos musulmanes? Esto lo pago yo’. Pero me resistí y pagué los folletos. Entonces, entre emocionado y admirado, me dijo: ‘usted, señor, en adelante tendrá en mi corazón un lugar de respeto y aprecio».

Por supuesto, una golondrina no hace verano. Pero puede indicar algo de él. Sólo cuando este tipo de episodios sean lo normal, y no susciten ni admiración en unos, ni quizá recelo en otros eclesiásticos más «oficiales», sólo entonces el diálogo podrá nacer como un fruta madura. Comenzar pues hablando del diálogo interreligioso, me parece que es empezar la casa por el tejado. Y este falso comienzo quizá da razón de frecuentes pistas falsas, en las teologí­as que hablan sólo del «diálogo» interreligioso. Una de esas pistas falsas es la que señalo en la siguiente tesis.

Al hablar de las condiciones del diálogo se confunden con demasiada frecuencia las actitudes dialogales con los con­tenidos del diálogo.

Las actitudes en un diálogo no pueden ser de ningún modo absolutistas y, en cambio, los contenidos tienden necesariamente a serlo, porque en toda verdad hay una pretensión de absolutez, mayor aún cuando se trata de una verdad religiosa. Renunciar a esa pretensión absoluta de los contenidos sólo puede llevar a que el diálogo no tenga lugar, por ejemplo, entre cristianos, hindúes y musulmanes, sirio entre unas versiones «aguadas» de esas religiones, que de ningún modo pueden representarlas. Un cristiano no debe ir al diálogo abandonando su fe en la universalidad de Cristo para facilitar las cosas, como no debe acudir un musulmán abandonando su pretensión de que Mahoma es la última revelación de Dios, ni un hindú abandonado su convicción de que la historia es pura apariencia y mentira. Más aún, y por poner un ejemplo que algunos han utilizado, serviría de poco que un cristia­no ofrezca de entrada su disposición a aceptar que Mahoma podría ser tam­bién una encarnación de Dios: porque esto para el musulmán no sería una concesión sino una blasfemia, y para el hindú (desde su concepción de los «avataras») sólo sería una obviedad que no concede nada.

La verdadera ética del diálogo está en que la pretensión de absolutez de los contenidos no se refleje nada en las actitudes, porque entonces no haría más que encubrir la pretensión de absolutez de las personas. Las actitudes dialógicas sólo pueden ser el amor a las otras religiones, la disposición a aprender de ellas, a respetar la pretensión de absoluto de las otras religiones, a tratar de comprenderlas. Disposición incluso a abandonar los propios contenidos absolutos si, a lo largo dcl proceso, aparecieran como infundados; y esto aun­que la propia fe le dé a uno la seguridad de que eso no ocurrirá. Pero sí podría ocurrir que esos contenidos se purifiquen o se reformulen de modo que su pretensión de absolutez se muestre más abierta o más comprensible (⁴).

En este contexto, puede ser un excelente test para todas las religiones el preguntarse cómo sus mismos contenidos absolutos facilitan la adopción de unas acti­tudes abiertas y no absolutistas. El cristianismo debería profundizar aquí en el significado de la «recapitulación de todo en Cristo», en el significado uni­versal de la categoría del Reino y del don del Espíritu y, sobre todo, en el dato de que su universalidad radica sobre todo en ese «universal invertido» que es el anonadamiento y la cruz de Jesús. Después retomaremos un poco más estos puntos.

Para una teología cristiana de las reli­giones y para la convivencia entre ellas, no se trata en realidad de hablar de «las religiones» en abstracto, sino de conocerlas en concreto. Y quizá también de un esfuerzo de «doble militancia» en los casos en que Dios pueda llamar a ella.

Esta tesis no parece brotar sólo de las actitudes requeridas para un ver­dadero diálogo. Lo que pretendo afirmar aquí es que, para un cristiano, tal invitación brota precisamente de los contenidos «absolutos» de su fe. De la seguridad de que lo absoluto para él es Jesucristo y no el cristianismo. Y de que, precisamente porque Dios ha dicho su Palabra decisiva en Jesucristo, el cristiano acepta la necesidad de que Jesús «se vaya para que venga el Espíritu». Esta aparente contradicción no es una mera agudeza mental. Y espero que se vea más clara cuando enuncie las dos tesis siguientes.

Digamos para comentar la tesis presente que los casos del benedictino Henri Le Saux (⁵) con el hinduismo, o de A. Pieris con el budismo son pre­cursores en este punto. Sólo desde dentro se percibe entonces lo que hay de verdad en el otro, así como los límites de esa verdad y las vías de integración y de corrección. Por lo que toca al Islam (tan necesitado sin duda de «ilus­tración» y en algunos casos de purificación) es evidente sin embargo que el verdadero Islam tiene muy poco que ver con la versión que da de él la sim­pleza de la política norteamericana, tan necesitada hoy de un enemigo abso­luto que le permita desarrollar su cultura de la violencia, y que supla al comunismo desaparecido. Sobre todo cuando ese mismo país financia y exporta sectas infinitamente más peligrosas y más «talibanas» que el Islam, pero dóciles a la política del imperio. El cristiano nunca debe olvidar que per­tenece a su propia fe la confesión de que «Dios ha hablado de mil modos y maneras en otros tiempos» (cf. Heb 1,1).

Esta afirmación no se refiere sólo al Antiguo Testamento. Santo Tomás admitía con mucha mayor radicalidad de lo que hoy se hace, la pluralidad de revelaciones de Dios. Y la Biblia no sería ni la mitad de lo que es sin el influ­jo sabiamente aceptado y discernido de las religiones circundantes de Israel.

Hasta ahora, casi todos los intentos de diálogo, y casi todas las teologías de las religiones por parte de teólogos cris­tianos, han estado lastrados por los mismos defectos que arrastra la cristo­logía tradicional. Estar centrados casi totalmente en la encarnación y no en la Cruz y la Pascua.

No es este el momento de declarar más esos defectos de la cristología occidental. Permítaseme remitir para ello a la obra de J. Moingt (⁶), que es magistral en este punto, aunque pueda tener sus límites por otro lado.

Yendo pues a lo que ahora nos interesa, Santo Tomás admite tranquila­mente la posibilidad de otras encarnaciones porque lo contrario supondría afirmar que una creatura como es la humanidad de Jesús absorbe totalmen­te la divinidad, «quod est impossibile» (III, q.5 a. 7). Quizás es eso mismo lo que hoy se quiere afirmar cuando se escribe que «Jesús es el Cristo, pero Cristo no es sólo Jesús». Y es cierto que Tomás parece hablar de la posibili­dad de otras encarnaciones en sentido simultáneo a la de Cristo. Pero pare­ce que el argumento debe valer «a fortiori» en sentido sucesivo.

Y sin embargo, y en contra de lo que suele decirse, no creo que esté aquí lo central del problema. Lo decisivo de la encarnación cristiana no está en que sea única, sino en que es «anonadamiento» (kenosis: Fil 2,7) y en que sólo queda realizada en la Resurrección cuando Jesús «se va». No hay universali­dad de Cristo sin el anuncio del Reino y sin la fórmula del cuarto evangelio: «cuando sea levantado, todo lo atraeré a mí mismo». Como escribía Pablo VI, «solamente el Reino es absoluto y todo el resto es relativo» (⁷). Tampoco hay universalidad de Cristo sin la desaparición de Jesús que implica el don del Espíritu «sobre toda carne». «Os conviene que yo me vaya para que venga el Espíritu que os conducirá a la plenitud de la verdad» (cf. Jn 16, 7.13). Estas formulaciones cambian radicalmente la idea de una universali­dad que se derivaría sólo de una noción abstracta de encarnación como la que ha sólido manejar la cristología occidental («assumptio naturae huma­nae in personam divinam»). Ha de quedar muy claro que, si Jesucristo es universal, no lo es por ser hombre (ni varón) ni por ser occidental (¡mucho menos! pues Occidente no es universal, y Jesús fue asiático), sino por ser «un maldito» (Gal 2, 13).

Ahora bien: el anonadamiento de Dios en Cristo se prolonga en la pasión de Dios en la historia y en todos los condenados de la tierra (Mt 25, 3lss), un dato que el catolicismo oficial es reacio a considerar. Y la desapa­rición de Cristo por la Resurrección es la condición de que Dios «recapitule en El todas las cosas», y se refleja en el asombro de los primeros Apóstoles al constatar que «también a los gentiles ha sido dado el Espíritu Santo» (Hchs 10, 45). Otro dato que el catolicismo oficial parece poco dispuesto a aceptar.

Desde estas consideraciones pienso que se entrevé (aunque todavía no sepamos bien el cómo) que la distinción clásica entre «inclusivismo» y «plu­ralismo» con la que se ha planteado hasta hoy el problema de las religiones es una distinción absolutamente insuficiente para un cristiano. FI cristiano debe ir a la búsqueda de un pluralismo que esté cristológicamente fundado. Digamos que fundado en una forma nueva de inclusivismo: que no deriva de la idea abstracta de encarnación, sino de la unicidad de la Cruz y de la Resurrección. Porque podrá ser que se prediquen de otros otras encarnacio­nes. Pero lo que nunca se ha predicado de nadie más es una encarnación kenótica y que termina en la Resurrección (⁸).

En la medida en que la figura de Jesús es recuperada frente a una idea abstracta de encarnación, la cómoda solución del teocentrismo recobra a la vez una dosis de verdad y una necesidad de importantes matices.

El teocentrismo tiene de entrada una apariencia de verdad porque en definitiva es a Dios al que buscan todas las religiones a través de sus cami­nos y sus verdades. Pero, en mi opinión. se revela en seguida insuficiente, porque no hay noción más dispar ni que haya sido fuente de más oposicio­nes en la historia de la humanidad, que la idea de Dios. Cristianismo, juda­ísmo e islamismo difieren en realidad en la noción de Dios (a pesar de que ese Dios sea el mismo para los dos primeros). El hinduismo de los Upanishads puede tener, en su noción de Dios, muchos rasgos comunes con la experiencia griega, incluso aunque en aquellos se trate de una experiencia más auténticamente religiosa y en estos de una intuición más filosófica. Pero la idea de creación (y de realidad) que deriva de esa noción de Dios parece poco compatible con la que deriva de la idea cristiana de Dios (incluso aun­que el cristianismo llevara a cabo su gesta —no exenta de altos peajes— de inculturarse en la filosofía platónica).

Estas y otras constataciones parecidas llevaron hace va muchos siglos a la conocida parábola de los ciegos y el elefante que muy recientemente actualizó entre nosotros Javier Melloni (⁹): los ciegos que iban tocando a un elefante de modo que el que tocaba los colmillos aseguraba que el elefante se parecía a una gran zanahoria, el que tocaba una oreja aseguró que el ele­fante era como un gran abanico, otro tocó la trompa y aseguraba que el ele­fante era como una maza de mortero, el que tocó la pata comparaba al ele­fante con una columna, y el que tocó la cola aseguraba que el elefante era como una cuerda. En resumen: ninguno supo dar razón de la verdadera forma del animal (¹⁰).

Esta parábola es muy verdadera, también para un cristiano, si es cierto aquello en que tanto insistía K. Rahner: que después de su revelación, el Misterio sigue siendo Misterio. O si vale la afirmación paulina de que los cre­yentes sólo vemos «como en un espejo y borrosamente» (1 Cor,13,12). Es pues un elemento absolutamente válido y que nunca puede ser olvidado en la convivencia de las religiones.

Pero aquí puede resurgir la distinción anterior entre actitudes y conte­nidos del diálogo. Por válida que sea la parábola, no cabe negar que hay algo particularmente específico de la forma del elefante (la trompa y los colmillos en nuestro caso, por comparación con las patas y la cola etc.). Y es induda­ble que cada religión pretende que aquello que ella «toca» de Dios es preci­samente lo más decisivo: los colmillos o la trompa. Esa pretensión ha de ser aceptada como legítima en la convivencia religiosa. Legítima incluso aunque no se la tenga por verdadera.

Ahora bien: para el cristiano lo decisi­vo de Dios tal como aparece en Jesús son estos dos rasgos: el binomio Cruz Resurrección (que no se ha predicado de nadie más a lo largo de la historia de las religiones), y «la narración». Una rápida palabra sobre cada uno para concluir.

A. - Sobre el binomio Cruz Resurrección ya ha dicho bastante este artículo. Me limitaré ahora a completar lo dicho con un argumento de autoridad:

«Toda la doctrina de la encarnación corre el riesgo de pasar por alto la cues­tión que de verdad tenemos planteada si nuestro ejercicio teológico se cen­tra en el inútil intento de reconciliar intelectualmente las naturalezas divina y humana de Jesús. En lugar de esto, la encarnación ha de entenderse como el escandaloso acuerdo (alianza) entre Dios y los esclavos, encarnado en Jesús, que se puso de parte de los no-personas como signo y prueba de su naturaleza divina. Esta alianza que es una singularidad del cristianismo es precisamente el punto esencial del kerigma» (¹¹).

B.- Sobre la «narración». Jesús no dio clases ni escribió tratado alguno sobre Dios. Esto lo reconocen los cristianos, de Aquél a quien confiesan como «la Palabra» o la revelación de Dios. Jesús reveló a Dios hablando en pará­bolas y en su propia praxis. No reveló atributos metafísicos, sino actitudes de Dios. El ser eterno, inmenso o infinito pueden ser atributos del dominio común. Pero las actitudes del Dios cristiano no lo son. Estas sólo pueden pre­dicarse con la narración y no con el razonamiento.

Por eso los evangelios entretejen, por un lado, la narración de la prácti­ca de Jesús, a la cual da él aquel significado tan conocido: si se lanzan demo­nios en nombre de Dios, es señal de que «está cerca (el Reino de) Dios». Y, por otro lado, la narración de sus parábolas: donde puede entrar, por ejemplo, la acogida al pródigo (que además revela la dureza de corazón del her­mano mayor); o la preferencia hacia aquel que corre el riesgo de invertir sus talentos, frente al miedoso que los entierra... Son estas actitudes, y no los atributos de Dios, las que provocan la innegable conflictividad de Jesús (¹²).

El Dios anonadado y el Dios que es narrado. Estos dos puntos son lo que el cristiano debe aportar desarmadamente (pero como irrenunciables para él) al encuentro entre las religiones. En mi opinión, estos dos puntos no afectan para nada a lo que antes llamé «actitudes no absolutistas en el diá­logo», sin que por ello necesiten mermar la absolutez de los contenidos.

No me alargo porque pretendo esbozar un programa, más que desarro­llarlo. Pero de las dos tesis anteriores se sigue, para mí, una conclusión muy importante con la cual terminare.

En el encuentro y convivencia de las reli­giones, el cristianismo no podrá hablar de la universalidad de Cristo si la separa de la universalidad del pobre que aquella fundamenta. El «hablar de Dios después de Auschwitz» (hoy tan pecadoramente olvidado por nosotros los europeos que fuimos los interpelados a ello), se prolonga en el hablar de Dios en el otro Holocausto de más de 2000 millones de seres humanos sacri­ficados en nombre de nuestro progreso económico. Siempre que el cristia­nismo olvide esto, su discurso sobre las religiones de la tierra abocará a malentendidos insolubles o a logomaquias estériles.

Pero si el cristianismo consigue no olvidar ese rasgo tan suyo, entonces sucederá que la teología de la liberación se encuentra con la teología de las religio­nes y del diálogo interreligioso, y acontece entonces aquello que el salmista rezaba tan bellamente: «la misericordia y la fidelidad se encuentran, la jus­ticia y la paz se besan» (¹³). La espléndida referencia al «ecumenismo de los mártires», hecha por Juan Pablo II en Ucrania, puede ampliarse a las rela­ciones entre las religiones como «ecumenismo de los crucificados». Las vícti­mas de la tierra son de todos, y son quizá lo único que puede unirnos a todos.

Esta es la razón por la que cabe pensar que el futuro del cristianismo está sobre todo en Asia, donde ese programa se vive cada vez con más intensidad, a pesar de ser aquél el continente donde cl cristianismo es más minoritario. Ahí puede estar el gran desafío del futuro.

COMUNICACIÓN

UN VIAJE AL CINE EN 21 ARGUMENTOS¹⁴

¿Hasta qué punto son originales los argumentos cinematográficos? Lo son en cuanto nos remiten a los orígenes, se muestran nuevos, acabados de inventar, formando parte de este encadenamiento de todas las historias que sugiere la imagen platónica de la semilla inmortal. Más allá del reduccio­nista concepto de adaptación, el cine interesa como el arte que ha tomado el relevo fabulador y que ha sabido dar una nueva dimen­sión a todos los relatos. Los filmes se inscriben en una serie limitada de argumentos que provienen de alguna obra emblemática y funda­cional (de la literatura, del teatro, de la tradición oral) que ha proporcionado una estructura temporal, una forma de narrar, a la que las mejores películas de todo tiempo y país se han acogido con una fértil creatividad.

JASÓN Y LOS ARGONAUTAS

Todo relato implica movimien­to, y el viaje a la búsqueda de un objeto precioso es quizás el prime­ro de todos ellos. Su formulación más clásica proviene del mito de Jasón y los argonautas en pos del vellocino de oro, y si nos resulta tan familiar es porque toda la narrativa aventurera ha tomado su patrón. La naturaleza del objeto precioso puede variar y trivializar­se —riqueza, microfilmes, armas secretas—, pero su función dramá­tica, de los viajes de Simbad a las aventuras de Bond o Indiana Jo­nes, es siempre la misma: inducir al desarrollo de este itinerario. Otros viajeros buscan un tesoro in­tangible, un objeto de contempla­ción: las naturalezas incontamina­das de Herzog o Boorman y el misticismo espacial de “200l” o de “Solaris”, aportan a la épica del viaje un trascendente umbral de acceso a los tesoros del espíritu.

LA ODISEA

El regreso de Ulises a Ítaca supo­ne el gran relato sobre el retorno del ex combatiente a un hogar de­sorganizado en su ausencia. Su prolífica encarnación cinemato­gráfica remite a las historias urba­nas sobre excombatientes —como el ciclo del Vietnam— o en el fron­terizo territorio del western. “Cen­tauros del desierto”, de John Ford, plasma bajo los rasgos dc John Wayne un Ulises errático, que ins­pira a Wini Wenders otra contem­poránea reescritura de este mismo lenta en “Paris. kxas’. Lo univer­salidad dcl mito 11(1 tiene frotite— ras: dc la Europa medieval de “El retorno de Martin Guerre” al Ja­pón fantasmagórico dc los “Cuen­tos de la luna pálida”, el tema odiseico se constituye en uno de los grandes hitos del cine, que en­cuentra en esta historia la mejor forma de mostrar la dialéctica en­tre hogar y viaje, entre memoria y olvido.

LA ENEIDA

El más importante de los viajes colectivos es aquel en que un gru­po encabezado por un líder se en-camina a la conquista de una tierra prometida. La “Eneida” muestra que en este viaje no sólo hay enemigos exteriores, sino también in­teriores: los que impiden la cohe­sión de la propia comunidad de pioneros. De “La caravana de Ore­gón” a “Horizontes lejanos”, el western recrea el itinerario históri­co del pueblo americano en busca te la tierra prometida, siempre con los obstáculos, las crisis y las condiciones heroicas ya imagina­dos por Virgilio. Ese canto épico —que se reproduce en filmes fun­dacionales de muchísimos países— tiene también sus lecturas críticas, las de”Las uvas de la ira”, “Améri­ca, América”, o “La puerta del cie­lo”, en la que la tierra prometida no aparece como territorio del bienestar, sino como umbral de los infiernos.

EL MESÍAS

Siempre a la sombra ineludible del relato mesiánico por excelencia —la historia de Cristo— el intruso benefactor toma en el cine perfiles tan diversos como los de líder del pueblo oprimido —“Espartaco” o “Gandhi”—, de ambiente salvador providencial —“La lista de Schind­ler”— o de dinámico vengador justi­ciero —de Robin Hood a El Zorro. Se encarna en el pistolero casi ultra-terrenal que interpreta Alan Ladd en “Raíces profundas” y en el “Ji­nete pálido”, de Clint Eastwood, y puede tener también naturaleza extraterrestre, como demuestran “Superman” o “ET”. Son siempre personajes llegados a una comunidad en crisis para encabezar su salvación, en una misión que una vez concluida obligará habitualmente a su partida, con la esperanza de un nuevo retorno.

EL MALIGNO

La visita del maligno se consti­tuye en la inversión del relato me­siánico: una comunidad plácida es asaltada por la presencia del Mal. El grupo necesitará de una alianza heroica para acabar con el intruso, que dejará, sin embargo, un poso de contaminación. Es el argumen­to favorito del cine de terror, con los monstruos del expresionismo germánico, del cine americano de la Universal, o de las fantasías in­glesas de la Hammer. La visita des­tructora puede venir del espacio alienígena, nacer, en forma de insecto gigante, en el desierto posta­tómico de los años cincuenta o ata­car, en forma de escualo, a una plá­cida comunidad turística. Su llegada puede también servir a Bergman para crear la alegoría me­dieval de “El séptimo sello”, o a Hitchcock para dotar de densidad metafísica los ataques arbitrarios de “Los pájaros”.

LA ORESTÍADA

Desde su primera formulación dramática en la “Orestíada”, sabemos que toda venganza se funda­menta en una violencia anterior, en una afrenta de sangre. Por ello el vengador genera una cierta comprensión hacia sus actos, y puede, como Orestes, obtener finalmente el perdón. Un argumento ideal para espacios predemocráticos, donde aún no reina una ley escrita, como en los filmes de piratería, —tradición iniciada en “El pirata negro”— o en el paisaje caótico del western. El motivo de la venganza crea una encrucijada moral, la de los personajes de Fritz Lan en “Furia”’ o “Los sobornados”. Otras veces, el vengadores un modelo de obsesiva conducta antisociaI, que encuentra en algunas he­roínas femeninas —“La novia vestía de negro”, de Truffaut, “Ángel de venganza”, de Ferrara- una irreductible fortaleza dramática.

ANTÍGONA

Este motivo argumental, que enfrenta un poder sin piedad a una voz joven que se rebela, y que tuvo en “Antígona” su mejor plasma­ción clásica, encuentra en el juicio de “Juana de Arco” una fructífera reformulación cinematográfica.

La firmeza de la heroína enfrentada al poder de los hombres es uno de los grandes motivos visuales del cine, en una galería de mujeres dignas que incluye a Joan Crawford en “Johnny Guitar” o Anna Magnani en “Roma, cittá aperta”. Defensora de los inocentes, esa figura femeni­na piadosa es frecuente en el cine político; en “Los caníbales”, de Li­liana Cavan; en “El viento”, de Souleynianne Cissé, o en “Las her­manas alemanas”, de Von Trotta, la radicalidad de Antígona y su sole­dad se asocia directamente a la opresión de un estado policial.

EL JARDIN DE LOS CEREZOS

El argumento de la decadencia -tratado de forma decisiva en obras de Chejov, especialmente en “El jar­dín de los cerezos— alude al traumá­tico contraste entre el esplendor de una época pasada y la irresistible lle­gada del progreso. “El gatopardo”, de Visconti; “El cuarto manda­miento^”, de Welles “El salón de música”, de Satyajit Ray; “Qué verde era mi valle”, de Ford. Muestran la variedad de contextos geográficos y sociales en que el argumento pue­de desarrollarse.

El mismo cine ha sido objeto de la recreación de esta decadencia, en filmes como “El crepúsculo de los dioses”. Otras películas han centra­do sarcásticamente esta destrucción de grupos sociales agónicos, como “El ángel exterminador”, de Bu­ñuel o “La grande bouffe”, de Fe­rreri, obras cumbres del nihilismo y la desesperanza.

EL SUEÑO DE UNA NOCHE DE VERANO

He aquí un argumento de come­dia coral y amorosa, que en su más popular concreción shakesperiana —“El sueño de una noche de verano”— presenta la oposición entre el racional mundo diurno y el bosque nocturno de los deseos y los sueños. En ese espacio de tránsito, y en las pocas horas de una noche, el senti­miento erótico se muestra mudable y caprichoso.

Desde la melancólica sobriedad de “Sonrisas de una noche de vera­no”, de Bergman, hasta las más ace­leradas comedias de Hollywood (“La fiera de mi niña”, “Historias de Filadelfia”), el argumento sigue un sinuoso circuito sentimental, en donde el orden es desmantelado para ser reconstruido. Este itinera­rio encubre, a veces, lecturas políti­cas: el mundo de fiestas claroscuras que creó el Renoir visionario de “La regla del juego”, cuyo pálpito se hace sentir en “Belle époque”, un breve paréntesis de felicidad dioni­síaca.

LA BELLA Y LA BESTIA

En los cuentos de hadas, el amor puede ser un mágico purificador de impulsos monstruosos: el motivo de “La bella y la bestia” apela a ese pro­ceso de redención a partir del se­cuestro de una doncella por parte de una criatura temible que a través del amor se manifiesta en toda su bon­dad. El cine actualiza el romanticis­mo de la historia en un filme clave como “King Kong”, pero también lleva el tema a una atrevida perspec­tiva erótica en “La béte” de Walerian Boroweyck.

La solidaridad de la bella hacia el monstruo, enfrentados ambos a la sociedad más convencional, ha sido también motivo de grandes pelícu­las del cine fantástico contemporáneo, como “Drácula”, de Francis Ford Coppola, o “Eduardo Manos­tijeras”, de Lim Burton, o la adapta­ción animada de Walt Disney, que constituyen una lectura antixenófo­ba de saludable éxito.

ROMEO Y JULIETA

El mito de “Romeo y Julieta” ex­tiende su doble poderío dramático —seguimiento paralelo de la fuerza impulsiva del amor y de las leyes so­ciales que lo condicionan— basta configurar el argumento amoroso por antonomasia. Esa vitalidad de los amantes juveniles enfrentados a sus progenitores aparece en todo tiempo y país, sea en adaptaciones literales de Shakespeare o en la libre reescritura de “West Side story” o de “Los Tarantos”, que aportan nuevas formas de tabú, basado en la trivialidad y el racismo. El obligado desenlace trágico genera un aire de necrofilia sublime que se instala también en otras historias sobre amores prohibidos, como “Abis­mos de pasión”, de Luis Buñuel, que da a este relato una dimensión erótica más allá de lo real, emparen­tada con el “amour fou”.

MADAME BOVARY

Motivo decimonónico por exce­lencia —universalizado por Flaubert en “Madame Bovary”—, el adulterio femenino encuentra un terreno abo­nado en el melodrama, potenciado por el “star-system” (Greta Garbo en “Anna Karenina”) que presenta heroínas tentadas a romper el orden burgués a través del cumplimiento del deseo sexual. Mujeres que su­fren este dilema, como las protago­nistas de ‘Breve encuentro”, de Lean; “Madame De...”, de Ophuls, o “Fontane Effi Briest, de Fassbin­der. Otro filme de Lean, “La hija de Ryan”, y las variantes orientales del tema firmadas por Satyajit Ray, por Mizoguchi o por Zhang Yimou -desarrollan el motivo de la mujer sometida al poder del marido, en es­cenarios opresivos donde la ley vie­ne salvaguardada por la severidad de una comunidad cerrada.

DON JUAN

La figura de Don Juan se convier­te en prototipo idóneo para las his­torias de seductores libertinos, que realizan un viaje por todas las muje­res para enfrentarse muchas veces a un desenlace moral lleno de desen­canto. Al margen de las adaptacio­nes literales de ese mito —normal­mente más aventureras que trági­cas—, el cine ha mostrado en el nihilismo exacerbado de “El Casa­nova”, de Fellini, o en “Las amis­tades peligrosas”, de Frears los límites de esta andadura hacia la destrucción. El mujeriego seductor realmente trascendente tiene ribe­tes trágicos: o bien se arrepiente, como en la obra maestra “Si no amaneciera”, o bien es víctima de la hipocresía social que condena al “American gigolo”, de Schrader.

La ascensión por el amor

LA CENICIENTA

Aunque “La Cenicienta” parezca una historia de bondad recompen­sada, lo cierto es que la heroína pasa de la pobreza al esplendor a través de una boda. Éste es un riquísimo argumento para el cine: se encuen­tra en clave de cínica comedia sobre cazafortunas (pensemos en “Media­noche”, explicito título alusivo a las campanadas del cuento), en clave gótica en el suspense hitchcokiano de “Rebeca”, y en clave musical en el ciclo que va de “La calle 42” a “Cantando bajo la lluvia”. Esa Ce­nicienta que asciende socialmente puede ser directamente imaginada como una prostituta “Pretty wo­man”, pero tal condición permite también una lectura social, crítica y desencantada, la que hace Fellini en “Las noches de Cabiria”, o Mizoguchi en “Vida de O’Haru”, filmes en los que no hay lugar para la regene­ración.

MACBETH

Shakespeare concibió la historia de “Macbeth” como un proceso imparable de ascensión y caída: un hombre que llega al poder a través del crimen y que se ve obligado a seguir matando hasta quedar conver­tido en una figura patética y solitaria, a menudo atrapada en el remor­dimiento. El cine de gángsters se constituye en una perfecta plasma­ción de este motivo argumental: aparece en “Scarface” y en “El ene­migo público”, en “Al rojo vivo” y en “La ley del hampa”, y es reformulada desde una explícita concepción isabelina en la trilogía de Coppola sobre “El padrino”. El esquema de profecía - ascensión - soledad - destrucción sirve también a la megaló­mana trayectoria hacia la soledad de “Ciudadano Kane”.

FAUSTO

El cine se diría un invento fáustico, y el argumento del pacto demoníaco le sirve en multitud de contextos. El pacto con el diablo nazi ha generado títulos clave del cine fáustico como “Mephisto”, de Szavo, y “La caída de los dioses”, de Visconti. En clave más intimista, el motivo de las malas compañías crea las inquietantes relaciones de “Extraños en un tren”, “El sirviente”, “El amigo americano” o “Lunas de hiel”. Más allá del extraordinario “Fausto” literal de Murnau, el pacto explícito con el demonio desde una perspectiva abiertamente fantástica permite a Brian de Palma su mejor obra, el musical “El fan­tasma del paraíso” y a Federico Fellini su delirante “Tobby Dammit”, películas donde el pacto del artista para conseguir fama y poder lleva a la fatalidad.

JEKILL Y HYDE

A Robert Louis Stevenson debemos una feliz concreción literaria del tema del doble, generado en su relalo por un experimento científi­co. Su historia de “Jekyll y Hyde” ha sido prolíficamente llevada al cine, permitiendo incluso saludables variaciones, humorísticas como “El profesor chiflado”, de Jerry Lewis. En el territorio del terror, este argumento sobre la dicotomía entre el ser civilizado y su instinto animal se da también en “La mujer pantera”, en las historias de “El hombre lobo”, y en los psycothrillers sobre la esquizofre­nia fundados por “Psicosis”. Una, variante del argumento recrea historias sobre dobles idénticos con “caracteres opuestos, motivo fértil en el campo de la comedia (“Pasa­porte a la fama”), en el del cine de aventuras (“El prisionero de Zenda”) u otra vez en el fantástico (“Inseparables”).

EDIPO

El “Edipo” de Sófocles —sin duda, la primera investigación po­licíaca de la ficción occidental­ constituye un modelo para aquellas indagaciones que acaban llevando al detective a descubrir el mal en su propio interior. Este personaje es habitual en el thriller, al estilo de policía esquizofrénico de “So dark night”o en historias épicas como el viaje a Marte del pro­tagonista amnésico de “Desafío total”, que acaba descubriendo la responsabilidad de su propio pasado. El motivo permite asimismo fantasías colectivas de autoculpa­bilización por parte de un país en­tero, como en los filmes norteame­ricanos sobre la muerte de Kenne­dy, la argentina “La historia oficial”, la polaca “El hombre de mármol” o la alemana “La chica terrible”. En todas ellas, como en Edipo, la culpa colectiva es redimida por una acción de búsqueda individual.

EL CASTILLO

Motivo esencial de la ficción contemporánea —plasmado en “El castillo”, de Kafka—, el deambular del hombre por un universo de centro inaccesible es el único argu­mento original que nos ha dado el siglo XX. El cine lo ha visualizado miniaturizando al individuo fren­te a un mundo inabordable. Es el eje de muchas películas de Hitch­cock, como “Con la muerte en los

talones”, y de investigaciones so­bre una realidad que se revela her­mética, como el “Blow up”, de An­tonioni. Ese hermetismo es tam­bién el del engranaje social: la academia militar de “El joven Torless”, la burocracia de “Qiu Ju, una mujer china”, el infierno tec­nológico de “Tiempos modernos” y “Brazil”, o la carretera sin princi­pio ni final de “Punto límite cero”, todos ellos castillos laberínticos de la contemporaneidad.

PROMETEO Y PIGMALIÓN

El tema de la materia inanima­da que cobra vida a través de una intervención tecnológica constitu­ye una rica fuente argumental para el cine. La novela de Mary Shelley “Frankenstein” plantea por primera vez el mito prometeico desde una óptica contemporánea, y exi­ge, a la llegada del cinematógrafo, su obsesiva traslación al celuloide. Pero la ciencia prometeica puede acabar convirtiendo la creación en un mundo de autómatas, como Fnitz Lang insinúa en “Metrópo­lis”. El auge contemporáneo de la biocibernética vuelve a alimentar ese argumento en la fundacional “Blade runner”, mientras que el tema paralelo de Pigmalión —la obra artística que cobra vida— está en el origen de fantasías como “Laura”, “Jannine” o “La mujer del cuadro”, obras sobre el deseo fetichista llevadas al extremo por Berlanga en “Tamaño natural”.

ORFEO

El mito órfico del viaje al infier­no tiene lecturas cinematográficas en clave figurada, con personajes que buscan a su Eurídice perdida, como el “Frenético” de Polanski o en “Terciopelo azul” de Lynch, donde esta búsqueda supone pe­netrar en un mundo absorbente y

enfermizo. Esta obsesión puede llevar al deseo de la resurrección de la mujer amada, como en “Vér­tigo”. Pero el mito de Orfeo apela también el infierno del artista a la busca de su inspiración, como el bailarín cantante de “Orfeo ne­gro” el compositor agónico de “Muerte en Venecia”, el atormen­tado guionista de “El sueño del mono loco”, el poeta maldito de “Orfeo” de Cocteau, o el director de cine de ese filme genuinamente órfico que es “Fellini 8 1/2”.

JORDI BAILÓ

XAVIER PÉREZ

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El anaquel