hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio-ro


hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio-ro

1 Pages 1-10

▲back to top

1.1 Page 1

▲back to top
The Holy See
Ioannes Paulus PP. II
Fides et Ratio
Catre Episcopii Bisericii Catolice
cu privire la raporturile dintre Credinta si Ratiune
1998.09.14
Binecuvântare
Veneraţi fraţi întru episcopat,
sănătate şi binecuvântare apostolică!
Credinţa şi raţiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se înalţă spre contemplarea
adevărului. Dumnezeu este Cel care a pus în inima omului dorinţa de a cunoaşte adevărul şi, în
definitiv, de a-l cunoaşte pe el pentru ca, cunoscându-l şi iubindu-l, să poată ajunge la adevărul
întreg despre sine însuşi (cf. Ex 33,18; Ps 27[26],8-9; 63[62],2-3; In 14,8; 1In 3,2).
INTRODUCERE
"CUNOAŞTE-TE PE TINE ÎNSUŢI"
1. Atât în Orient cât şi în Occident, se poate identifica un drum care, în decursul secolelor, a făcut
ca omenirea să se întâlnească în mod progresiv cu adevărul şi să se confrunte cu el. Este un
drum care s-a dezvoltat - nici nu putea să fie altfel - în orizontul autoconştiinţei personale: cu cât
omul cunoaşte mai mult realitatea şi lumea, cu atât mai mult se cunoaşte pe sine însuşi în
unicitatea sa şi, în acelaşi timp, întrebarea despre sensul lucrurilor şi al existenţei sale devine
pentru el tot mai urgentă.
Ceea ce se pune ca obiect al cunoaşterii noastre devine în virtutea faptului însuşi parte din viaţa
noastră. Îndemnul Cunoaşte-te pe tine însuţi era sculptat pe arhitrava templului din Delfi, spre
mărturia unui adevăr fundamental care trebuie să fie asumat ca regulă minimă de fiecare om care
doreşte să se deosebească, în mijlocul întregii creaţii, definindu-se drept "om" tocmai pentru că

1.2 Page 2

▲back to top
2
"se cunoaşte pe sine însuşi".
De altfel, o simplă privire asupra istoriei antice arată cu claritate cum în diferite părţi ale lumii,
marcate de culturi diferite, apar în acelaşi timp întrebările de fond ce caracterizează drumul
existenţei umane: cine sunt? de unde vin şi încotro merg? de ce prezenţa răului? ce va fi după
viaţa aceasta? Întrebările acestea sunt prezente în scrierile sfinte ale Israelului, dar apar şi în
Vede şi nu mai puţin în Avesta; le găsim în scrierile lui Confucius şi Lao-Tze ca şi în predica lui
Tirthankara şi Buddha; tot ele sunt cele care ies la iveală în poemele lui Homer şi în tragediile lui
Euripide şi Sofocle ca şi în tratatele filozofice ale lui Platon şi Aristotel. Sunt întrebări care au
izvorul lor comun în căutarea sensului ce din totdeauna face presiuni în inima omului: de fapt, de
răspunsul la astfel de întrebări depinde orientarea care se dă existenţei.
2. Biserica nu este străină, nici nu poate să fie, de acest drum de căutare. De când, în misterul
pascal, a primit în dar adevărul ultim despre viaţa omului, ea s-a făcut pelerină pe străzile lumii
pentru a vesti că Isus Cristos este "calea, adevărul şi viaţa" (In 14,6). Printre diferitele slujiri pe
care ea trebuie să le ofere omenirii, există una pe care o vede responsabilă în mod cu totul
special: este diaconia adevărului.(1) Datorită acestei misiuni, pe de o parte, comunitatea
credincioşilor participă la efortul comun pe care îl înfăptuieşte omenirea pentru a ajunge la adevăr;
(2) pe de alta, are obligaţia de a-şi asuma sarcina de a vesti certitudinile dobândite, însă cu
conştiinţa că orice adevăr la care s-a ajuns este mereu numai o etapă către adevărul întreg ce se
va manifesta în revelaţia ultimă a lui Dumnezeu: "Acum vedem într-o oglindă, nelămurit; dar atunci
va fi faţă în faţă. Acum cunosc în parte; atunci însă voi cunoaşte limpede" (1Cor 13,12).
3. Omul are numeroase resurse pentru a promova progresul în cunoaşterea adevărului, în aşa fel
încât îşi face propria existenţă mereu mai umană. Între acestea se remarcă filozofia, care
contribuie în mod direct la punerea întrebării privitoare la sensul vieţii şi la schiţarea unui răspuns:
de aceea, ea se configurează drept una dintre cele mai nobile misiuni ale omenirii. Termenul
filozofia, conform etimologiei greceşti, înseamnă "iubirea înţelepciunii". De fapt, filozofia s-a născut
şi s-a dezvoltat în momentul în care omul a început să se întrebe de ce (există) lucrurile şi care
este scopul lor. În forme şi feluri diferite, ea arată că dorinţa de adevăr aparţine însăşi naturii
omului. Întrebarea de ce (există) lucrurile este o proprietate înnăscută a raţiunii sale, chiar dacă
răspunsurile, pe măsură ce au fost date, se integrează într-un orizont ce evidenţiază
complementaritatea diferitelor culturi în care omul trăieşte.
Incidenţa puternică pe care filozofia a avut-o în formarea şi în dezvoltarea culturilor în Occident nu
trebuie să ne facă să uităm influenţa pe care ea a exercitat-o şi în felurile de a concepe existenţa
din care trăieşte Orientul. De fapt, orice popor are înţelepciunea sa autohtonă şi originară, care, ca
bogăţie autentică a culturilor, tinde să se exprime şi să se maturizeze şi în forme pur filozofice. Cât
de adevărat este aşa ceva se demonstrează prin faptul că o formă de bază a ştiinţei filozofice,
prezentă până în zilele noastre, poate fi verificată chiar şi în postulatele din care diferitele legislaţii
naţionale şi internaţionale se inspiră în reglementarea vieţii sociale.
4. Oricum, trebuie subliniat că în spatele unui singur termen se ascund semnificaţii diferite. De

1.3 Page 3

▲back to top
3
aceea, este necesară o explicaţie preliminară. Împins de dorinţa de a descoperi adevărul ultim al
existenţei, omul caută să dobândească acele cunoştinţe universale care îi permit să se înţeleagă
mai bine şi să înainteze în realizarea de sine. Cunoştinţele fundamentale izvorăsc din uimirea
provocată în el de contemplarea creaţiei: fiinţa umană este cuprinsă de uimire când se descoperă
inserată în lume, în relaţie cu alţi semeni ai săi şi părtaşă la destinul lor. De aici începe drumul
care îl va conduce apoi la descoperirea unor orizonturi de cunoaştere întotdeauna noi. Fără uimire
omul ar cădea în repetiţie şi, puţin câte puţin, nu ar mai fi în stare să ducă o existenţă cu adevărat
personală.
Capacitatea speculativă, care este proprie intelectului uman, duce la elaborarea, cu ajutorul
activităţii filozofice, a unei forme de gândire riguroase şi la zidirea în felul acesta, prin coerenţa
logică a afirmaţiilor şi organicitatea conţinuturilor, a unei ştiinţe sistematice. Graţie acestui proces,
în diferite contexte culturale şi în diferite epoci, s-a ajuns la rezultate care au dus la elaborarea
unor adevărate sisteme de gândire. Din punct de vedere istoric, faptul acesta a prezentat deseori
tentaţia de a identifica un singur curent cu întreaga gândire filozofică. Însă este evident că, în
cazurile acestea, intră în joc o anumită "mândrie filozofică" care pretinde să ridice propria viziune
cu efect de perspectivă şi imperfectă la nivel de lectură universală. În realitate, orice sistem
filozofic, chiar respectat fiind mereu în întregime fără a fi instrumentalizat în vreun fel anume,
trebuie să recunoască prioritatea gândirii filozofice, din care îşi trage originea şi căreia trebuie să-i
slujească în formă coerentă.
În sensul acesta se poate recunoaşte, în ciuda schimbării timpurilor şi a progreselor ştiinţei, un
nucleu de cunoştinţe filozofice a cărei prezenţă este constantă în istoria gândirii. Să ne gândim,
doar ca exemplu, la principiile non contradicţiei, finalităţii, cauzalităţii, ca şi la concepţia despre
persoană ca subiect liber şi inteligent şi la capacităţile sale de a cunoaşte pe Dumnezeu, adevărul,
binele; în plus, să ne gândim la unele norme morale fundamentale care se dovedesc a fi
împărtăşite în mod obştesc. Acestea şi alte teme arată că, în afara curentelor de gândire, există
un ansamblu de cunoştinţe în care se poate recunoaşte un fel de patrimoniu spiritual al omenirii.
Ca şi cum ne-am găsi în faţa unei filozofii implicite, datorită căreia fiecare în parte simte că posedă
principiile acestea, chiar dacă într-o formă generică şi nu reflexă. Aceste cunoştinţe, tocmai pentru
că într-o anumită măsură sunt împărtăşite de toţi, ar trebui să constituie un fel de punct de
referinţă pentru diferitele şcoli filozofice. Când raţiunea reuşeşte să intuiască şi să formuleze
principiile prime şi universale ale fiinţei şi face să izvorască în mod corect din acestea concluzii
coerente de ordin logic şi deontologic, atunci poate să fie numită o dreaptă judecată sau, cum o
numeau cei din antichitate, orthňs logos, recta ratio.
5. Biserica, în ceea ce o priveşte, nu poate decât să aprecieze angajamentul raţiunii pentru a
ajunge la acele obiective care să facă existenţa personală cât mai demnă. De fapt, ea vede în
filozofie calea pentru cunoaşterea adevărurilor fundamentale referitoare la existenţa omului. În
acelaşi timp, consideră filozofia un ajutor indispensabil pentru aprofundarea înţelegerii credinţei şi
pentru comunicarea adevărului Evangheliei la cei care încă nu-l cunosc.

1.4 Page 4

▲back to top
4
De aceea urmând, iniţiativele analoage ale predecesorilor mei, doresc şi eu să arunc o privire
asupra acestei activităţi deosebite a raţiunii. Mă determină faptul că, mai ales în zilele noastre,
deseori căutarea adevărului ultim pare ştearsă. Fără îndoială filozofia modernă are marele merit
de a fi concentrat atenţia sa asupra omului. Pornind de aici, o raţiune plină de întrebări a dezvoltat
ulterior dorinţa sa de a cunoaşte tot mai mult şi tot mai profund. În felul acesta au fost construite
sisteme de gândire complexe, care au dat roadele lor în diferite domenii ale ştiinţei, favorizând
dezvoltarea culturii şi a istoriei. Antropologia, logica, ştiinţele naturii, istoria, limbajul..., într-un
anumit fel întregul univers al ştiinţei a fost cuprins. Totuşi, rezultatele pozitive la care s-a ajuns nu
trebuie să ducă la neglijarea faptului că aceeaşi raţiune, având intenţia de a cerceta în mod
unilateral asupra omului ca subiect, pare să fi uitat că acesta este chemat mereu să se îndrepte
spre un adevăr care îl transcende. Fără referinţa la el, fiecare rămâne în voia arbitrarului şi
condiţia sa de persoană sfârşeşte prin a fi apreciată cu criterii pragmatice bazate în mod esenţial
pe datul experimental, în convingerea eronată că totul trebuie să fie dominat de tehnică. Astfel s-a
întâmplat că, în loc de a exprima mai bine tensiunea spre adevăr, raţiunea sub greutatea unei
ştiinţe aşa de mari s-a curbat asupra ei însăşi devenind, zi de zi, incapabilă de a ridica privirea
spre înălţimi pentru a îndrăzni să ajungă la adevărul fiinţei. Filozofia modernă, uitând de a-şi
orienta cercetarea sa asupra fiinţei, a concentrat propria cercetare asupra cunoaşterii umane. În
loc să facă apel la capacitatea omului de a cunoaşte adevărul, a preferat să sublinieze limitele şi
condiţionările.
Din aceasta au derivat diferite forme de agnosticism şi de relativism, care au făcut ca cercetarea
filozofică să se rătăcească în nisipurile mişcătoare ale unui scepticism general. Apoi, recent, au
căpătat importanţă diverse doctrine care tind să nu aprecieze aşa cum se cuvine chiar şi acele
adevăruri la care omul era sigur că ajunsese. Pluralitatea legitimă a poziţiilor a cedat locul unui
pluralism nediferenţiat, fundamentat pe teza că toate poziţiile sunt echivalente: acesta este unul
dintre cele mai răspândite simptome ale neîncrederii în adevăr care se verifică în contextul
contemporan. De la această rezervă nu scapă nici unele concepţii de viaţă care provin din Orient;
de fapt, în ele, i se neagă adevărului caracterul său exclusiv, pornind de la presupoziţia că el se
manifestă în mod egal în doctrine diferite, chiar şi contradictorii între ele. În orizontul acesta, totul
este redus la opinie. Se dă impresia unei mişcări care rătăceşte printre valuri: în timp ce reflecţia
filozofică, pe de o parte, a reuşit să se pună pe drumul care o apropie tot mai mult de existenţa
umană şi de formele sale expresive, (iar) pe de alta, tinde să dezvolte consideraţii existenţiale,
hermeneutice sau lingvistice care fac abstracţie de chestiunea radicală referitoare la adevărul vieţii
personale, al fiinţei şi al lui Dumnezeu. Drept urmare, au apărut în omul contemporan, şi nu numai
la unii filozofi, atitudini de neîncredere largă în raport cu marile resurse de cunoaştere ale fiinţei
umane. Având o falsă modestie, acesta se mulţumeşte cu adevăruri parţiale şi provizorii, fără a
mai încerca să pună întrebări radicale referitoare la sensul şi la ultimul temei al vieţii umane,
personale şi sociale. În fine, a scăzut speranţa de a putea primi din partea filozofiei răspunsuri
definitive la astfel de întrebări.
6. Sigură datorită competenţei care derivă din faptul că este păstrătoarea Revelaţiei lui Isus
Cristos, Biserica intenţionează să afirme din nou necesitatea reflecţiei asupra adevărului. Acesta

1.5 Page 5

▲back to top
5
este motivul pentru care am hotărât să mă adresez vouă, veneraţi confraţi întru episcopat, cu care
împart misiunea de a vesti "limpede adevărul" (2Cor 4,2), ca şi teologilor şi filozofilor cărora le
revine sarcina de a cerceta diversele aspecte ale adevărului, dar şi persoanelor care sunt în
căutare, pentru a împărtăşi câteva reflecţii despre drumul care conduce la înţelepciunea
adevărată, pentru ca oricine care are în inimă dragostea faţă de el să poată să parcurgă calea
dreaptă pentru a ajunge la el şi să găsească în el odihnă după oboseala sa şi bucurie spirituală.
Înainte de toate, mă îndeamnă la această iniţiativă conştiinţa care este exprimată prin cuvintele
Conciliului Vatican II, când afirmă că episcopii sunt "martori ai adevărului divin şi catolic".(3)
Aşadar, a da mărturie despre adevăr este o sarcină care a fost încredinţată nouă episcopilor; nu
putem renunţa la el fără a sărăci slujirea pe care am primit-o. Afirmând din nou adevărul credinţei,
putem să dăm iarăşi omului din timpul nostru încrederea naturală în capacităţile sale cognitive şi
să oferim filozofiei o provocare pentru ca să recupereze şi să dezvolte demnitatea sa întreagă.
Un motiv ulterior mă face să scriu aceste reflecţii. În scrisoarea enciclică Veritatis splendor, am
atras atenţia asupra "unor adevăruri fundamentale din doctrina catolică care în contextul actual
riscă să fie deformate sau negate".(4) Prin prezenta scrisoare, doresc să continui acea reflecţie
concentrând atenţia asupra însăşi temei adevărului şi asupra temeiului său în raport cu credinţa.
De fapt, nu se poate nega că perioada aceasta de schimbări rapide şi complexe nu expune mai
ales tinerele generaţii, cărora le aparţine şi de care depinde viitorul, la senzaţia de a fi private de
autentice puncte de referinţă. Exigenţa unui temei pe care să se construiască existenţa personală
şi socială se face simţită într-o manieră presantă mai ales când se verifică constrângerea de a
constata caracterul fragmentar al unor propuneri care ridică efemerul la rangul de valoare,
înşelând asupra posibilităţii de a ajunge la adevăratul sens al existenţei. Astfel se întâmplă că
mulţi trag după ei propria viaţă până aproape de malul prăpastiei, fără să ştie spre ce se
îndreaptă. Lucrul acesta depinde şi de faptul că uneori cine era chemat prin vocaţie să exprime în
forme culturale rodul speculaţiei proprii, şi-a îndepărtat privirea de la adevăr, preferând succesul în
prezent în locul oboselii unei cercetări răbdătoare asupra a ceea ce merită să fie trăit. Filozofia,
care are marea responsabilitate de a forma gândirea şi cultura prin apelul peren la căutarea
adevărului, trebuie să recupereze cu putere vocaţia sa originară. Acesta este motivul pentru care
am simţit nu numai exigenţa, dar şi datoria de a interveni asupra acestei teme, pentru ca
omenirea, în pragul mileniului trei al erei creştine, să aibă o conştiinţă mai clară în legătură cu
marile resurse care i-au fost acordate şi să se angajeze cu un curaj reînnoit în actualizarea
planului de mântuire în care este inclusă istoria sa.
Isus revelatorul Tatălui
7. La baza oricărei reflecţii pe care o face Biserica se află conştiinţa că este păstrătoarea unui
mesaj care îşi are originea în Dumnezeu însuşi (cf. 2Cor 4,1-2). Cunoaşterea pe care ea o
propune omului nu provine din speculaţia sa proprie, fie ea şi cea mai elevată, dar din acceptarea
în credinţă a cuvântului lui Dumnezeu (cf. 1Tes 2,13). La originea fiinţei noastre de credincioşi se
află o întâlnire, unică în felul ei, care indică deschiderea unui mister ascuns de veacuri (cf. 1Cor

1.6 Page 6

▲back to top
6
2,7; Rom 16,25-26), dar acum revelat: "I-a plăcut lui Dumnezeu, în bunătatea şi înţelepciunea sa,
să se dezvăluie şi să facă cunoscut misterul voinţei sale (cf. Ef 1,9): prin Cristos, Cuvântul făcut
trup, oamenii pot ajunge la Tatăl în Duhul Sfânt şi se fac părtaşi la firea dumnezeiască".(5)
Aceasta este o iniţiativă în întregime gratuită care porneşte de la Dumnezeu pentru a ajunge la
omenire şi a o mântui. Dumnezeu, ca izvor al iubirii, doreşte să se facă cunoscut şi cunoaşterea
pe care omul o are despre el duce la împlinire oricare altă cunoaştere adevărată la care mintea sa
este în stare să ajungă cu privire la sensul propriei existenţe.
8. Reluând aproape ad litteram învăţătura oferită de constituţia Dei Filius a Conciliului Vatican I şi
ţinând cont de principiile propuse de Conciliul Tridentin, constituţia Dei Verbum a Conciliului
Vatican II a continuat drumul secular al înţelegerii credinţei, reflectând asupra Revelaţiei în lumina
învăţăturii biblice şi a întregii tradiţii patristice. În primul Conciliu Vatican, părinţii subliniaseră
caracterul supranatural al revelaţiei lui Dumnezeu. Critica raţionalistă, care în timpul acela se
aducea împotriva credinţei pe baza unor teze eronate şi foarte răspândite, trata despre negarea
oricărei cunoaşteri care nu ar fi fost rodul capacităţilor naturale ale raţiunii. Faptul acesta obligase
Conciliul să afirme cu tărie că, în afara cunoaşterii specifice raţiunii umane, capabilă prin natura sa
să ajungă până la Creator, există o cunoaştere care este specifică credinţei. Cunoaşterea aceasta
exprimă un adevăr care se întemeiază pe faptul însuşi al lui Dumnezeu care se revelează şi este
un adevăr foarte sigur pentru că Dumnezeu nu înşală nici nu vrea să înşele.(6)
9. Conciliul Vatican I, deci, învaţă că adevărul la care s-a ajuns pe calea reflecţiei filozofice şi
adevărul Revelaţiei nu se confundă, nici unul nu-l face superfluu pe celălalt: "Există două ordine
de cunoaştere, distincte nu numai datorită principiului lor, dar şi datorită obiectului lor: datorită
principiului lor, pentru că în una cunoaştem cu raţiunea naturală, în alta cu credinţa divină; datorită
obiectului, pentru că în afară de adevărurile pe care raţiunea naturală le poate înţelege, ni se
propune să vedem misterele ascunse în Dumnezeu, care nu pot fi cunoscute decât numai dacă
sunt revelate de sus".(7) Credinţa, care se întemeiază pe mărturia lui Dumnezeu şi se foloseşte de
ajutorul supranatural al harului, este în mod efectiv de o ordine diferită de cea a cunoaşterii
filozofice. De fapt, aceasta se sprijină pe percepţia simţurilor, pe experienţă şi se mişcă numai în
lumina intelectului. Filozofia şi ştiinţele gravitează în ordinea raţiunii naturale, în timp ce credinţa,
luminată şi călăuzită de Spirit, recunoaşte în mesajul mântuirii "plinătatea de har şi de adevăr" (cf.
In 1,14) pe care Dumnezeu a voit să o reveleze în istorie şi într-o manieră definitivă prin Fiul său
Isus Cristos (cf. 1In 5,9; In 5,31-32).
10. La Conciliul Vatican II părinţii, fixând-şi privirea asupra lui Isus revelatorul, au ilustrat caracterul
mântuitor al revelaţiei lui Dumnezeu în istorie şi au exprimat natura acesteia în felul următor: "Prin
această Revelaţie, Dumnezeu cel nevăzut (cf. Col 1,15; 1Tim 1,17), în belşugul iubirii sale, se
adresează oamenilor ca unor prieteni (cf. Ex 33,11; In 15,14-15) pentru a sta de vorbă cu ei (cf.
Bar 3,38), pentru a-i chema şi a-i primi la împărtăşire cu el. Această economie a Revelaţiei se
împlineşte prin fapte şi cuvinte strâns legate, astfel încât lucrările săvârşite de Dumnezeu în istoria
mântuirii scot în relief şi confirmă învăţătura şi realităţile semnificate prin cuvinte, iar cuvintele
proclamă lucrările şi luminează misterul conţinut în ele. Însă profunzimea adevărului dezvăluit prin
Revelaţie, atât despre Dumnezeu, cât şi despre mântuirea omului ne străluceşte în Cristos, care

1.7 Page 7

▲back to top
7
este Mijlocitorul şi, în acelaşi timp, plinătatea întregii Revelaţii".(8)
11. Aşadar revelaţia lui Dumnezeu se inserează în timp şi în istorie. Întruparea lui Isus Cristos,
dimpotrivă, are loc la "împlinirea timpului" (Gal 4,4). La două mii de ani distanţă de acel
eveniment, mă simt dator să afirm din nou cu putere că "în creştinism timpul are o importanţă
fundamentală".(9) De fapt, în el vine la lumină întreaga lucrare a creaţiei şi a mântuirii şi, mai ales,
iese la iveală faptul că prin întruparea Fiului lui Dumnezeu noi trăim şi anticipăm încă de pe acum
ceea ce va fi împlinirea timpului (cf. Evr 1,2).
Adevărul pe care Dumnezeu l-a încredinţat omului despre dânsul şi despre viaţa lui se inserează,
aşadar, în timp şi în istorie. Cu siguranţă, acesta a fost rostit o dată pentru totdeauna în taina lui
Isus din Nazaret. Aşa spune în cuvinte elocvente constituţia Dei Verbum: "Dumnezeu, după ce în
mai multe rânduri şi în mai multe feluri a vorbit prin profeţi, în cele din urmă, în zilele noastre, a
vorbit prin Fiul (Evr 1,1-2). L-a trimis, aşadar, pe Fiul său, Cuvântul cel veşnic, care luminează pe
toţi oamenii, ca să locuiască între oameni şi să le descopere cele ascunse ale lui Dumnezeu (cf. In
1,1-18). Isus Cristos, Cuvântul făcut trup, trimis Om între oameni, vorbeşte cuvintele lui Dumnezeu
(cf. In 3,34) şi duce la bun sfârşit lucrarea mântuirii care i-a încredinţat-o Tatăl (cf. In 5,36; 17,4).
Cine îl vede, vede şi pe Tatăl (cf. In 14,9). Prin toată prezenţa şi manifestarea sa, prin cuvinte şi
fapte, prin semne şi minuni, dar mai ales prin moartea sa şi prin glorioasa înviere din morţi şi, în
sfârşit, prin trimiterea Duhului adevărului, el împlineşte şi desăvârşeşte Revelaţia".(10)
De aceea, istoria constituie pentru Poporul lui Dumnezeu un drum de parcurs în întregime, astfel
încât adevărul revelat să exprime în mod deplin conţinuturile sale datorită acţiunii neîntrerupte a
Spiritului Sfânt (cf. In 16,13). Aşa învaţă, încă o dată, constituţia Dei Verbum când afirmă că
"Biserica, pe măsura trecerii veacurilor, tinde mereu către plinătatea adevărului divin, până ce se
vor împlini în ea cuvintele lui Dumnezeu".(11)
12. Aşadar, istoria devine locul în care putem constata acţiunea lui Dumnezeu în favoarea
omenirii. El ajunge la noi prin ceea ce nouă ne este mai familiar şi uşor de verificat, deoarece
constituie contextul nostru cotidian, fără de care nu am reuşi să ne înţelegem.
Întruparea Fiului lui Dumnezeu îngăduie să vedem actualizată sinteza definitivă pe care mintea
omenească, plecând de la sine, niciodată nu ar fi putut să şi-o imagineze: Cel Veşnic intră în timp,
Întregul se ascunde în fragment, Dumnezeu ia chipul omului. Adevărul exprimat în Revelaţia lui
Cristos, deci, nu mai este restrâns la un domeniu teritorial şi cultural, dar se deschide la fiecare
bărbat şi femeie care vrea să-l primească drept cuvânt valid în mod definitiv pentru a da sens
existenţei. Dar, prin Cristos, toţi au acces la Tatăl; prin moartea şi învierea sa, de fapt, el a dat
viaţa divină pe care primul Adam o refuzase (cf. Rom 5,12-15). Prin Revelaţia aceasta i se oferă
omului adevărul ultim cu privire la viaţa proprie şi la destinul istoriei: "În realitate numai în taina
Cuvântului întrupat taina omului află lumina adevărată", afirmă constituţia Gaudium et spes.(12) În
afara acestei perspective, misterul existenţei personale rămâne o enigmă de nerezolvat. Unde ar
putea omul să caute răspuns la întrebări dramatice cum ar fi cele ale durerii, ale suferinţei, ale
nevinovăţiei şi ale morţii, dacă nu în lumina care izvorăşte din taina patimii, morţii şi învierii lui

1.8 Page 8

▲back to top
8
Cristos?
Raţiunea în faţa misterului
13. Oricum nu trebuie uitat că Revelaţia rămâne plină de mister. Cu siguranţă, prin viaţa sa
întreagă Isus revelează chipul Tatălui, fiindcă el a venit pentru a ne explica secretele lui
Dumnezeu;(13) şi totuşi, cunoaşterea pe care noi o avem despre un asemenea chip este marcată
mereu de caracterul fragmentar şi de limita înţelegerii noastre. Numai credinţa îngăduie intrarea în
interiorul misterului, favorizând înţelegerea lui coerentă.
Conciliul învaţă că "lui Dumnezeu care se revelează i se datorează ascultarea credinţei".(14) Prin
această scurtă dar densă afirmaţie, este indicat un adevăr fundamental al creştinismului. Se
spune, înainte de toate, că credinţa este răspuns de ascultare faţă de Dumnezeu. Aceasta
înseamnă că el este recunoscut în divinitatea, transcendenţa şi libertatea sa supremă. Dumnezeul
care se face cunoscut, în autoritatea transcendenţei sale absolute, aduce cu sine şi credibilitatea
faţă de conţinuturile pe care le revelează. Prin credinţă, omul îşi dă asentimentul său la o astfel de
mărturie divină. Aceasta înseamnă că recunoaşte în mod deplin şi integral adevărul a ceea ce
este revelat, pentru că Dumnezeu însuşi se face garantul acestuia. Adevărul acesta, dăruit omului
şi care nu se mai cere înapoi de la el, se inserează în contextul comunicării dintre persoane şi
determină raţiunea să se deschidă faţă de el şi să accepte sensul lui profund. De aceea, actul prin
care ne încredinţăm lui Dumnezeu a fost considerat întotdeauna de către Biserică drept un
moment de alegere fundamentală, în care persoana întreagă este implicată. Intelectul şi voinţa
exercită în gradul cel mai înalt natura lor spirituală pentru a permite subiectului să înfăptuiască un
act în care libertatea personală este trăită într-o manieră deplină.(15) În credinţă, aşadar, libertatea
nu este doar prezentă: este necesară. Credinţa e aceea care permite fiecăruia să exprime cel mai
bine libertatea proprie. Cu alte cuvinte, libertatea nu se realizează în alegerile împotriva lui
Dumnezeu. De fapt cum ar putea fi considerată o folosire autentică a libertăţii refuzul de a se
deschide spre ceea ce permite realizarea de sine? În credinţă persoana înfăptuieşte actul cel mai
semnificativ al existenţei proprii; aici, de fapt, libertatea ajunge la certitudinea adevărului şi
hotărăşte să trăiască în el.
În ajutorul raţiunii, care caută înţelegerea misterului, vin şi semnele prezente în Revelaţie. Ele
servesc la conducerea mai în profunzime a căutării adevărului şi la permisiunea ca mintea să
poată în mod autonom să cerceteze şi în interiorul misterului. Oricum, semnele acestea, dacă pe
de o parte dau o mai mare forţă raţiunii, deoarece îi îngăduie să caute în interiorul misterului prin
propriile sale mijloace de care pe bună dreptate este geloasă, pe de alta o determină să
transceadă realitatea lor de semne pentru a aduna semnificaţia lor ulterioară faţă de care sunt
purtătoare. În ele, aşadar, este deja prezent un adevăr ascuns la care mintea este trimisă şi de
care nu poate face abstracţie fără ca să distrugă semnul însuşi care îi este propus.
Într-un anumit fel suntem trimişi la orizontul sacramental al Revelaţiei şi, în special, la semnul
euharistic unde unitatea inseparabilă dintre realitate şi semnificaţia ei permite perceperea
profunzimii misterului. Cristos în Euharistie este într-adevăr prezent şi viu, lucrează prin Spiritul

1.9 Page 9

▲back to top
9
său, dar, după cum bine a spus sfântul Toma, "tu nu vezi, nu înţelegi, dar credinţa îţi confirmă,
dincolo de natură. Ceea ce apare este un semn: ascunde în mister realităţi sublime".(16) Îi face
ecou filozoful Pascal: "Aşa după cum Isus Cristos a rămas necunoscut printre oameni, tot la fel
adevărul său rămâne, printre opiniile obişnuite, fără diferenţă exterioară. Tot la fel rămâne
Euharistia printre pâinile obişnuite".(17)
În concluzie, cunoaşterea de credinţă nu anulează misterul; îl face doar mai evident şi îl manifestă
ca fapt esenţial pentru viaţa omului: Cristos Domnul "prin însăşi revelarea misterului Tatălui şi a
iubirii acestuia, îl dezvăluie pe deplin omului şi îi descoperă măreţia chemării proprii",(18)( care
este aceea de a participa la misterul vieţii trinitare a lui Dumnezeu.(19)
14. Învăţătura celor două Concilii din Vatican deschide un adevărat orizont de noutate şi pentru
ştiinţa filozofică. Revelaţia introduce în istorie un punct de referinţă de care omul nu poate să facă
abstracţie, dacă vrea să ajungă la înţelegerea misterului existenţei sale; pe de altă parte, însă,
această cunoaştere trimite în mod constant la misterul lui Dumnezeu pe care mintea nu-l poate
epuiza, ci numai accepta şi primi prin credinţă. În interiorul acestor două momente, raţiunea
posedă un spaţiu special care îi îngăduie să cerceteze şi să înţeleagă, fără ca să fie limitată de
nimic altceva decât de caracterul său finit în faţa misterului infinit al lui Dumnezeu.
Aşadar, revelaţia introduce în istoria noastră un adevăr universal şi ultim care provoacă mintea
omului să nu se oprească niciodată; dimpotrivă, o determină să lărgească necontenit spaţiile
ştiinţei proprii până când nu vede că a împlinit ceea ce era în puterea sa, fără ca să neglijeze
ceva. În sprijinul acestei reflecţii ne vine una dintre inteligenţele cele mai rodnice şi semnificative
din istoria omenirii, la care se referă în mod îndatorat filozofia şi teologia, sfântul Anselm. În
Proslogion, arhiepiscopul de Canterbury se exprimă în felul următor: "Deşi îmi îndreptam gândirea
spre acesta cu râvnă şi adesea, şi uneori mi se părea că tocmai am putut cuprinde ceea ce
căutam, alteori ascuţimea minţii îmi fugea în toate părţile, deznădăjduind, în cele din urmă am
dorit să încetez cercetarea lucrului care părea să fie cu neputinţă de găsit. Dar, pentru a nu-mi
ocupa mintea în zadar cu această cugetare care să mă împiedice de la altele în care aş fi putut să
reuşesc, am dorit să o îndepărtez cu totul de la mine: abia atunci a început, cu o anumită
dificultate, să se impună treptat celui care nu o dorea şi se apăra de dânsa (...). Dar, vai, sărmanul
de mine, unul din ceilalţi fii sărmani ai Evei, îndepărtaţi de la Dumnezeu. Ce am început? Ce am
săvârşit? Încotro ţinteam? La ce am ajuns? Ce am sperat, şi unde-mi stă suspinul? (...) Doamne,
tu nu eşti numai acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare (non solum es quo maius
cogitari nequit); ci tu eşti ceva mai mare decât poate fi gândit (quiddam maius quam cogitari
possit) (...). Iar dacă nu ai fi tu acesta însuşi, s-ar putea gândi ceva mai mare decât tine: ceea ce e
cu neputinţă".(20)
15. Adevărul Revelaţiei creştine, care se întâlneşte în Isus din Nazaret, permite oricui să accepte
"misterul" vieţii proprii. Ca adevăr suprem, el, în vreme ce respectă autonomia creaturii şi
libertatea sa, o angajează să se deschidă către transcendenţă. Aici raportul libertate şi adevăr
devine maxim şi se înţelege pe deplin cuvântul Domnului: "Veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă
va face liberi" (In 8,32).

1.10 Page 10

▲back to top
10
Revelaţia creştină este adevărata stea de orientare pentru omul care înaintează printre
condiţionările mentalităţii cu caracter imanentist şi strâmtorile unei logici tehnocratice; este ultima
posibilitate care este oferită de Dumnezeu pentru a găsi din nou în mod deplin proiectul originar
de iubire, început prin creaţie. Omului care doreşte să cunoască adevărul, dacă mai este încă în
stare să se uite mai sus de sine însuşi şi să-şi înalţe privirea dincolo de proiectele proprii, îi este
dată posibilitatea de a recupera raportul autentic cu viaţa sa, urmând drumul adevărului. Cuvintele
Deuteronomului se pot aplica bine la situaţia aceasta: "Porunca aceasta care ţi-o poruncesc eu
astăzi nu este neînţeleasă de tine şi nu este departe. Ea nu este în cer, ca să zici: Cine se va sui
pentru noi în cer, ca să ne-o aducă şi să ne-o dea s-o auzim şi s-o facem? Şi nu este ea nici peste
mare, ca să zici: Cine se va duce pentru noi peste mare, ca să ne-o aducă, să ne facă s-o auzim
şi s-o împlinim? Ci cuvântul acesta este foarte aproape de tine; el este în gura ta şi în inima ta, ca
să-l faci" (30,11-14). Acestui text îi face un ecou renumitul gând al sfântului filozof şi teolog
Augustin: "Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitabit veritas".(21)
În lumina acestor consideraţii, se impune o primă concluzie: adevărul pe care ni-l face cunoscut
Revelaţia nu este rodul matur sau punctul culminant al unei gândiri elaborate de către raţiune. El,
în schimb, se prezintă cu specificul gratuităţii, produce gândire şi cere să fie acceptat ca expresie
a iubirii. Adevărul acesta revelat este anticipare, pusă în istoria noastră, a acelei viziuni ultime şi
definitive a lui Dumnezeu care este rezervată tuturor celor care cred în el sau îl caută cu o inimă
sinceră. Scopul ultim al existenţei personale, deci, este obiect de studiu atât pentru filozofie cât şi
pentru teologie. Ambele, deşi cu mijloace şi conţinuturi diferite, analizează această "cale a vieţii"
(Ps 16[15],11) care, aşa cum ne spune credinţa, se termină în bucuria deplină şi durabilă a
contemplării lui Dumnezeu Unul şi Întreit.
"Înţelepciunea toate le cunoaşte şi toate le înţelege" (Înţ 9,11)
16. Cât de adâncă este legătura dintre cunoaşterea credinţei şi cea a raţiunii se arată deja în
Sfânta Scriptură prin puncte de pornire de o surprinzătoare claritate. Lucrul acesta îl
demonstrează mai ales cărţile sapienţiale. Ceea ce ne impresionează în lectura, făcută fără
prejudecăţi, a acestor pagini din Scriptură este faptul că în textele acestea este cuprinsă nu numai
credinţa Israelului, dar şi comoara unor civilizaţii şi culturi deja dispărute. Ca şi cum ar fi vorba de
un plan special, Egiptul şi Mesopotamia îşi fac auzit din nou glasul lor şi unele trăsături comune
din culturile Orientului antic sunt readuse la viaţă în paginile acestea bogate în intuiţii de o
adâncime aparte.
Nu este o întâmplare că în momentul în care autorul sacru vrea să-l descrie pe omul înţelept, îl
descrie ca pe acela care iubeşte şi caută adevărul: "Fericit bărbatul care întru înţelepciune se va
sfârşi şi care va vorbi cu pricepere; Cel care socoteşte căile ei în inima sa şi cele ascunse ale ei le
gândeşte; Cel care aleargă după ea ca un iscoditor şi la căile ei priveghează; Cel care se uită pe
ferestrele ei şi la uşile ei ascultă. Cel care sălăşluieşte aproape de casa ei va împlânta ţăruşii în
pereţii ei, va întinde cortul său în preajma ei şi se va sălăşlui întru odihna bunătăţilor. Va pune pe
fiii săi sub acoperământul ei şi sub ramurile ei va petrece. Va scăpa sub ea de fierbinţeală şi întru

2 Pages 11-20

▲back to top

2.1 Page 11

▲back to top
11
mărirea ei se va odihni" (14,21-27).
Pentru autorul inspirat, după cum se vede, dorinţa de a cunoaşte este o caracteristică care îi
uneşte pe toţi oamenii. Datorită inteligenţei este dată tuturor, credincioşi sau necredincioşi,
posibilitatea de "a scoate din apele adânci" ale cunoaşterii (cf. Prov 20,5). Cu siguranţă, în Israelul
antic cunoaşterea lumii şi a fenomenelor sale nu urmează calea abstracţiei, ca pentru filozoful
ionic sau înţeleptul egiptean. Cu atât mai puţin bunul israelit nu concepea cunoaşterea prin
parametrii specifici epocii moderne, îndreptată în majoritatea cazurilor către separarea ştiinţei. Cu
toate acestea, lumea biblică a făcut să se verse în marea grandioasă a teoriei cunoaşterii
contribuţia sa originală.
Care? Specificitatea ce caracterizează textul biblic constă în convingerea că există o unitate
profundă şi inseparabilă între cunoaşterea raţiunii şi aceea a credinţei. Lumea şi ceea ce se
întâmplă în ea, ca şi istoria şi diferitele momente ale poporului, sunt realităţi care sunt privite,
analizate şi judecate prin mijloacele proprii ale raţiunii, dar fără ca credinţa să rămână străină de
procesul acesta. Ea nu intervine pentru a umili autonomia raţiunii sau pentru a-i reduce spaţiul de
acţiune, ci numai pentru a-l face pe om să înţeleagă că în aceste evenimente se vede şi lucrează
Dumnezeul lui Israel. De aceea, nu este posibilă cunoaşterea în profunzime a lumii şi a
evenimentelor istoriei fără a mărturisi în acelaşi timp credinţa în Dumnezeu care lucrează în ele.
Credinţa îmbunătăţeşte privirea interioară, deschizând mintea pentru a descoperi, în curgerea
evenimentelor, prezenţa lucrătoare a Providenţei. În legătură cu aceasta este semnificativă o
expresie din cartea Proverbelor: "Inima omului gândeşte la calea lui, dar numai Domnul poartă
paşii lui" (16,9). Cu alte cuvinte, omul cu lumina raţiunii îşi poate găsi drumul, dar îl poate străbate
mai iute, fără obstacole şi până la capăt, dacă inserează cu un cuget drept căutarea sa în
orizontul credinţei. De aceea, raţiunea şi credinţa nu pot fi separate fără a sărăci omul de
posibilitatea de a cunoaşte în mod adecvat propriul eu, lumea şi pe Dumnezeu.
17. Aşadar, nu este vreun motiv ca să existe vreo competiţie între raţiune şi credinţă: una este în
cealaltă şi fiecare are spaţiul său propriu de realizare. Tot cartea Proverbelor ne orientează în
direcţia aceasta atunci când exclamă: "Slava lui Dumnezeu este să ascundă lucrurile, iar mărirea
regilor e să le cerceteze cu de-amănuntul" (Prov 25,2). Dumnezeu şi omul, în lumea lor fiecare,
sunt puşi într-un raport unic. În Dumnezeu se află originea fiecărui lucru, în el se adună plinătatea
misterului şi lucrul acesta constituie slava lui; omului îi revine datoria de a cerceta adevărul cu
raţiunea sa şi în lucrul acesta constă nobleţea lui. O piatră ulterioară la acest mozaic este
adăugată de psalmistul când se roagă spunând: "Cât de adânci sunt pentru mine gândurile tale,
cât de mare este numărul lor, o Dumnezeule; dacă le număr sunt mai multe decât nisipul, dacă le
cred sfârşite, cu tine mai sunt încă" (139 [138], 17-18). Dorinţa de a cunoaşte este aşa de mare şi
comportă un aşa dinamism, încât inima omului, deşi se află în experienţa limitei ce nu poate fi
depăşită, suspină către bogăţia infinită care se află dincolo, deoarece intuieşte că acolo se află
răspunsul liniştitor la orice întrebare care încă nu a fost rezolvată.
18. De aceea, putem spune că Israel, prin meditaţia lui, a ştiut să deschidă raţiunii calea către
mister. În revelaţia lui Dumnezeu a putut cerceta în profunzime tot ceea ce raţiunea căuta să

2.2 Page 12

▲back to top
12
atingă dar fără să reuşească. Pornind de la această formă mai adâncă de cunoaştere, poporul
ales a înţeles că raţiunea trebuie să respecte unele reguli de fond pentru a putea exprima în
condiţiile cele mai bune propria natură. O primă regulă constă în a ţine cont de faptul că
cunoaşterea omului este un drum fără oprire; a doua se naşte din convingerea că pe un astfel de
drum nu se poate merge cu mândria celui care gândeşte că totul este rodul unui succes personal;
a treia se întemeiază pe "frica de Dumnezeu", căreia raţiunea trebuie să-i recunoască
transcendenţa suverană şi totodată iubirea providenţială în stăpânirea lumii.
Când se îndepărtează de regulile acestea, omul se expune riscului falimentului şi sfârşeşte prin a
se găsi în condiţia "nebunului". Pentru Biblie, în nebunia aceasta se află o ameninţare pentru
viaţă. De fapt nebunul se înşală că ar cunoaşte multe lucruri, dar în realitate nu este în stare să-şi
fixeze privirea asupra celor esenţiale. Lucrul acesta îl împiedică să facă ordine în mintea lui (cf.
Prov 1,7) şi să-şi asume o atitudine adecvată în raport cu sine însuşi şi cu natura înconjurătoare.
Apoi când ajunge să afirme că "Dumnezeu nu există" (cf. Ps 14[13],1), arată cu o claritate
definitivă cât de deficientă este cunoaşterea lui şi cât de departe se află de adevărul întreg cu
privire la lucruri, la originea şi destinul lor.
19. Unele texte importante, care aruncă o lumină ulterioară asupra acestei teme, sunt conţinute în
cartea Înţelepciunii. În ele Autorul sacru vorbeşte de Dumnezeu care se lasă cunoscut şi prin
intermediul naturii. Pentru cei din antichitate studiul ştiinţelor naturale coincidea în mare parte cu
ştiinţa filozofică. După ce a afirmat că prin inteligenţa lui omul este în stare să "înţeleagă structura
lumii şi puterea elementelor (...), ciclul anilor şi poziţia aştrilor, natura animalelor şi instinctul
animalelor sălbatice" (Înţ 7,17.19-20), într-un cuvânt, că este în stare să filozofeze, textul sacrul
face un pas înainte de mare însemnătate. Recuperând gândirea filozofiei greceşti, la care pare să
se refere în contextul acesta, Autorul afirmă că, tocmai raţionând asupra naturii, se poate ridica la
Creator: "Din mărirea şi frumuseţea creaturilor, prin analogie se cunoaşte autorul" (Înţ 13,5).
Aşadar se recunoaşte un prim stadiu al Revelaţiei divine, constituit din minunata "carte a naturii",
pe care citind-o, cu instrumentele specifice raţiunii umane, se poate ajunge la cunoaşterea
Creatorului. Dacă omul prin inteligenţa lui nu ajunge să-l recunoască pe Dumnezeu creatorul a
toate, lucrul acesta nu se datorează atât lipsei unui mijloc adecvat, cât mai ales impedimentului
interpus de voinţa lui liberă şi de păcatul său.
20. În perspectiva aceasta, raţiunea este valorificată, dar nu este supraapreciată. De fapt, ceea ce
ea atinge poate fi adevărat, dar dobândeşte o semnificaţie deplină numai dacă conţinutul său este
pus într-un orizont mai amplu, acela al credinţei: "De Domnul sunt hotărâţi paşii omului şi cum ar
putea omul să priceapă calea lui?" (Prov 20,24). De aceea, pentru Vechiul Testament credinţa
eliberează raţiunea întrucât îi permite să ajungă în mod coerent la obiectul său de cunoaştere şi
să-l situeze în acea ordine supremă în care totul dobândeşte sens. Într-un cuvânt, omul cu
raţiunea ajunge la adevăr, deoarece, luminat de credinţă, descoperă sensul profund al oricărui
lucru şi, în mod special, al propriei existenţe. Deci, pe bună dreptate, autorul sacru pune începutul
cunoaşterii adevărate tocmai în frica de Dumnezeu: "Frica de Domnul este începutul înţelepciunii"
(Prov 1,7; cf. Sir 1,14).

2.3 Page 13

▲back to top
13
"Adună înţelepciune, dobândeşte pricepere" (Prov 4,5)
21. Pentru Vechiul Testament, cunoaşterea nu se întemeiază numai pe o observaţie atentă a
omului, a lumii şi a istoriei, dar presupune şi un raport indispensabil cu credinţa şi cu conţinuturile
Revelaţiei. Aici se găsesc provocările pe care poporul ales a trebuit să le înfrunte şi la care a dat
un răspuns. Reflectând asupra acestei condiţii personale, omul biblic a descoperit că nu se poate
înţelege decât ca "fiinţă în relaţie": cu sine, cu poporul, cu lumea şi cu Dumnezeu. Deschiderea
aceasta spre mister, care îi venea din Revelaţie, în cele din urmă a fost pentru el un izvor de
cunoaştere adevărată, care i-a îngăduit raţiunii sale să intre în spaţii infinite, primind posibilitatea
unei înţelegeri până atunci neaşteptată.
Efortul căutării nu era scutit, pentru Autorul sacru, de truda care izvorăşte din lupta cu limitele
raţiunii. Lucrul acesta se observă, de exemplu, în cuvintele prin care cartea Proverbelor denunţă
oboseala datorată încercării de a înţelege planurile misterioase ale lui Dumnezeu (cf. 30,1-6).
Totuşi, cu toată truda, cel credincios nu se descurajează. Puterea pentru a continua drumul lui
spre adevăr îi vine din certitudinea că Dumnezeu l-a creat ca "cercetător" (cf. Qoh 1,13), a cărui
misiune este de a nu lăsa nimic neexplorat în ciuda răzbunării continue a îndoielii. Punându-şi
încrederea în Dumnezeu, el rămâne îndreptat, întotdeauna şi oriunde, spre ceea ce este frumos,
bun şi adevărat.
22. Sfântul Paul, în primul capitol al Scrisorii sale către romani, ne ajută să apreciem mai bine cât
de pătrunzătoare este reflecţia din cărţile sapienţiale. Dezvoltând o argumentare filozofică printr-
un limbaj popular, apostolul exprimă un adevăr adânc: pornind de la creaţie, "ochii minţii" pot
ajunge să cunoască pe Dumnezeu. De fapt, el, prin intermediul creaturilor, face în aşa fel încât
raţiunea intuieşte "puterea" şi "divinitatea" sa (cf. Rom 1,20). Aşadar, raţiunii omului i se
recunoaşte o capacitate care pare să depăşească aproape chiar limitele sale naturale: nu numai
că ea nu este mărginită în limita cunoaşterii senzoriale, din moment ce poate să reflecteze asupra
ei în mod critic, dar argumentând cu datele simţurilor poate să şi ajungă la cauza care se află la
originea oricărei realităţi sensibile. În termeni filozofici am putea spune că, în importantul text
paulin, se afirmă capacitatea metafizică a omului.
Conform apostolului, în proiectul originar al creaţiei era prevăzută capacitatea raţiunii de a depăşi
cu uşurinţă datul sensibil pentru a ajunge la originea însăşi a toate: Creatorul. În urma neascultării
prin care omul a ales să se pună pe sine însuşi în deplină şi absolută autonomie faţă de Cel care îl
crease, uşurinţa aceasta de a urca la Dumnezeu Creator s-a diminuat.
Cartea Genezei descrie într-o manieră plastică această condiţie a omului, atunci când descrie cum
Dumnezeu l-a pus în grădina Edenului, în centrul căreia se afla "pomul cunoaşterii binelui şi al
răului" (2,17). Simbolul este clar: omul nu era în stare să discearnă şi să hotărască de unul singur
ceea ce era bine şi ceea ce era rău, dar trebuia să facă apel la un principiu superior. Orbirea
mândriei i-a înşelat pe strămoşii noştri că ar deveni suverani şi autonomi, şi că ar putea să lase
deoparte cunoaşterea care provine de la Dumnezeu. În neascultarea lor originară ei au implicat pe
orice bărbat şi orice femeie, rănind raţiunea care de atunci încoace a împiedicat drumul către

2.4 Page 14

▲back to top
14
adevărul întreg. În consecinţă puterea omenească de a cunoaşte adevărul a fost tulburată de
duşmănia faţă de Acela care este izvorul şi originea adevărului. Tot apostolul arată cum gândurile
oamenilor, din cauza păcatului, au devenit "zadarnice" şi raţionamentele strâmbe şi îndreptate
către falsitate (cf. Rom 1,21-22). Ochii minţii nu mai erau în stare să vadă cu claritate: în mod
progresiv raţiunea a rămas prizoniera ei însăşi. Venirea lui Cristos a fost evenimentul mântuirii
care a răscumpărat raţiunea de slăbiciunea ei, eliberând-o de sclavia în care ea însăşi s-a făcut
prizonieră.
23. Raportul creştinului cu filozofia, aşadar, cere un discernământ radical. În Noul Testament, mai
ales în scrisorile sfântului Paul, un aspect iese la suprafaţă cu o mare claritate: opoziţia dintre
"înţelepciunea lumii acesteia" şi aceea a lui Dumnezeu revelată în Isus Cristos. Profunzimea
înţelepciunii revelate rupe cercul schemelor noastre obişnuite de gândire, care nu sunt deloc în
stare să o exprime într-o manieră adecvată.
Începutul primei Scrisori către corinteni pune cu radicalitate dilema aceasta. Fiul lui Dumnezeu
răstignit este evenimentul istoric de care se loveşte orice încercare a minţii de a construi în baza
unor argumentări doar umane o justificare suficientă a sensului existenţei. Adevăratul punct de
legătură, care provoacă orice filozofie, este moartea lui Isus Cristos pe cruce. De fapt, aici orice
încercare de a reduce planul mântuitor al Tatălui la pura logică umană este destinată falimentului.
"Unde-i înţeleptul? Unde-i cărturarul? Unde-i cugetătorul acestei lumi? N-a dovedit oare
Dumnezeu de nebunie înţelepciunea acestei lumi?" (1Cor 1,20), se întreabă cu emfază apostolul.
Pentru ceea ce vrea să facă Dumnezeu nu este suficientă doar înţelepciunea omului priceput, dar
se cere o trecere decisivă la acceptarea unei noutăţi radicale: "Dumnezeu a ales ceea ce era fără
minte pe lume, ca să-i facă de ruşine pe cei înţelepţi (...); ceea ce era de jos pe lume, şi dispreţuit,
a ales Dumnezeu; cele ce nu sunt, ca să le nimicească pe cele ce sunt" (1Cor 1,27-28).
Înţelepciunea omului refuză să vadă în propria slăbiciune supoziţia puterii sale; dar sfântul Paul nu
ezită să afirme: "Când sunt slab, atunci sunt tare" (2Cor 12,10). Omul nu reuşeşte să înţeleagă
cum poate moartea să fie izvor de viaţă şi de iubire, dar Dumnezeu a ales pentru a revela taina
planului său de mântuire tocmai ceea ce raţiunea consideră "nebunie" şi "scandal". Vorbind
limbajul filozofilor contemporani lui, Paul ajunge la culmea învăţăturii sale şi a paradoxului pe care
vrea să-l exprime: "Dumnezeu a ales ceea ce în lume (...) nu sunt, ca să le nimicească pe cele ce
sunt" (1Cor 1,28). Pentru a exprima natura gratuităţii iubirii revelate în crucea lui Cristos,
apostolului nu-i este teamă să folosească limbajul cel mai radical pe care filozofii îl utilizau în
reflecţiile lor despre Dumnezeu. Raţiunea nu poate goli taina iubirii pe care o reprezintă Crucea şi
tot Crucea poate da raţiunii ultimul răspuns pe care ea îl caută. Nu înţelepciunea cuvintelor, dar
Cuvântul Înţelepciunii este ceea ce sfântul Paul pune drept criteriu al adevărului şi, totodată, al
mântuirii.
Aşadar, înţelepciunea Crucii depăşeşte orice limită culturală care s-ar voi să i se impună şi obligă
la deschidere către universalitatea adevărului căreia i se face purtătoare. Ce provocare pentru
raţiunea noastră şi ce avantaj poate trage din ea dacă i se încredinţează! Filozofia, care deja de
una singură este în stare să recunoască autotranscendenţa neîntreruptă a omului spre adevăr,

2.5 Page 15

▲back to top
15
ajutată de credinţă se poate deschide spre acceptarea în "nebunia" Crucii a criticii spontane a
tuturor celor care se amăgesc că posedă adevărul, încurcându-l în uscăciunile unuia dintre
sistemele lor. Raportul credinţă şi filozofie află în predicarea lui Cristos răstignit şi înviat colţul de
stâncă împotriva căruia poate să naufragieze, dar dincolo de care poate da în oceanul nemărginit
al adevărului. Aici se vede clar graniţa dintre raţiune şi credinţă, dar devine la fel de clar şi spaţiul
în care ambele se pot întâlni.
În drum în căutarea adevărului
24. Evanghelistul Luca relatează în Faptele apostolilor că, în timpul călătoriilor sale misionare,
Paul a ajuns la Atena. Oraşul filozofilor era plin de statui reprezentând diferiţi idoli. Un altar îi
atrase atenţia în mod deosebit şi el se folosi îndată de lucrul acesta pentru a individualiza o bază
comună de la care să pornească în vestirea kerigmei: "Cetăţeni atenieni - spuse - văd că voi
sunteţi deosebit de evlavioşi în toate privinţele. De fapt, umblând şi privind templele voastre, am
găsit şi un altar cu inscripţia: Zeului necunoscut. Pe acela pe care voi îl cinstiţi fără să-l cunoaşteţi,
pe acela vi-l vestesc eu" (Fap 17,22-23). Pornind de aici, sfântul Paul vorbeşte de Dumnezeu
drept Creator, drept Acela care transcende orice lucru şi care dă viaţă la toate. Apoi continuă
discursul lui în felul următor: "Pornind de la un singur ins, el a întocmit toate ginţile omeneşti, ca să
locuiască întreagă faţa pământului, statornicindu-le timpurile hotărâte şi graniţele lor de locuire, ca
să-l caute pe Dumnezeu, fie şi numai pe dibuite, şi să-l afle, căci nu este departe de nici unul
dintre noi" (Fap 17,26-27).
Apostolul pune în lumină un adevăr pe care Biserica l-a preţuit întotdeauna: în profunzimile cele
mai adânci ale inimii omului este semănată dorinţa şi nostalgia după Dumnezeu. Aminteşte cu
putere lucrul acesta liturgia din Vinerea Sfântă când, invitând la rugăciune pentru toţi cei care nu
cred, ne face să spunem: "Dumnezeule atotputernic şi veşnic, tu i-ai creat pe toţi oamenii pentru
ca, pururi dorindu-te, să te caute şi, găsindu-te, să-şi afle pacea inimii".(22) Aşadar există un drum
pe care omul, dacă vrea, poate să-l străbată; el porneşte de la capacitatea raţiunii de a se înălţa
deasupra contingentului pentru a merge spre infinit.
În diferite feluri şi în diferite timpuri omul a demonstrat că ştie să dea glas acestei dorinţe intime
din el. Literatura, muzica, pictura, sculptura, arhitectura şi oricare alt produs al inteligenţei
creatoare au devenit canale prin care se exprimă neliniştea acestei căutări. Filozofia în mod
special a adunat în sine mişcarea aceasta şi a exprimat, prin mijloacele sale şi conform
modalităţilor sale ştiinţifice, această dorinţă universală a omului.
25. "Toţi oamenii doresc să ştie",(23) şi obiectul propriu al acestei dorinţe este adevărul. Chiar viaţa
cotidiană arată în ce măsură fiecare este interesat să descopere, dincolo de cele doar din auzite,
cum stau într-adevăr lucrurile. Omul este unica fiinţă în toată creaţia vizibilă care nu numai că este
în stare să ştie, dar şi ştie că ştie, şi din acest motiv se interesează de adevărul real a tot ceea ce
îi iese în cale. Nimeni nu poate fi cu sinceritate indiferent faţă de adevărul ştiinţei sale. Dacă
descoperă că este fals, îl respinge; în schimb, dacă poate să se asigure de adevăr, se simte
mulţumit. Aceasta este lecţia sfântului Augustin atunci când scrie: "Am întâlnit mulţi care voiau să

2.6 Page 16

▲back to top
16
înşele, dar care să fi voit să fie înşelaţi, nici unul".(24) Pe bună dreptate se consideră că o
persoană a ajuns la vârsta maturităţii când poate să aibă discernământ, prin propriile mijloace,
între ceea ce este adevărat şi ceea ce este fals, formându-şi o judecată a sa asupra realităţii
obiective a lucrurilor. Aici se află motivul atâtor cercetări, în special în câmpul ştiinţelor, care au
dus în ultimele secole la rezultate aşa de semnificative, favorizând un progres autentic al omenirii
întregi.
Nu mai puţin importantă decât cercetarea în domeniul teoretic este cea din domeniul practic: mă
refer la căutarea adevărului în raport cu binele ce trebuie făcut. De fapt, prin propria sa acţiune
etică, persoana, lucrând conform voinţei sale libere şi drepte, se introduce pe drumul fericirii şi
tinde spre desăvârşire. Şi în cazul acesta este vorba de adevăr. Am reafirmat convingerea
aceasta în scrisoarea enciclică Veritatis splendor: "Nu există morală fără libertate (...). Dacă există
dreptul de a fi respectaţi în drumul propriu de cercetare a adevărului, atunci există mai înainte de
aceasta obligaţia morală gravă pentru fiecare de a căuta adevărul şi a adera la adevăr după ce a
fost cunoscut".(25)
Aşadar, este necesar ca valorile alese şi urmate cu viaţa proprie să fie adevărate, deoarece numai
valorile adevărate pot desăvârşi persoana realizând natura acesteia. Acest adevăr al valorilor,
omul îl găseşte nu închizându-se în sine dar dispunându-se să-l primească şi în dimensiunile care
îl transcend. Aceasta este o condiţie necesară pentru ca fiecare să devină el însuşi şi să se
dezvolte ca persoană adultă şi matură.
26. La început adevărul i se prezintă omului sub formă de întrebare: are viaţa un sens? încotro
este îndreptată? La prima vedere, existenţa personală s-ar putea prezenta în mod radical lipsită
de sens. Nu este necesar să recurgem la filozofii absurdului, nici la întrebările provocatoare care
se regăsesc în cartea lui Iob pentru ca să punem la îndoială sensul vieţii. Experienţa zilnică a
suferinţei, suferinţa proprie şi suferinţa altuia, vederea atâtor fapte care în lumina raţiunii par
inexplicabile, sunt suficiente pentru ca să înţelegem că o chestiune aşa de dramatică cum este
aceea a sensului nu poate fi ocolită.(26) La toate acestea se adaugă că primul adevăr absolut cert
în existenţa noastră, dincolo de faptul că existăm, este imposibila ocolire a morţii noastre. În faţa
acestui dat tulburător se impune căutarea unui răspuns complet. Fiecare vrea - şi trebuie - să
cunoască adevărul despre sfârşitul propriu. Vrea să ştie dacă moartea va fi termenul definitiv al
existenţei sale sau există ceva care trece dincolo de moarte; dacă îi este îngăduit să spere într-o
viaţă de apoi sau nu. Nu este lipsit de semnificaţie faptul că gândirea filozofică a primit o orientare
decisivă din moartea lui Socrate şi a rămas marcată de ea mai mult de două milenii. Aşadar, nu
este nicidecum întâmplător că filozofii în faţa faptului morţii şi-au pus mereu problema aceasta
împreună cu cea despre sensul vieţii şi al nemuririi.
27. Nimeni nu poate ocoli întrebările acestea, nici filozoful, nici omul obişnuit. De răspunsul care
se dă depinde o etapă decisivă a cercetării: dacă este posibil sau nu să se ajungă la un adevăr
universal şi absolut. De la sine, orice adevăr, chiar şi parţial, dacă este în mod real adevăr, se
prezintă ca universal. Ceea ce este adevărat, trebuie să fie adevărat pentru toţi şi întotdeauna.
Dincolo de această universalitate, totuşi, omul caută un absolut care să răspundă şi să dea sens

2.7 Page 17

▲back to top
17
la toată căutarea sa: ceva final, care să se pună drept temei pentru orice lucru. Cu alte cuvinte, el
caută o explicaţie definitivă, o valoare supremă, dincolo de care să nu fie nici să nu poată fi
întrebări sau trimiteri ulterioare. Ipotezele pot fi atrăgătoare, dar nu satisfac. Pentru toţi soseşte
momentul în care, se admite sau nu, se simte nevoia de a ancora existenţa proprie într-un adevăr
recunoscut ca definitiv, care să dea certitudine nemaisupusă îndoielii.
În decursul secolelor, filozofii au căutat să descopere şi să exprime un adevăr asemănător, dând
viaţă unui sistem sau unei şcoli de gândire. Totuşi, dincolo de sistemele filozofice există alte
expresii în care omul caută să dea formă unei "filozofii" personale: este vorba de convingeri sau
experienţe personale, de tradiţii familiare şi culturale sau de itinerarii existenţiale în care se
manifestă încrederea în autoritatea unui învăţător. În fiecare din aceste manifestări, care rămâne
mereu vie este dorinţa de a ajunge la certitudinea adevărului şi a valorii sale absolute.
Diferitele chipuri ale adevărului uman
28. Nu întotdeauna, trebuie să recunoaştem, cercetarea adevărului se prezintă cu o astfel de
transparenţă şi un caracter de consecinţă. Limita înnăscută a raţiunii şi nestatornicia inimii
întunecă şi deviază deseori cercetarea personală. Alte interese aparţinând unor domenii diferite
pot domina adevărul. De asemenea, se întâmplă că omul chiar îl ocoleşte când abia începe să-l
întrevadă, pentru că se teme de exigenţele sale. Cu toate acestea, chiar şi atunci când fuge de el,
tot adevărul este acela care influenţează existenţa. De fapt, niciodată el nu ar putea să-şi
întemeieze propria viaţă pe îndoială, pe incertitudine sau pe minciună; o astfel de existenţă ar fi
ameninţată în mod constant de frică sau nelinişte. Aşadar, omul poate fi definit drept acela care
caută adevărul.
29. Nu ne putem gândi că o cercetare atât de profund înrădăcinată în natura umană poate fi cu
totul inutilă şi zadarnică. Aceeaşi putere de a căuta adevărul şi de a pune întrebări implică deja un
prim răspuns. Omul nu ar începe să caute ceea ce ar ignora în mod total sau ar crede absolut de
neatins. Numai perspectiva de a putea ajunge la un răspuns poate să-l împingă să facă primul
pas. De fapt, tocmai aşa se întâmplă în mod normal în cercetarea ştiinţifică. Când un om de
ştiinţă, în urma unei intuiţii personale, începe căutarea explicaţiei logice şi verificabile a unui
anumit fenomen, el, de la bun început are încredere că va găsi un răspuns, şi nu cedează în faţa
insucceselor. El nu consideră că intuiţia originară este inutilă doar pentru faptul că nu a ajuns la
obiectivul propus; pe bună dreptate va spune mai degrabă că nu a găsit încă răspunsul adecvat.
Acelaşi lucru trebuie să fie valabil şi în cazul cercetări adevărului din domeniul chestiunilor
definitive. Setea de adevăr este atât de înrădăcinată în inima omului încât, dacă ar trebui să facă
abstracţie de aşa ceva, ar compromite existenţa. În fine, este suficient să observăm viaţa de zi cu
zi pentru a constata că fiecare dintre noi poartă în sine obsesia unor întrebări esenţiale şi totodată
păzeşte în sufletul propriu cel puţin schiţa unor răspunsuri relative. Sunt răspunsuri de adevărul
cărora omul este convins, şi deoarece experimentează că, în definitiv, nu diferă de răspunsurile la
care au ajuns atâţia alţii. Cu siguranţă, nu orice adevăr care este dobândit posedă aceeaşi
valoare. Din ansamblul rezultatelor la care s-a ajuns, totuşi, se confirmă capacitatea pe care o are

2.8 Page 18

▲back to top
18
fiinţa umană de a ajunge, în linii mari, la adevăr.
30. Acum, poate fi util să facem o referinţă rapidă la aceste diferite forme de adevăr. Cele mai
numeroase sunt cele care se sprijină pe evidenţe imediate sau sunt confirmate pe cale
experimentală. Aceasta este ordinea de adevăr proprie vieţii zilnice şi cercetării ştiinţifice. La un alt
nivel se află adevărurile cu caracter filozofic, la care omul ajunge cu ajutorul capacităţii speculative
a intelectului său. În fine, există adevărurile religioase, care într-o anumită măsură îşi au rădăcinile
lor şi în filozofie. Ele sunt conţinute în răspunsurile pe care religiile în tradiţiile lor le oferă la
întrebările definitive.(27)
Cât priveşte adevărurile filozofice, trebuie să precizăm că ele nu se limitează doar la doctrinele,
uneori trecătoare, ale filozofilor de profesie. Fiecare om, cum am spus deja, este într-un anumit fel
un filozof şi are propriile concepţii filozofice prin care îşi orientează viaţa. Într-un fel sau altul, el îşi
formează o viziune globală şi un răspuns asupra sensului propriei existenţe: într-o astfel de lumină
el interpretează propria viaţă personală şi îşi reglementează comportamentul său. Aici ar trebui să
se pună întrebarea asupra raportului dintre adevărurile filozofico-religioase şi adevărul revelat în
Isus Cristos. Înainte de a răspunde la această întrebare trebuie analizat un dat ulterior al filozofiei.
31. Omul nu este făcut ca să trăiască singur. Se naşte şi creşte într-o familie, pentru a se insera
mai târziu prin munca sa în societate. Deci, chiar de la naştere se găseşte cufundat în variate
tradiţii, de la care primeşte nu numai limbajul şi formarea culturală, ci şi numeroasele adevăruri în
care, aproape instinctiv, crede. Oricum, creşterea şi maturizarea personală implică faptul că chiar
aceste adevăruri pot fi puse la îndoială şi trecute prin acţiunea specific critică a gândirii. Lucrul
acesta nu elimină faptul că, după această fază, acele adevăruri să fie "recuperate" în baza
experienţei acumulate sau în virtutea unui raţionament succesiv. Cu toate acestea, în viaţa omului,
adevărurile crezute pur şi simplu rămân mult mai numeroase decât cele pe care el le dobândeşte
printr-o verificare personală. De fapt, cine ar fi în stare să cearnă critic numeroasele rezultate ale
ştiinţelor pe care se întemeiază viaţa modernă? Cine ar putea să controleze de unul singur fluxul
informaţiilor, care zi de zi se primesc din toate părţile lumii şi care se acceptă, în linii mari, ca
adevărate? În sfârşit, cine ar putea să refacă drumurile experienţei şi ale gândirii prin care
omenirea a acumulat tezaure de înţelepciune şi de religiozitate? Omul, fiinţă care caută adevărul,
este aşadar şi cel care trăieşte din credinţă.
32. În credinţă, fiecare se încredinţează cunoştinţelor dobândite de alte persoane. Putem observa
în lucrul acesta o tensiune semnificativă: pe de o parte, cunoaşterea prin credinţă apare ca o
formă imperfectă de cunoaştere, care trebuie să se perfecţioneze progresiv prin evidenţa la care
se ajunge personal; pe de alta, credinţa rezultă deseori omeneşte mai bogată decât simpla
evidenţă, pentru că include un raport interpersonal şi pune în joc nu numai capacităţile personale
de cunoaştere, ci şi capacitatea mai radicală de a se încredinţa altor persoane, intrând într-un
raport mai stabil şi intim cu ele.
Trebuie să subliniem că adevărurile căutate în această relaţie interpersonală nu sunt înainte de
toate în ordinea faptică sau în cea filozofică. Lucrul care se cere mai curând este adevărul însuşi

2.9 Page 19

▲back to top
19
al persoanei: ceea ce este ea şi ceea ce arată din intimitatea ei. Desăvârşirea omului, de fapt, nu
constă doar în dobândirea cunoaşterii abstracte a adevărului, dar constă şi într-un raport trăit de
dăruire şi de fidelitate faţă de celălalt. În fidelitatea aceasta care ştie să se dăruiască, omul
găseşte certitudinea întreagă şi siguranţa. Însă, în acelaşi timp, cunoaşterea prin credinţă, care se
întemeiază pe încrederea dintre persoane, nu este lipsită de referinţa la adevăr: omul, crezând, se
încredinţează adevărului pe care altul i-l arată.
Câte exemple nu s-ar putea da pentru a ilustra acest dat! Însă, gândul meu fuge direct la mărturia
martirilor. În cele din urmă, martirul este cel mai autentic martor al adevărului despre existenţă. El
ştie că a găsit în întâlnirea cu Isus Cristos adevărul vieţii sale şi nimeni şi nimic nu-i poate smulge
această certitudine. Nici suferinţa, nici moartea violentă nu-l vor putea face să cedeze de la
adeziunea lui faţă de adevăr pe care l-a descoperit în întâlnirea cu Cristos. Iată de ce până astăzi
mărturia martirilor fascinează, generează consens, găseşte ascultare şi este urmată. Acesta este
motivul pentru care omul se încredinţează cuvântului lor: se descoperă în ei evidenţa unei iubiri
care nu are nevoie de argumentări lungi pentru a fi convingătoare, din moment ce vorbeşte
fiecăruia despre ceea ce el în adânc percepe deja ca adevărat şi căutat de atâta timp. Pe scurt,
martirul provoacă în noi o încredere profundă, deoarece spune ceea ce noi deja simţim şi face
evident ceea ce noi am vrea să găsim puterea de a spune.
33. În felul acesta se poate vedea că termenii problemei se completează progresiv. Omul, prin
natura sa, caută adevărul. Căutarea aceasta nu este destinată doar să dobândească adevăruri
parţiale, faptice sau ştiinţifice; el nu caută doar binele adevărat pentru fiecare din deciziile sale.
Căutarea sa tinde către un adevăr ulterior care să fie în stare să explice sensul vieţii; de aceea
este o căutare care nu se poate termina decât numai în absolut.(28) Datorită capacităţilor sădite în
gândire, omul este în stare să întâlnească şi să recunoască un asemenea adevăr. Întrucât este
vital şi esenţial pentru existenţa sa, la un astfel de adevăr se ajunge nu numai pe cale raţională, ci
şi prin lăsarea încrezătoare pe mâna altor persoane, care pot garanta certitudinea şi autenticitatea
adevărului însuşi. Capacitatea şi alegerea de a se încredinţa pe sine însuşi şi propria viaţă unei
alte persoane constituie cu siguranţă unul din cele mai semnificative şi expresive acte
antropologice.
Să nu se uite că şi raţiunea are nevoie de a fi susţinută în căutarea sa de un dialog încrezător şi
de o prietenie sinceră. Clima de suspiciune şi de neîncredere, care uneori înconjoară cercetarea
speculativă, uită de învăţătura filozofilor antici, care considerau prietenia drept unul din cele mai
adecvate contexte pentru o filozofare dreaptă.
Din ceea ce am spus până aici, rezultă că omul se găseşte într-un drum de căutare, interminabil
din punct de vedere uman: căutarea adevărului şi căutarea unei persoane în care să se încreadă.
Credinţa creştină îi vine în întâmpinare oferindu-i posibilitatea concretă de a vedea realizat scopul
acestei căutări. De fapt, depăşind stadiul simplei credinţe, ea introduce omul în acea ordine a
harului care îi permite să participe la misterul lui Cristos, în care i se oferă cunoaşterea adevărată
şi coerentă despre Dumnezeu Unul şi Întreit. Astfel, în Isus Cristos, care este adevărul, credinţa

2.10 Page 20

▲back to top
20
recunoaşte ultimul apel care este adresat omenirii, pentru ca să poată împlini ceea ce
experimentează ca dorinţă şi nostalgie.
34. Adevărul acesta, pe care Dumnezeu ni-l revelează în Isus Cristos, nu este în conflict cu
adevărurile la care se ajunge filozofând. Cele două domenii de cunoaştere conduc de altfel la
adevăr în plinătatea sa. Unitatea adevărului este deja un postulat fundamental al raţiunii umane,
exprimat în principiul non-contradicţiei. Revelaţia dă certitudinea acestei unităţi, arătând că
Dumnezeul creator este şi Dumnezeul istoriei mântuirii. Acelaşi şi identic Dumnezeu, care
fundamentează şi garantează inteligibilitatea şi raţionalitatea ordinii naturale a lucrurilor pe care se
sprijină cu încredere oamenii de ştiinţă,(29) este acelaşi care se revelează Tatăl Domnului nostru
Isus Cristos. Această unitate a adevărului, natural şi revelat, îşi află identificarea sa vie şi
personală în Cristos, aşa cum aminteşte apostolul: "Adevărul care este în Isus" (Ef 4,21; cf. Col
1,15-20). El este Cuvântul veşnic, prin care au fost făcute toate, şi este totodată Cuvântul întrupat,
care prin persoana lui întreagă(30) îl revelează pe Tatăl (cf. In 1,14.18). Ceea ce raţiunea umană
caută "fără să cunoască" (cf. Fap 17,23), se poate găsi numai prin mijlocirea lui Cristos: de fapt,
ceea ce se revelează în el este "adevărul întreg" (cf. In 1,14-16) al oricărei fiinţe care în el şi prin
el a fost creată şi deci în el îşi află împlinirea (cf. Col 1,17).
35. Pe fundalul acestor consideraţii generale, trebuie să examinăm acum într-un fel mai direct
raportul dintre adevărul revelat şi filozofie. Raportul acesta impune o dublă considerare, întrucât
adevărul care provine din Revelaţie este, în acelaşi timp, un adevăr care se înţelege prin lumina
raţiunii. De fapt, numai în această dublă accepţiune se poate preciza relaţia justă a adevărului
revelat cu ştiinţa filozofică. De aceea considerăm în primul rând raporturile dintre credinţă şi
filozofie în decursul istoriei. De aici vom desprinde câteva principii, care constituie punctele de
referinţă la care vom reveni, pentru a stabili raportul corect dintre cele două domenii de
cunoaştere.
Etape semnificative ale întâlnirii dintre credinţă şi raţiune
36. Conform mărturiei Faptelor apostolilor, vestea creştină se confruntă încă de la început cu
curentele filozofice ale timpului. Aceeaşi carte prezintă discuţia pe care a avut-o sfântul Paul la
Atena cu "anumiţi filozofi epicuriani şi stoici" (17,18). Analiza exegetică a acelui discurs din
Areopag a pus în evidenţă aluziile repetate la convingerile populare de provenienţă în general
stoică. Cu siguranţă lucrul acesta nu era întâmplător. Pentru a se face înţeles de păgâni, primii
creştini nu puteau în discursurile lor să facă trimiteri doar la "Moise şi la profeţi"; trebuiau să facă
apel şi la cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu şi la glasul conştiinţei morale din fiecare om (cf.
Rom 1,19-21; 2,14-15; Fap 14,16-17). Apoi deoarece o astfel de cunoaştere naturală, în religia
păgână, decăzuse în idolatrie (cf. Rom 1,21-32), apostolul consideră mai înţelept să lege discursul
lui de gândirea filozofilor, care încă de la început au opus miturilor şi cultelor misterice concepte
mai respectuoase ale transcendenţei divine.
De fapt, unul din eforturile majore pe care filozofii gândirii clasice l-au făcut a fost acela de a
curăţa concepţia pe care o aveau oamenii despre Dumnezeu de formele mitologice. După cum

3 Pages 21-30

▲back to top

3.1 Page 21

▲back to top
21
ştim, şi religia greacă, nu altfel decât marea parte a religiilor cosmice, era politeistă, ajungând
până la divinizarea lucrurilor şi a fenomenelor naturii. Încercările omului de a înţelege originea
zeilor şi, prin ei, a universului au aflat prima lor formulare în poezie. Teogoniile rămân, până
astăzi, prima mărturie a acestei căutări a omului. Părinţilor filozofiei le-a revenit misiunea de a
evidenţia legătura dintre raţiune şi religie. Lărgind privirea spre principiile universale, ei nu s-au
mai mulţumit cu miturile antice, ci au voit să ajungă să dea un fundament raţional credinţei lor în
divinitate. Astfel s-a făcut un drum care, ieşind din tradiţiile antice locale, intra într-o dezvoltare
care corespundea exigenţelor raţiunii universale. Scopul către care se îndrepta o asemenea
dezvoltare era conştiinţa critică în legătură cu ceea ce era crezut. Prima care a avut un avantaj
dintr-un asemenea drum a fost concepţia despre divinitate. Superstiţiile au fost recunoscute ca
atare şi religia a fost, cel puţin în parte, curăţată prin analiza raţională. Pe această bază părinţii
Bisericii au deschis un dialog rodnic cu filozofii antici, deschizând drumul către vestirea şi
înţelegerea Dumnezeului lui Isus Cristos.
37. În referinţa la această mişcare de apropiere a creştinilor faţă de filozofie, trebuie să amintim şi
atitudinea de prudenţă pe care o trezeau în ei alte elemente ale lumii culturale păgâne, ca de
exemplu gnoza. Filozofia, ca înţelepciune practică şi şcoală de viaţă, putea să fie uşor confundată
cu o cunoaştere de tip superior, ezoteric, rezervată pentru câţiva desăvârşiţi. Fără îndoială că la
acest gen de speculaţii esoterice se referă sfântul Paul, când le atrage atenţia Colosenilor: "Vedeţi
să nu vă înşele cineva cu filozofie şi momeală deşartă, întemeiată pe datina oamenilor, pe stihiile
lumii, şi nu pe Cristos" (2,8). Cât de actuale sunt cuvintele apostolului, dacă le raportăm la
diferitele forme de esoterism care se extind astăzi şi la unii credincioşi, lipsiţi de necesarul spirit
critic. Pe urmele sfântului Paul, alţi scriitori din primele secole, îndeosebi sfântul Irineu şi Tertulian,
ridicau rezerve la rândul lor în faţa unui mod cultural de a pune problema care pretindea să
subordoneze adevărul Revelaţiei interpretării filozofilor.
38. Aşadar întâlnirea creştinismului cu filozofia nu a fost imediată şi nici uşoară. Practicarea ei şi
frecventarea şcolilor le păruse primilor creştini mai degrabă o tulburare decât o oportunitate.
Pentru dânşii, datoria primordială şi urgentă era vestirea lui Cristos înviat care trebuia propusă
într-o întâlnire personală în stare să-l conducă pe interlocutor la convertirea inimii şi cererea
Botezului. Dar lucrul acesta nu înseamnă că ei ar fi ignorat datoria de a aprofunda înţelegerea
credinţei şi a motivaţiilor sale. Dimpotrivă. Astfel, critica lui Celsus, care îi acuza pe creştini că sunt
o lume "analfabetă şi necioplită", rezultă nedreaptă şi ocazională.(31) Explicaţia dezinteresului lor
iniţial trebuie căutată în altă parte. În realitate, întâlnirea cu Evanghelia oferea un răspuns atât de
satisfăcător la întrebarea, până în momentul acela încă nerezolvată, cu privire la sensul vieţii,
încât frecventarea filozofilor li se părea ca un lucru îndepărtat şi, pentru unele aspecte, depăşit.
Lucrul acesta apare astăzi cu mai multă claritate, dacă ne gândim la acea contribuţie a
creştinismului care constă în afirmarea dreptului universal de a avea acces la adevăr. După ce a
dat jos barierele rasiale, sociale şi sexuale, creştinismul a vestit încă de la începuturile sale
egalitatea tuturor oamenilor în faţa lui Dumnezeu. Prima consecinţă a acestei concepţii se aplica
la tema adevărului. În mod decisiv era depăşit caracterul elitist pe care cercetarea lui o avea la cei
din antichitate: deoarece accesul la adevăr este un bine care îngăduie să se ajungă la Dumnezeu,

3.2 Page 22

▲back to top
22
toţi trebuie să fie în condiţia de a putea străbate drumul acesta. Căile pentru a ajunge la adevăr
rămân numeroase; totuşi, deoarece adevărul creştin are o valoare mântuitoare, fiecare din aceste
căi poate fi străbătută, cu condiţia de a conduce la scopul final, adică la revelaţia lui Isus Cristos.
Ca pionier al întâlnirii pozitive cu gândirea filozofică, chiar dacă sub semnul unui discernământ
prudent, este amintit sfântul Iustin: acesta, deşi a păstrat şi după convertire o mare stimă pentru
filozofia greacă, afirma cu tărie şi claritate că a găsit în creştinism "unica filozofie sigură şi
utilă".(32) La fel, Clement din Alexandria numea Evanghelia "filozofia adevărată",(33) şi interpreta
filozofia în analogie cu legea mozaică ca o instruire propedeutică în credinţa creştină(34) şi o
pregătire la Evanghelie.(35) Deoarece "filozofia tânjeşte după acea înţelepciune care constă în
rectitudinea sufletului şi a cuvântului şi în curăţia vieţii, ea este pregătită aşa cum trebuie pentru
înţelepciune şi face tot posibilul ca să ajungă la ea. La noi se numesc filozofi cei care iubesc
înţelepciunea care este creatoarea şi învăţătoarea oricărui lucru, adică cunoaşterea Fiului lui
Dumnezeu".(36) Pentru Clement din Alexandria, filozofia greacă nu are ca prim scop acela de a
completa sau întări adevărul creştin; datoria ei este, mai ales, apărarea credinţei: "Doctrina
Mântuitorului este desăvârşită în sine însăşi şi nu are nevoie de sprijin, pentru că ea este puterea
şi înţelepciunea lui Dumnezeu. Filozofia greacă, prin aportul ei, nu face adevărul mai puternic, dar
din moment ce slăbeşte atacul sofisticii şi dezarmează atacurile trădătoare împotriva adevărului, a
fost numită pe bună dreptate gard şi zid împrejmuitor al viei".(37)
39. În istoria acestei dezvoltări se poate, oricum, verifica asumarea critică a gândirii filozofice din
partea gânditorilor creştini. Între primele exemple care pot fi întâlnite, cel al lui Origene este cu
siguranţă semnificativ. Împotriva atacurilor care veneau din partea filozofului Celsus, Origene
asumă filozofia platonică pentru a argumenta şi a-i răspunde. Referindu-se la nu puţine elemente
din gândirea platonică, el începe să elaboreze o primă formă de teologie creştină. De fapt, numele
însuşi, împreună cu ideea de teologie ca discurs raţional despre Dumnezeu, până în momentul
acela erau încă legate de originea lor greacă. De exemplu, în filozofia aristotelică, numele
desemna partea cea mai nobilă şi adevăratul apogeu al discursului filozofic. În lumina Revelaţiei
creştine, în schimb, ceea ce mai înainte indica o doctrină generică despre divinitate asumă acum
o semnificaţie cu totul nouă, întrucât definea reflecţia pe care o face credinciosul pentru a exprima
doctrina adevărată despre Dumnezeu. Această nouă gândire creştină care se dezvolta se folosea
de filozofie, dar în acelaşi timp tindea să se deosebească clar de ea. Istoria arată cum gândirea
platonică asumată în teologie a suferit transformări profunde, îndeosebi în ceea ce priveşte
concepte ca nemurire, suflet, îndumnezeirea omului şi originea răului.
40. În lucrarea aceasta de încreştinare a gândirii platonice şi neoplatonice, merită o menţionare
aparte părinţii capadocieni, Dionisie, zis Areopagitul, şi mai ales sfântul Augustin. Marele învăţător
occidental venise în contact cu diferite şcoli filozofice, dar toate îl decepţionaseră. Când în faţa lui
se prezentă adevărul credinţei creştine, atunci avu puterea de face acea convertire radicală la
care filozofii frecventaţi mai înainte nu reuşiseră să-l determine. Motivul îl spune el însuşi: "Din
cauza aceasta, punându-mi-se în faţă învăţătura catolică, simţeam că în aceasta mi se impunea
să cred într-un mod mai cuviincios şi aproape fără nici un fel de înşelăciune, să cred ceea ce nu
se demonstra, ori că ceva exista, dar că nu exista cel pentru care exista, ori că nu exista nimic

3.3 Page 23

▲back to top
23
altceva decât mi se impusese dincolo, la manihei, ca, printr-o îndrăzneaţă promitere a ştiinţei, să
fie mai întâi luată în râs credinţa, iar mai apoi să se ordone necesitatea de a crede tot felul de
lucruri totalmente fabuloase şi extrem de absurde, tocmai pentru că ele nu putuseră să fie
demonstrate".(38) Aceloraşi platonici, la care se făcea referinţă în mod privilegiat, Augustin le
reproşa că, deşi au cunoscut scopul către care se îndrepta, au ignorat totuşi calea care conduce
la el: Cuvântul întrupat.(39) Episcopul din Hippona reuşi să producă prima mare sinteză a gândirii
filozofice şi teologice în care se revărsau curentele gândirii greceşti şi latine. Şi în el, marea
unitate a ştiinţei, care afla temeiul său în gândirea biblică, a fost confirmată şi susţinută de
profunzimea gândirii speculative. Sinteza făcută de sfântul Augustin va rămâne timp de secole
drept forma cea mai înaltă a speculaţiei filozofice şi teologice pe care Occidentul a cunoscut-o
vreodată. Tare prin istoria sa personală şi ajutat de o minunată sfinţenie a vieţii, el a fost capabil şi
să introducă în lucrările sale numeroase date care, făcând referinţă la experienţă, prevesteau
viitoarele dezvoltări ale unor curente filozofice.
41. Aşadar au fost diferite forme prin care părinţii din Orient şi din Occident au intrat în raport cu
şcolile filozofice. Lucrul acesta nu înseamnă că au identificat conţinutul mesajului lor cu sistemele
la care făceau referinţă. Întrebarea lui Tertulian: "Ce au în comun Atena şi Ierusalimul? Ce au în
comun Academia şi Biserica?"(40), este un simptom clar al conştiinţei critice prin care gânditorii
creştini, încă de la început, abordau problema raportului dintre credinţă şi filozofie, văzându-l
global sub aspectele sale pozitive şi în limitele sale. Nu erau gânditori naivi. Tocmai pentru că
trăiau intens conţinutul credinţei, ştiau să ajungă la formele cele mai profunde ale speculaţiei. De
aceea este nedrept şi reductiv să limităm lucrarea lor doar la transpunerea adevărurilor credinţei
în categorii filozofice. Au făcut mult mai mult. De fapt, au reuşit să scoată la lumină în întregime
ceea ce încă mai părea implicit şi cu un caracter introductiv în gândirea marilor filozofi antici.(41)
Aceştia, aşa cum am spus, aveau datoria de a arăta în ce fel raţiunea, eliberată de lanţurile
exterioare, putea să iasă din impasul orb al miturilor, pentru a se deschide într-un mod mai
adecvat către transcendenţă. Deci o raţiune curăţată şi dreaptă era în stare să se înalţe la
nivelurile mai înalte de reflecţie, dând temei solid perceperii fiinţei, transcendentului şi absolutului.
Tocmai aici se inserează noutatea înfăptuită de părinţi. Au acceptat în întregime raţiunea deschisă
către absolut şi în ea au altoit bogăţia care provenea din Revelaţie. Întâlnirea nu a fost doar la
nivel de culturi, dintre care una probabil a fost supusă de fascinaţia celeilalte; ea a avut loc în
intimitatea sufletelor şi a fost întâlnire între creatură şi Creatorul său. Trecând dincolo de scopul
către care se îndrepta inconştient în virtutea naturii sale, raţiunea a reuşit să ajungă la binele
suprem şi adevărul suprem în persoana Cuvântului întrupat. În faţa filozofiilor, părinţii totuşi nu s-
au temut să recunoască atât elementele comune cât şi diferenţele pe care le prezentau în raport
cu Revelaţia. Conştiinţa convergenţelor nu întuneca în ei recunoaşterea diferenţelor.
42. În teologia scolastică rolul raţiunii filozofic educată devine şi mai relevant sub impulsul
interpretării sfântului Anselm cu privire la intellectus fidei. Pentru sfântul arhiepiscop de Canterbury
prioritatea credinţei nu este în competiţie cu cercetarea proprie raţiunii. De fapt aceasta nu este
chemată să exprime o judecată asupra ceea ce ne spune credinţa; nu ar fi în stare de aşa ceva,
pentru că nu este capabilă. Datoria ei, mai curând, este aceea de a şti să găsească un sens, de a

3.4 Page 24

▲back to top
24
descoperi motivele care să le permită tuturor să ajungă la o anumită înţelegere a ceea ce conţine
credinţa. Sfântul Anselm subliniază faptul că intelectul trebuie să se pună în căutarea a ceea ce
iubeşte: cu cât iubeşte mai mult, cu atât doreşte să cunoască mai mult. Cine trăieşte pentru
adevăr tinde către o formă de cunoaştere care se înflăcărează tot mai mult de iubire pentru ceea
ce cunoaşte, trebuind totuşi să admită că nu a făcut încă tot ceea ce ar fi în dorinţa sa: "Ad te
videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum".(42) Aşadar, dorinţa de adevăr
impulsionează raţiunea ca să meargă mereu mai departe; mai mult, ea este copleşită de
constatarea că puterea sa este mereu mai mare decât ceea ce cuprinde. Însă în punctul acesta,
raţiunea este în stare să descopere unde se află împlinirea drumului ei: "Eu sunt de părere că
lucrul care nu poate fi înţeles de cel care cercetează trebuie să fie lăsat de o parte, dacă el a
răzbătut deja gândind până la acesta, astfel încât să cunoască cu certitudine că există, deşi nu
poate pătrunde cu intelectul modul lui de a fi [...]. Ce este într-atât de mult de neînţeles, inefabil,
decât ceea ce se află deasupra tuturora? Din acest motiv, dacă celor care s-au aflat în dispută
până acum cu privire la esenţa supremă, susţinută cu argumente necesare, deşi ele nu pot fi
pătrunse în acest fel cu intelectul aşa încât să poată fi explicate cu cuvinte, totuşi siguranţa
certitudinii lor nu este deloc modificată. Căci, dacă gândul de mai sus înţelege în mod raţional că
este de neînţeles (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) cum anume aceeaşi
înţelepciune supremă ştie ceea ce face [...], cine să explice cum ştie şi rosteşte ea însăşi, despre
care omul nu poate şti nimic, sau abia dacă ştie ceva?"(43)
Armonia fundamentală a cunoaşterii filozofice şi a cunoaşterii de credinţă este încă o dată
confirmată: credinţa cere ca obiectul său să fie înţeles cu ajutorul raţiunii; raţiunea, culmea
cercetării sale, admite ca necesar ceea ce prezintă credinţa.
Noutatea veşnică a gândirii sfântului Toma de Aquino
43. Un loc cu totul aparte în acest lung drum îl deţine sfântul Toma, nu numai pentru conţinutul
doctrinei sale, dar cât mai ales pentru raportul de dialog pe care el a ştiut să-l instaureze cu
gândirea arabă şi ebraică din timpul lui. Într-o epocă în care gânditorii creştini redescopereau
tezaurele filozofiei antice, şi mai precis aristotelice, el a avut marele merit de a pune în prim plan
armonia care există între raţiune şi credinţă. Lumina raţiunii şi cea a credinţei, ambele provin de la
Dumnezeu, spunea el; de aceea nu se pot contrazice între ele.(44)
În mod mai radical, Toma recunoaşte că natura, obiect propriu al filozofiei, poate contribui la
înţelegerea revelaţiei divine. Deci credinţa nu se teme de raţiune, ci o cercetează şi se încrede în
ea. După cum harul presupune natura şi o duce la desăvârşire,(45) tot la fel credinţa presupune şi
desăvârşeşte raţiunea. Aceasta din urmă, luminată de credinţă, este eliberată de fragilităţile şi de
limitele care derivă din neascultarea păcatului şi află puterea necesară pentru a se înălţa la
cunoaşterea misterului lui Dumnezeu Unul şi Întreit. Subliniind totuşi cu putere caracterul
supranatural al credinţei, doctorul angelic nu a uitat valoarea raţionalităţii sale; mai mult, a ştiut să
coboare în profunzime şi să precizeze sensul unei astfel de raţionalităţii. De fapt credinţa este într-
un anumit fel "exerciţiul gândirii"; raţiunea omului nu se nimiceşte nici nu se degradează dându-şi

3.5 Page 25

▲back to top
25
asentimentul la conţinuturile credinţei; în orice caz la acestea se ajunge printr-o alegere liberă şi
conştientă.(46)
Din acest motiv, şi pe bună dreptate, sfântul Toma a fost propus întotdeauna de Biserică ca
maestru al gândirii şi model al metodei juste de a face teologie. Îmi place să amintesc, în contextul
acesta, ce a scris predecesorul meu, Slujitorul lui Dumnezeu Paul al VI-lea, cu ocazia celui de-al
şaptelea centenar de la moartea doctorului angelic: "Fără îndoială, Toma stăpânea în cel mai înalt
grad curajul adevărului, libertatea spiritului în a aborda probleme noi, onestitatea intelectuală a
celui care nu admite contaminarea creştinismului cu filozofia profană, dar nici refuzul aprioric al
acesteia. De aceea, el a intrat în istoria gândirii creştine ca un pionier pe noul drum al filozofiei şi
al culturii universale. Punctul central şi aproape miezul soluţiei pe care el a dat-o la problema noii
confruntări dintre raţiune şi credinţă prin genialitatea intuiţiei sale profetice, a fost acela al
concilierii dintre caracterul secular al lumii şi cel radical al Evangheliei, ocolind în felul acesta
tendinţa negativă nenaturală a lumii şi a valorilor sale, fără ca de altfel să dăuneze cu ceva
exigenţelor supreme şi inflexibile ale ordinii supranaturale".(47)
44. Printre marile intuiţii ale sfântului Toma se află şi cea referitoare la rolul pe care Duhul Sfânt îl
desfăşoară în a face ca ştiinţa umană să se maturizeze în înţelepciune. Chiar din primele pagini
din Summa Theologiae (48) sfântul Toma vrea să arate primatul acelei înţelepciuni care este darul
Spiritului Sfânt şi introduce în cunoaşterea realităţilor divine. Teologia lui permite înţelegerea
specificităţii înţelepciunii în legătura sa strânsă cu credinţa şi cunoaşterea divină. Ea cunoaşte prin
conformitatea cu natura lucrului, presupune credinţa şi ajunge să formuleze judecata sa dreaptă
pornind de la adevărurile credinţei însăşi. "Înţelepciunea enumerată printre darurile Duhului Sfânt
este deosebită de cea care este pusă printre virtuţile intelectuale. De fapt aceasta din urmă se
dobândeşte prin studiu: aceea în schimb "vine de sus", după cum se exprimă sfântul Iacob. Tot la
fel este deosebită şi de credinţă. Deoarece credinţa acceptă adevărul divin aşa cum este, pe când
darul înţelepciunii are ca specific să judece conform adevărului divin".(49)
Prioritatea care se recunoaşte acestei înţelepciuni, totuşi, nu-l face pe doctorul angelic să uite de
prezenţa altor două forme complementare ale înţelepciunii: cea filozofică, care se întemeiază pe
puterea pe care o are intelectul, în limitele care îi sunt congenitale, de a cerceta realitatea; şi cea
teologică, care se întemeiază pe Revelaţie şi analizează conţinuturile credinţei, ajungând la
misterul însuşi al lui Dumnezeu.
Convins înăuntrul său că omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est,(50) sfântul Toma
a iubit adevărul într-un fel dezinteresat. L-a căutat oriunde putea să se arate, evidenţiind la
maximum universalitatea sa. În el, Magisteriul Bisericii a văzut şi apreciat pasiunea pentru adevăr;
gândirea lui, tocmai pentru că se menţine întotdeauna în orizontul adevărului universal, obiectiv şi
transcendent, a atins "culmile pe care inteligenţa umană nu le-ar fi putut gândi niciodată".(51)
Aşadar, pe bună dreptate poate fi definit "apostolul adevărului".(52) Tocmai pentru că tindea spre
adevăr fără rezerve, în realismul lui a ştiut să-i recunoască obiectivitatea. Filozofia lui este într-
adevăr filozofia fiinţei şi nu a simplei apariţii.

3.6 Page 26

▲back to top
26
Drama separării dintre credinţă şi raţiune
45. O dată cu apariţia primelor universităţi, teologia se confrunta mai direct cu alte forme de
cercetare şi de cunoaştere ştiinţifică. Sfântul Albert cel Mare şi sfântul Toma, deşi au menţinut o
legătură organică între teologie şi filozofie, au fost primii care au recunoscut autonomia necesară
de care aveau nevoie filozofia şi ştiinţele, pentru a se dedica cu eficienţă respectivelor câmpuri de
cercetare. Începând din Evul Mediu târziu, totuşi, distincţia legitimă dintre cele două feluri de
cunoaştere s-a transformat progresiv într-o nefastă separare. În urma unui excesiv spirit
raţionalist, prezent la unii gânditori, poziţiile s-au radicalizat, ajungând de fapt la o filozofie
separată şi absolut autonomă în raport cu conţinuturile credinţei. Printre alte consecinţe ale unei
astfel de separări a fost şi cea a unei neîncrederi mereu mai puternică faţă de raţiunea însăşi. Unii
au început să mărturisească o neîncredere generală, sceptică şi agnostică, fie pentru a rezerva
mai mult spaţiu credinţei fie pentru a discredita orice posibilă referinţă raţională a acesteia.
În cele din urmă, ceea ce gândirea patristică şi medievală concepuse şi actualizase ca o unitate
profundă, generatoare de o cunoaştere capabilă să ajungă la formele cele mai înalte ale
speculaţiei, practic a fost distrus de sistemele care au îmbrăţişat cauza unei cunoaşteri raţionale
separată de credinţă şi alternativă la ea.
46. Radicalizările mai influente sunt cunoscute şi destul de vizibile, mai ales în Occident. Nu este
exagerat dacă se afirmă că o bună parte din gândirea filozofică modernă s-a dezvoltat
îndepărtându-se progresiv de Revelaţia creştină, până când a atins poziţii opuse în mod explicit.
În secolul trecut, mişcarea aceasta a ajuns la apogeu. Unii reprezentanţi ai idealismului au căutat
în diferite feluri să transforme credinţa şi conţinuturile sale, ba chiar misterul morţii şi învierii lui
Isus Cristos, în structuri dialectice care pot fi înţelese în mod raţional. La această gândire s-au
opus diferite forme de umanism ateu, elaborate filozofic, care au prezentat credinţa ca periculoasă
şi alienantă pentru dezvoltarea raţionalităţii depline. Nu le-a fost teamă să se prezinte ca noi religii
formând baza unor proiecte care, pe plan politic şi social, au ajuns la sisteme totalitare traumatice
pentru omenire.
În domeniul cercetării ştiinţifice s-a impus o mentalitate pozitivistă care nu numai că s-a îndepărtat
de orice referinţă la ideea creştină despre lume dar, în mod deosebit, a lăsat deoparte orice apel
la ideea metafizică şi morală. Consecinţa acestei stări de lucruri este faptul că anumiţi oameni de
ştiinţă, lipsiţi de orice referinţă etică, riscă să nu mai aibă în centrul interesului lor persoana şi
structura globală a vieţii sale. Mai mult: unii dintre ei, conştienţi de posibilităţile sădite în progresul
tehnologic, par să cedeze, nu doar la logica pieţei, ci şi la tentaţia unei puteri demiurgice asupra
naturii şi asupra fiinţei umane.
Ca urmare a crizei raţionalismului a căpătat contur, în fine, nihilismul. Ca filozofie a nimicului,
reuşeşte să-şi exercite atracţia asupra contemporanilor noştri. Cei care o urmează teoretizează
cercetarea ca scop în sine, fără speranţa şi nici posibilitatea de a ajunge la ţinta adevărului. În
interpretarea nihilistă, existenţa este doar o oportunitate pentru senzaţii şi experienţe în care
efemerul îşi are primatul. Nihilismul se află la originea acelei răspândite mentalităţi conform căreia

3.7 Page 27

▲back to top
27
nu trebuie să-ţi asumi nici un angajament definitiv, deoarece totul este trecător şi provizoriu.
47. Pe de altă parte, nu trebuie uitat că în cultura modernă s-a schimbat rolul filozofiei. De la
înţelepciune şi ştiinţă universală, s-a redus progresiv la una din multele provincii ale ştiinţei
umane; sub anumite aspecte, mai mult, a fost limitată la un rol cu totul marginal. Între timp s-au
afirmat cu o relevanţă mereu mai mare alte forme de raţionalitate, punând în evidenţă
marginalitatea ştiinţei filozofice. În loc de contemplarea adevărului şi căutarea scopului ultim şi a
sensului vieţii, aceste forme de raţionalitate sunt orientate - sau cel puţin orientabile - ca "raţiune
instrumentală" spre a servi unor scopuri utilitariste, de desfătare sau de putere.
Cât este de periculos să se absolutizeze drumul acesta am spus-o încă din prima mea scrisoare
enciclică pe când scriam: "Omul de astăzi pare să fie tot mai ameninţat de ceea ce produce, adică
de rezultatul muncii mâinilor sale şi, mai mult încă, de munca intelectului său, de tendinţele voinţei
sale. Roadele acestei multiple activităţi a omului, prea degrabă şi într-un fel deseori imprevizibil,
sunt nu numai şi nu atât obiectul ?alienării', în sensul că sunt luate pur şi simplu de la cel care le-a
produs; cât mai ales, cel puţin parţial, într-un cerc consecvent şi indirect al efectelor sale, aceste
roade se îndreaptă împotriva omului. De fapt, ele sunt direcţionate sau pot fi direcţionate împotriva
lui. În lucrul acesta pare să constea actul principal al dramei existenţei umane contemporane, în
dimensiunea ei mai largă şi universală. De aceea, omul trăieşte mereu mai mult cu frică. Se teme
că produsele sale, în mod natural nu toate şi nu în cea mai mare parte a lor, dar unele şi tocmai
acelea care conţin o porţiune specială a genialităţii şi iniţiativei sale, pot fi îndreptate în mod
radical împotriva lui însuşi".(53)
Pe urma acestor transformări culturale, unii filozofi, părăsind căutarea adevărului în sine, au
asumat ca unic scop al lor ajungerea la certitudinea subiectivă sau la utilitatea practică.
Consecinţa acestei stări de lucruri a fost întunecarea adevăratei demnităţi a raţiunii, care nu a mai
fost pusă în condiţia de a cunoaşte adevărul şi de a căuta absolutul.
48. Ceea ce iese la suprafaţă din această ultimă parte a istoriei filozofiei este, aşadar, constatarea
unei separări progresive între credinţă şi raţiunea filozofică. Este destul de adevărat că, în urma
unei analize atente, şi în reflecţia filozofică a acelora care au contribuit la mărirea distanţei dintre
credinţă şi raţiune se manifestă uneori germeni preţioşi de gândire, care, dacă sunt aprofundaţi şi
dezvoltaţi în integritatea minţii şi a inimii, pot duce la descoperirea drumului adevărului. Aceşti
germeni de gândire se găsesc, de exemplu, în analizele aprofundate despre percepţie şi
experienţă, despre imaginar şi inconştient, despre personalitate şi intersubiectivitate, despre
libertate şi valori, despre timp şi istorie. Şi tema morţii poate deveni un apel sever, pentru orice
gânditor, pentru a căuta înăuntrul său sensul autentic al propriei existenţe. Totuşi acest lucru nu
anulează faptul că actualul raport dintre credinţă şi raţiune cere un efort atent de discernământ,
pentru că atât raţiunea cât şi credinţa au sărăcit şi au devenit slabe una în faţa alteia. Raţiunea,
lipsită de aportul Revelaţiei, a străbătut căi laterale care riscă să o facă să piardă din vedere ţinta
ei finală. Credinţa, lipsită de raţiune, a subliniat sentimentul şi experienţa, riscând să nu mai fie o
propunere universală. Este iluzoriu a se gândi că, în faţa unei raţiuni slabe, credinţa ar fi mai
incisivă; dimpotrivă, cade în pericolul grav de a fi redusă la mit sau superstiţie. În acelaşi fel, o

3.8 Page 28

▲back to top
28
raţiune care nu are în faţă o credinţă matură nu este provocată să fixeze privirea pe noutatea şi
radicalitatea fiinţei.
De aceea, să nu pară nelalocul său apelul meu puternic şi incisiv pentru ca filozofia şi credinţa să
recupereze unitatea profundă care le face capabile de a fi coerente cu natura lor în respectul
autonomiei reciproce. Parresia credinţei trebuie să aibă drept corespondent curajul raţiunii.
Discernământul Magisteriului ca diaconie a adevărului
49. Biserica nu propune o filozofie proprie nici nu canonizează o oarecare filozofie specială în
dauna altora.(54) Motivul profund al acestei prudenţe stă în faptul că filozofia, chiar şi atunci când
intră în relaţie cu teologia, trebuie să procedeze conform metodelor şi regulilor sale; altfel nu ar
exista garanţia că rămâne orientată spre adevăr şi spre el tinde printr-un proces controlabil din
punct de vedere raţional. De puţin ajutor ar fi o filozofie care nu ar proceda în lumina raţiunii
conform propriilor principii şi metodologiilor specifice. În fond, rădăcina autonomiei de care se
bucură filozofia se individualizează în faptul că raţiunea este prin natura ei orientată spre adevăr
şi, în plus, este în sine înzestrată cu mijloacele necesare pentru a ajunge la el. O filozofie
conştientă de "statutul" ei "constitutiv" nu poate să nu respecte şi exigenţele şi evidenţele proprii
adevărului revelat.
Totuşi, istoria a arătat deviaţiile şi erorile în care nu de puţine ori a căzut gândirea filozofică, mai
ales cea modernă. Nu este de datoria, nici de competenţa Magisteriului de a interveni pentru a
umple lacunele unui discurs filozofic deficitar. În schimb, este obligaţia lui de a reacţiona într-un
mod clar şi puternic când teze filozofice discutabile ameninţă înţelegerea justă a datului revelat şi
când se răspândesc teorii false şi partinice care seamănă erori grave, tulburând simplitatea şi
puritatea credinţei poporului lui Dumnezeu.
50. Aşadar, Magisteriul ecleziastic poate şi trebuie să exercite cu autoritate, în lumina credinţei,
propriul discernământ critic în raport cu filozofiile şi afirmaţiile care intră în conflict cu doctrina
creştină.(55) Înainte de toate, Magisteriului îi revine să arate care supoziţii şi concluzii filozofice ar fi
incompatibile cu adevărul revelat, formulând prin lucrul acesta exigenţele care se impun filozofiei
din punctul de vedere al credinţei. În dezvoltarea ştiinţei filozofice, în plus, au apărut diferite şcoli
de gândire. Şi pluralismul acesta pune Magisteriul în faţa responsabilităţii de a exprima judecata
sa cu privire la compatibilitatea sau nu a concepţiilor de fond, pe care le susţin aceste şcoli, cu
exigenţele specifice ale Cuvântului lui Dumnezeu şi ale reflecţiei teologice.
Biserica are datoria de a indica ceea ce într-un sistem filozofic poate rezulta incompatibil cu
credinţa ei. De fapt, multe conţinuturi filozofice, cum ar fi tema despre Dumnezeu, om, libertatea şi
acţiunea sa etică, o cheamă direct în cauză, pentru că se referă la adevărul revelat pe care ea îl
păzeşte. Când exercităm acest discernământ, noi episcopii avem misiunea de a fi "martori ai
adevărului" în îndeplinirea unei diaconii smerite dar ferme, pe care orice filozof ar trebui să o
aprecieze, deoarece este avantajată recta ratio, sau raţiunea care reflectă corect asupra
adevărului.

3.9 Page 29

▲back to top
29
51. Oricum, acest discernământ nu trebuie să fie înţeles înainte de toate în formă negativă, ca şi
cum Magisteriul ar avea intenţia de a elimina sau de a refuza orice mediere posibilă. Dimpotrivă,
intervenţiile sale sunt îndreptate în primul rând spre provocarea, promovarea şi încurajarea
gândirii filozofice. De altfel, filozofii sunt primii care înţeleg exigenţa autocriticii, a corectării unor
eventuale erori şi necesitatea de a depăşi limitele prea restrânse în care este concepută reflecţia
lor. Într-un chip special trebuie luat în seamă faptul că adevărul este unul singur, deşi expresiile
sale poartă amprenta istoriei şi, în plus, sunt opera unei raţiuni umane rănită şi slăbită de păcat.
De aici rezultă că nici o formă istorică a filozofiei nu poate să pretindă în mod legitim de a
îmbrăţişa totalitatea adevărului, nici de a fi explicaţia deplină a fiinţei umane, a lumii şi a raportului
omului cu Dumnezeu.
Apoi astăzi, prin multiplicarea sistemelor, a metodelor, a conceptelor şi argumentelor filozofice,
deseori extrem de specializate, un discernământ critic în lumina credinţei se impune cu o urgenţă
majoră. Un discernământ nu uşor, deoarece dacă deja este destul de obositor să recunoşti
capacităţile înnăscute şi inalienabile ale raţiunii, cu limitele sale constitutive şi istorice, cu atât mai
problematic poate rezulta uneori discernământul, în fiecare propunere filozofică, a ceea ce, din
punctul de vedere al credinţei, oferă ca valid şi rodnic faţă de ceea ce, în schimb, prezintă ca
eronat şi periculos. Oricum, Biserica ştie că "tezaurele înţelepciunii şi ale ştiinţei" sunt ascunse în
Cristos (Col 2,3); de aceea intervine stimulând reflecţia filozofică, ca să nu se închidă drumul care
duce la recunoaşterea misterului.
52. Nu doar în ultima vreme Magisteriul Bisericii a intervenit pentru a arăta gândirea sa faţă de
anumite doctrine filozofice. Cu titlul de exemplificare este suficient să amintim, în decursul
secolelor, declaraţiile cu privire la teoriile care susţineau preexistenţa sufletelor,(56) ca şi cele cu
privire la diferitele forme de idolatrie şi de esoterism superstiţios, conţinute în tezele astrologice;(57)
ca să nu uităm de textele mai sistematizate împotriva unor teze ale averoismului latin,
incompatibile cu credinţa creştină.(58)
Dacă cuvântul Magisteriului s-a auzit mai des începând din jumătatea secolului trecut, lucrul
acesta se datorează faptului că în perioada respectivă nu puţini catolici au simţit datoria de a
opune o filozofie a lor la variatele curente ale gândirii moderne. Ajuns în situaţia aceasta,
Magisteriului i se impunea obligaţia de a veghea pentru ca aceste filozofii să nu devieze, la rândul
lor, în forme eronate şi negative. Astfel au fost cenzurate în mod simetric: pe de o parte, fideism-
ul(59) şi tradiţionalism-ul radical,(60) datorită neîncrederii lor în capacităţile naturale ale raţiunii; pe
de altă parte, raţionalism-ul(61) şi ontologism-ul,(62) deoarece atribuiau raţiunii naturale ceea ce
este cognoscibil numai prin lumina credinţei. Conţinuturile pozitive ale acestei dezbateri au fost
formalizate în constituţia dogmatică Dei Filius, prin care pentru prima dată un Conciliu ecumenic,
Vatican I, intervenea într-un mod solemn asupra raporturilor dintre raţiune şi credinţă. Învăţătura
conţinută în acel text a caracterizat puternic şi într-un mod pozitiv cercetarea filozofică a multor
credincioşi şi constituie şi astăzi un punct de referinţă normativ pentru o corectă şi coerentă
reflecţie creştină în acest domeniu aparte.
53. Mai mult decât de fiecare teză filozofică, declaraţiile Magisteriului s-au ocupat de necesitatea

3.10 Page 30

▲back to top
30
cunoaşterii raţionale şi, deci, în cele din urmă filozofică pentru înţelegerea credinţei. Conciliul
Vatican I, sintetizând şi afirmând din nou într-un mod solemn învăţăturile pe care într-un mod
obişnuit şi constant Magisteriul pontifical le-a propus credincioşilor, a pus în evidenţă cât de mult
erau inseparabile şi în acelaşi timp ireductibile cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu şi Revelaţia,
raţiunea şi credinţa. Conciliul pornea de la exigenţa fundamentală, presupusă de Revelaţie, a
cognoscibilităţii naturale a existenţei lui Dumnezeu, principiul şi scopul oricărui lucru,(63) şi încheia
prin afirmaţia solemnă deja citată: "există două ordine de cunoaştere, distincte nu numai prin
principiul lor, dar şi prin obiectul lor".(64) Deci trebuia să afirme, împotriva oricărei forme de
raţionalism, distincţia dintre misterele credinţei şi descoperirile filozofice şi transcendenţa şi
precedenţa acelora faţă de acestea; pe de altă parte, împotriva ispitelor fideiste, era necesar să se
afirme cu tărie unitatea adevărului şi, deci, şi aportul pozitiv pe care cunoaşterea raţională poate şi
trebuie să-l dea în cunoaşterea credinţei: "Dar chiar dacă credinţa este deasupra raţiunii, aici nu
poate să existe niciodată o adevărată divergenţă între credinţă şi raţiune: deoarece acelaşi
Dumnezeu, care revelează tainele şi comunică credinţa, a pus în spiritul uman lumina raţiunii,
acest Dumnezeu nu ar putea să se nege pe sine, nici adevărul să contrazică adevărul".(65)
54. Şi în secolul nostru, Magisteriul a revenit de mai multe ori asupra argumentului punând în
gardă împotriva tentaţiei raţionaliste. În scenariul acesta trebuie aşezate intervenţiile sfântului
papă Pius al X-lea, care arăta că la baza modernismului s-ar afla aserţiuni filozofice de orientare
fenomenistă, agnostică şi imanentistă.(66) De asemenea, nu se poate uita importanţa pe care a
avut-o refuzul catolic al filozofiei marxiste şi al comunismului ateu.(67)
Ulterior, papa Pius al XII-lea şi-a făcut auzită vocea când, în scrisoarea enciclică Humani generis,
a pus în gardă împotriva interpretărilor eronate, legate de tezele evoluţionismului,
existenţialismului şi istoricismului. El preciza că aceste teze au fost elaborate şi se propuneau nu
de către teologi, avându-şi originea "în afara turmei lui Cristos";(68) adăuga, oricum, că astfel de
deviaţii nu trebuiau pur şi simplu respinse, ci examinate critic: "Acum aceste tendinţe, care mai
mult sau mai puţin deviază de la drumul drept, nu pot fi ignorate sau trecute cu vederea de către
filozofii şi teologii catolici, care au datoria gravă de a apăra adevărul divin şi uman şi de a-l face să
pătrundă în minţile oamenilor. Dimpotrivă, ei trebuie să cunoască bine aceste opinii, fie pentru că
bolile nu se pot vindeca dacă mai întâi nu sunt bine cunoscute, fie pentru că uneori în afirmaţiile
false se ascunde un pic de adevăr, fie, în sfârşit, pentru că erorile îndeamnă mintea noastră să
investigheze şi să cerceteze cu mai multă grijă unele adevăruri filozofice sau teologice".(69)
În cele din urmă, şi Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, îndeplinindu-şi datoria sa specifică de a
sluji magisteriul universal al pontifului roman,(70) a trebuit să intervină pentru a afirma cu tărie
pericolul pe care îl comportă asumarea acritică, din partea unor teologi ai eliberării, a tezelor şi
metodologiilor ce derivă din marxism.(71)
Aşadar, în trecut, Magisteriul a exercitat în mod repetat şi sub diverse forme discernământul în
materie filozofică. Ceea ce au adus veneraţii mei predecesori constituie o contribuţie preţioasă
care nu poate fi uitată.

4 Pages 31-40

▲back to top

4.1 Page 31

▲back to top
31
55. Dacă privim la condiţia noastră de azi, vedem că problemele de odinioară revin, dar cu
particularităţi noi. Nu este vorba doar de chestiuni care prezintă interes pentru persoane singulare
sau grupuri, ci de convingeri răspândite în mediu pe punctul de a deveni într-o anumită măsură
mentalităţi comune. Aşa este, de exemplu, neîncrederea radicală în raţiune pe care o arată
recentele dezvoltări ale multor studii filozofice. Din mai multe părţi s-a auzit vorbindu-se, în privinţa
aceasta, de "sfârşitul metafizicii": se vrea ca filozofia să se mulţumească cu sarcini mai modeste,
cum ar fi numai interpretarea realităţii de fapt sau numai la cercetarea unor sectoare determinate
ale ştiinţei umane sau a structurilor sale.
În teologie revin la suprafaţă tentaţiile de odinioară. În unele teologii contemporane, de exemplu,
îşi face drum din nou un anumit raţionalism, mai ales când afirmaţii considerate din punct de
vedere filozofic întemeiate sunt asumate ca normative pentru cercetarea teologică. Lucrul acesta
se întâmplă mai ales atunci când teologul, în absenţa unei competenţe filozofice, se lasă
condiţionat în mod acritic de afirmaţii intrate de acum în limbajul şi cultura curentă, dar lipsite de o
suficientă bază raţională.(72)
Nu lipsesc nici retrageri periculoase în fideism, care nu recunoaşte importanţa cunoaşterii
raţionale şi a discursului filozofic pentru înţelegerea credinţei, sau mai bine pentru posibilitatea de
a crede în Dumnezeu. O expresie astăzi răspândită a unei astfel de tendinţe fideiste este
"biblicismul", care tinde să facă din lectura Scripturilor Sacre şi a exegezei sale unicul punct de
referinţă conform adevărului. Astfel se întâmplă că se identifică cuvântul lui Dumnezeu numai cu
Sacra Scriptură, zădărnicind în felul acesta doctrina Bisericii pe care Conciliul Ecumenic Vatican II
a afirmat-o cu tărie şi în mod clar. Constituţia Dei Verbum, după ce a amintit că cuvântul lui
Dumnezeu este prezent atât în textele sacre cât şi în Tradiţie,(73) afirmă cu putere: "Sfânta Tradiţie
şi Sfânta Scriptură constituie tezaurul unic al cuvântului lui Dumnezeu încredinţat Bisericii;
aderând la el, întregul popor sfânt, unit cu Păstorii săi, stăruie de-a pururi în învăţătura
apostolilor".(74) De aceea, Sacra Scriptură nu este singura referinţă pentru Biserică. De fapt
"regula supremă a credinţei sale",(75) îi vine din unitatea pe care Spiritul a înfăptuit-o între sfânta
Tradiţie, Sfânta Scriptură şi Magisteriul Bisericii într-o astfel de reciprocitate încât cei trei nu pot
subzista într-un mod independent.(76)
În plus, nu trebuie subestimat pericolul implicit în voinţa de a deriva adevărul Sfintei Scripturi din
aplicarea unei singure metode, uitând necesitatea unei exegeze mai ample care să consimtă
accesul, împreună cu întreaga Biserică, la sensul deplin al textelor. Cei care se dedică studiului
Sfintei Scripturi trebuie mereu să aibă prezent că diferitele metodologii hermeneutice au şi ele la
bază o concepţie filozofică: trebuie analizată cu discernământ înainte de a o aplica la textele
sacre.
Alte forme de fideism latent se pot recunoaşte în puţina consideraţie care se acordă teologiei
speculative, ca şi în dispreţul filozofiei clasice, din noţiunile căreia atât înţelegerea credinţei cât şi
formulările dogmatice şi-au luat termenii. Papa Pius al XII-lea, de venerată amintire, a pus în
gardă împotriva unei astfel de uitări a tradiţiei filozofice şi împotriva abandonării terminologiei

4.2 Page 32

▲back to top
32
tradiţionale.(77)
56. Pe scurt, se observă o neîncredere răspândită faţă de aserţiunile globale şi absolute, mai ales
din partea celui care consideră că adevărul este rezultatul unui consimţământ şi nu al unei
adecvări a intelectului la realitatea obiectivă. Cu siguranţă se înţelege că, într-o lume împărţită în
multe câmpuri de specialitate, e greu să recunoşti acel sens întreg şi ultim al vieţii pe care în mod
tradiţional filozofia l-a căutat.
Cu toate acestea în lumina credinţei care recunoaşte în Isus Cristos un astfel de sens ultim, nu pot
să nu-i încurajez pe filozofi, creştini sau mai puţin, să aibă încredere în capacitatea raţiunii umane
şi să nu-şi fixeze scopuri prea modeste în filozofarea lor. Lecţia istoriei acestui mileniu, pe care
suntem pe cale de a-l încheia, mărturiseşte că aceasta este calea de urmat: trebuie să nu pierdem
pasiunea pentru adevărul ultim şi grija de a-l căuta, unite cu curajul de a descoperi căi noi.
Credinţa provoacă raţiunea să iasă din orice fel de izolare şi să rişte cu plăcere pentru tot ceea ce
este frumos, bun şi adevărat. Credinţa devine astfel avocatul convins şi convingător al raţiunii.
Interesul Bisericii pentru filozofie
57. În orice caz, Magisteriul nu s-a limitat doar să arate erorile şi deviaţiile doctrinelor filozofice. Cu
o atenţie asemănătoare a voit să afirme cu tărie principiile fundamentale pentru o reînnoire
autentică a gândirii filozofice, indicând şi căi concrete de urmat. În sensul acesta, papa Leon al
XIII-lea cu scrisoarea sa enciclică Aeterni Patris a făcut un pas de o autentică semnificaţie pentru
viaţa Bisericii. Textul acela a fost, până astăzi, unicul document pontifical de nivelul acela dedicat
în întregime filozofiei. Marele pontif a reluat şi dezvoltat învăţătura Conciliului Vatican I despre
raportul dintre credinţă şi raţiune, arătând că gândirea filozofică este o contribuţie fundamentală
pentru credinţa şi ştiinţa teologică.(78) La mai mult de un secol distanţă, multe indicaţii conţinute în
textul acela nu şi-au pierdut cu nimic din interesul lor din punct de vedere atât practic cât şi
pedagogic; prima dintre toate fiind aceea care se referă la valoarea incomparabilă a filozofiei
sfântului Toma. Propunerea din nou a gândirii doctorului angelic îi părea papei Leon al XIII-lea
drept calea cea mai bună pentru a recupera o folosire a filozofiei conform exigenţelor credinţei.
Sfântul Toma, scria el, "chiar în momentul în care, aşa cum se cuvine, distinge în mod perfect
credinţa de raţiune, le uneşte pe amândouă prin legături de prietenie reciprocă: păstrează pentru
fiecare drepturile proprii şi salvgardează demnitatea lor".(79)
58. Se ştie câte consecinţe fericite a avut acea invitaţie pontificală. Studiile despre sfântul Toma şi
alţi autori scolastici au căpătat un nou elan. S-a dat un puternic impuls studiilor istorice, care au
avut drept consecinţă descoperirea bogăţiilor gândirii medievale, până în momentul acela în largă
măsură necunoscute, şi s-au constituit noi şcoli tomiste. Prin aplicarea metodologiei istorice,
cunoaşterea operei sfântului Toma a făcut progrese mari şi numeroşi cercetători au introdus cu
curaj tradiţia tomistă în discuţiile despre problemele filozofice şi teologice ale acelui moment.
Teologii catolici mai influenţi din secolul acesta, reflecţiei şi cercetării cărora Conciliul Vatican II le
datorează mult, sunt fiii unei astfel de reînnoiri a filozofiei tomiste. Biserica a putut astfel să
dispună, în cursul secolului al XX-lea, de o armată puternică de gânditori formaţi la şcoala

4.3 Page 33

▲back to top
33
doctorului angelic.
59. Reînnoirea tomistă şi neotomistă, în orice caz, nu a fost unicul semn de redresare a gândirii
filozofice în cultura de inspiraţie creştină. Deja mai înainte şi în paralel cu invitaţia papei Leon al
XIII-lea, au apărut nu puţini filozofi catolici care, legându-se din nou de curentele de gândire mai
recente, conform unei metodologii proprii, au produs lucrări filozofice de mare influenţă şi de
valoare durabilă. Au fost din aceia care au organizat sinteze de un aşa înalt profil încât nu au
nimic de invidiat din marile sisteme ale idealismului; alţii care, în plus, au pus bazele
epistemologice pentru o tratare nouă a credinţei în lumina unei reînnoite înţelegeri a conştiinţei
morale; alţii care, de asemenea, au produs o filozofie care, pornind de la analiza imanenţei,
deschidea drumul către transcendent; şi care, în fine, au încercat să conjuge exigenţele credinţei
în orizontul metodologiei fenomenologice. Din diverse perspective, în concluzie, s-a continuat
producerea de forme de speculaţie filozofică care au înţeles să menţină vie marea tradiţie a
gândirii creştine în unitatea credinţei şi a raţiunii.
60. Conciliul Ecumenic Vatican II, la rândul său, prezintă o învăţătură foarte bogată şi fecundă în
raport cu filozofia. Nu pot să uit, mai ales în contextul acestei scrisori enciclice, că un capitol întreg
din constituţia Gaudium et spes constituie aproape un compendiu de antropologie biblică, izvor de
inspiraţie şi pentru filozofie. În paginile acelea se tratează despre valoarea persoanei umane
creată după chipul lui Dumnezeu, se motivează demnitatea şi superioritatea sa în raport cu restul
creaţiei şi se arată capacitatea transcendentă a raţiunii sale.(80) De asemenea, problema
ateismului este analizată în Gaudium et spes şi se motivează bine erorile acelei idei filozofice, mai
ales în raport cu demnitatea inalienabilă a persoanei şi a libertăţii sale.(81) Cu siguranţă posedă şi
o profundă semnificaţie filozofică expresia culminantă din acele pagini, pe care am reluat-o în
prima mea scrisoare enciclică Redemptor hominis şi care constituie unul din punctele de referinţă
constant în învăţătura mea: "În realitate, taina omului îşi află lumina adevărată numai în taina
Cuvântului întrupat. De fapt, Adam, primul om, era figura celui viitor, adică a lui Cristos Domnul.
Cristos, care este noul Adam, tocmai revelând misterul Tatălui şi a iubirii sale, îl arată în întregime
pe om omului şi îi face cunoscută chemarea lui cea mai înaltă".(82)
Conciliul s-a ocupat şi de studiul filozofiei, căruia trebuie să i se dedice candidaţii la preoţie; sunt
recomandări care se pot extinde mai în general la învăţătura creştină în ansamblul ei. Conciliul
afirmă: "Disciplinele filozofice să fie astfel predate încât seminariştii să fie călăuziţi în primul rând
spre dobândirea unei cunoaşteri solide şi coerente a omului, a lumii şi a lui Dumnezeu, întemeiaţi
pe patrimoniul filozofic pururi valabil, ţinând seama şi de cercetările filozofice mai recente".(83)
Directivele acestea au fost afirmate cu tărie de mai multe ori şi specificate în alte documente
magisteriale cu scopul de a garanta o solidă formare filozofică, mai ales pentru cei care se
pregătesc la studiile teologice. În ceea ce mă priveşte, de mai multe ori am subliniat importanţa
acestei formări filozofice pentru cei care vor trebui într-o zi, în viaţa pastorală, să se confrunte cu
direcţiile contrare ale lumii contemporane şi să perceapă cauzele unor comportamente pentru a le
da un răspuns prompt.(84)

4.4 Page 34

▲back to top
34
61. Dacă în diferite împrejurări a fost necesar să se intervină asupra acestei teme, afirmând cu
tărie şi valoarea intuiţiilor doctorului angelic şi insistând pentru a se însuşi gândirea sa, lucrul
acesta a depins de faptul că directivele Magisteriului nu au fost întotdeauna luate în vedere cu
disponibilitatea demnă de dorit. În multe şcoli catolice, în anii care au urmat Conciliului Vatican II,
s-a putut observa, în materie, o anumită decădere datorată unei minore aprecieri, nu numai a
filozofiei scolastice, dar mai în general a studiului filozofiei. Cu uimire şi neplăcere trebuie să
constat că nu puţini teologi împărtăşesc acest dezinteres pentru studiul filozofiei.
La baza acestei pierderi de interes stau motive diferite. În primul rând, trebuie notată neîncrederea
în raţiune pe care o mare parte a filozofiei contemporane o manifestă, părăsind în largă măsură
cercetarea metafizică în legătură cu întrebările din urmă ale omului, pentru a-şi concentra atenţia
asupra unor probleme speciale şi regionale, uneori chiar pur formale. În plus, trebuie să adăugăm
neînţelegerea care s-a creat mai ales în raport cu "ştiinţele umane". Conciliul Vatican II a afirmat
cu tărie de mai multe ori valoarea pozitivă a cercetării ştiinţifice în ordinea unei cunoaşteri mai
profunde a tainei omului.(85) Invitaţia adresată teologilor pentru ca să cunoască aceste ştiinţe şi,
dacă este cazul, să le aplice corect în cercetarea lor nu trebuie, totuşi, să fie interpretată ca o
autorizare implicită de lăsa la o parte filozofia sau de a o înlocui în formarea pastorală şi în
praeparatio fidei. În fine, nu se poate uita interesul descoperit din nou pentru inculturarea credinţei.
În special viaţa Bisericilor tinere a îngăduit să se descopere, alături de înalte forme de gândire,
prezenţa a numeroase expresii de înţelepciune populară. Lucrul acesta constituie un patrimoniu
real de cultură şi de tradiţii. Totuşi, studiul obiceiurilor tradiţionale trebuie să meargă în pas cu
cercetarea filozofică. Aceasta va permite să iasă la suprafaţă trăsăturile pozitive ale înţelepciunii
populare, creând legătura necesară cu vestirea Evangheliei.(86)
62. Doresc să afirm cu putere că studiul filozofiei îmbracă un caracter fundamental şi care nu
poate fi eliminat din structura studiilor teologice şi din formarea candidaţilor la preoţie. Nu este o
întâmplare faptul că curriculum studiilor teologice este precedat de o perioadă în care se prevede
un angajament special în studiul filozofiei. Alegerea aceasta, confirmată de Conciliul Lateran al V-
lea,(87) îşi are rădăcinile în experienţa maturizată în timpul Evului Mediu, când s-a pus în evidenţă
importanţa unei armonii constructive între ştiinţa filozofică şi cea teologică. Această orânduire a
studiilor a influenţat, uşurat şi promovat, chiar dacă într-un mod indirect, o bună parte din
dezvoltarea filozofiei moderne. Un exemplu semnificativ îl avem în influenţa exercitată de
Disputationes metaphysicae ale lui Francisc Suarez, care aveau loc până şi în universităţile
luterane germane. În schimb, dispariţia treptată a acestei metodologii a fost cauza unor lipsuri
grave atât în formarea sacerdotală cât şi în cercetarea teologică. Să ne uităm, de exemplu, la lipsa
de atenţie în raport cu gândirea şi cultura modernă, care a dus la blocarea oricărei forme de dialog
sau la o acceptare fără distincţie a oricărei filozofii.
Am mare încredere că aceste dificultăţi vor fi depăşite printr-o inteligentă formare filozofică şi
teologică, care niciodată nu trebuie să dispară din Biserică.
63. În virtutea motivelor exprimate, mi s-a părut că este urgent să afirm din nou prin această
scrisoare enciclică, puternicul interes pe care Biserică îl manifestă faţă de filozofie; sau mai bine,

4.5 Page 35

▲back to top
35
legătura intimă care uneşte lucrarea teologică cu cercetarea filozofică a adevărului. De aici derivă
datoria pe care o are Magisteriul de a discerne şi a stimula o gândire filozofică care să nu fie în
dezacord cu credinţa. Datoria mea este să propun unele principii şi puncte de referinţă pe care le
consider necesare pentru a putea instaura o relaţie armonioasă şi eficientă între teologie şi
filozofie. În lumina lor, va fi posibil să se determine cu mai multă claritate dacă şi ce raport trebuie
să întreprindă teologia cu diferitele sisteme sau afirmaţii filozofice, pe care le prezintă lumea
actuală.
Ştiinţa credinţei şi exigenţele raţiunii filozofice
64. Cuvântul lui Dumnezeu se adresează oricărui om, în orice timp şi în oricare parte a
pământului; şi omul este în mod natural filozof. Teologia, la rândul ei, întrucât este o elaborare
reflexivă şi ştiinţifică a înţelegerii acestui cuvânt în lumina credinţei, fie datorită unora din
procedeele sale ca şi pentru a răspunde unor sarcini specifice, nu poate să ocolească raportarea
la filozofiile de fapt elaborate în cursul istoriei. Fără intenţia de a indica teologilor metodologii
speciale, lucru care nu revine Magisteriului, doresc mai degrabă să amintesc unele datorii proprii
teologiei, în care apelul la gândirea filozofică se impune în virtutea naturii însăşi a Cuvântului
revelat.
65. Teologia se organizează ca ştiinţă a credinţei în lumina unui dublu principiu metodologic:
auditus fidei şi intellectus fidei. Cu primul, ea intră în stăpânirea a ceea ce conţine Revelaţia aşa
cum a fost explicată progresiv în sfânta Tradiţie, în Sfânta Scriptură şi în Magisteriul viu al
Bisericii.(88) Cu al doilea, teologia vrea să răspundă la exigenţele specifice ale gândirii prin reflecţia
speculativă.
În ceea ce priveşte pregătirea la o corectă auditus fidei, filozofia oferă teologiei contribuţia ei
specifică în momentul în care ia în considerare structura cunoaşterii şi a comunicării personale şi,
în special, variatele forme şi funcţiuni ale limbajului. La fel de important este aportul filozofiei
pentru o înţelegere mai coerentă a Tradiţiei ecleziale, a afirmaţiilor Magisteriului şi a opiniilor
marilor maeştri ai teologiei: de fapt, aceştia, deseori se exprimă în concepte şi forme de gândire
împrumutate de la o anumită tradiţie filozofică. În cazul acesta, i se cere teologului nu numai să
expună conceptele şi termenii prin care Biserica reflectează şi elaborează învăţătura sa, ci şi să
cunoască în profunzime sistemele filozofice care au influenţat eventual atât noţiunile cât şi
terminologia, pentru a ajunge la interpretări corecte şi coerente.
66. În ceea ce priveşte intellectus fidei, trebuie să se ia în consideraţie, înainte de toate, că
adevărul divin, "propus nouă în Sfintele Scripturi, interpretate în mod corect de doctrina
Bisericii",(89) se bucură de propria inteligibilitate atât de logic coerentă încât se propune ca o ştiinţă
autentică. Intellectus fidei explică acest adevăr, nu numai înţelegând structurile logice şi
conceptuale ale propoziţiilor prin care se pronunţă învăţătura Bisericii, dar şi, în primul rând,
făcând să iasă la suprafaţă semnificaţia de mântuire pe care astfel de propoziţii o conţin pentru
fiecare individ şi pentru omenire. Din ansamblul acestor propoziţii, credinciosul ajunge să
cunoască istoria mântuirii, care culminează în persoana lui Isus Cristos şi în misterul său pascal.

4.6 Page 36

▲back to top
36
La acest mister el participă prin asentimentul credinţei.
Teologia dogmatică, la rândul ei, trebuie să fie în stare să aşeze în ordine logică sensul universal
al misterului lui Dumnezeu Unul şi Întreit şi al economiei mântuirii atât în manieră narativă cât şi,
mai ales, în formă demonstrativă. Adică, trebuie să o facă cu ajutorul unor expresii conceptuale,
formulate în mod critic şi universal comunicabil. Fără aportul filozofiei, de fapt, nu s-ar putea ilustra
conţinuturi teologice ca, de exemplu, limbajul despre Dumnezeu, relaţiile personale în sânul Sfintei
Treimi, acţiunea creatoare a lui Dumnezeu în lume, raportul dintre Dumnezeu şi om, identitatea lui
Cristos care este Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Aceleaşi consideraţii sunt valabile pentru
diferitele teme ale teologiei morale, unde se face apel nemijlocit la concepte ca: lege morală,
conştiinţă, libertate, responsabilitate personală, vină etc., care primesc o definiţie a lor la nivelul
eticii filozofice.
Aşadar, este necesar ca raţiunea credinciosului să aibă o cunoaştere naturală, adevărată şi
coerentă a lucrurilor create, a lumii şi a omului, care sunt şi obiect al revelaţiei divine; încă mai
mult, ea trebuie să fie în stare să structureze o atare cunoaştere în mod conceptual şi
demonstrativ. De aceea, teologia dogmatică speculativă presupune şi implică o filozofie a omului,
a lumii şi, mai radical, a fiinţei, întemeiată pe adevărul obiectiv.
67. Teologia fundamentală, datorită caracterului ei propriu de disciplină care are rolul de a da
motivaţie credinţei (cf. 1Pt 3,15), va trebui să aibă grijă să justifice şi să explice relaţia dintre
credinţă şi reflecţia filozofică. Deja Conciliul Vatican I, recuperând învăţătura paulină (cf. Rom
1,19-20), atrăsese atenţia asupra faptului că există adevăruri cognoscibile în mod natural, şi deci
filozofic. Cunoaşterea lor constituie o supoziţie necesară pentru a accepta revelaţia lui Dumnezeu.
În studierea Revelaţiei şi a credibilităţii sale împreună cu actul de credinţă corespunzător, teologia
fundamentală va trebui să arate cum, în lumina cunoaşterii prin credinţă, ies la suprafaţă unele
adevăruri pe care raţiunea le percepe deja în drumul său autonom de cercetare. Acestora,
Revelaţia le conferă plinătate de sens, orientându-le spre bogăţia misterului revelat, în care îşi află
scopul lor ultim. Să ne gândim, de exemplu, la cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, la
posibilitatea de a deosebi revelaţia lui Dumnezeu de alte fenomene sau la recunoaşterea
credibilităţii sale, la felul în care limbajul uman vorbeşte în mod semnificativ şi adevărat chiar şi
despre ceea ce depăşeşte orice experienţă umană. De la toate aceste adevăruri, mintea este
condusă spre recunoaşterea existenţei unei căi în mod real introductivă în credinţă, care poate
duce la acceptarea revelaţiei, fără să piardă ceva din propriile principii şi din propria autonomie.(90)
În aceeaşi măsură, teologia fundamentală va trebui să arate compatibilitatea intimă dintre credinţă
şi exigenţa ei esenţială de a se explica cu ajutorul unei raţiuni în stare să-şi dea propriul
asentiment în deplină libertate. Astfel credinţa va şti "să arate în întregime drumul unei raţiuni care
caută adevărul cu sinceritate. În felul acesta credinţa, dar al lui Dumnezeu, deşi nu se întemeiază
pe raţiune, cu siguranţă nu poate să facă abstracţie de ea; în acelaşi timp, apare necesitatea
pentru raţiune de a se întări prin credinţă, ca să descopere orizonturile la care de una singură nu
ar putea ajunge".(91)

4.7 Page 37

▲back to top
37
68. Teologia morală are poate o nevoie şi mai mare de aportul filozofiei. De fapt, în Noul
Legământ, viaţa umană este mult mai puţin controlată de reguli decât în cel Vechi. Viaţa în Spirit îi
conduce pe credincioşi la o libertate şi responsabilitate care merg dincolo de Lege. Evanghelia şi
scrierile apostolice, în orice caz, propun fie principii generale de conduită creştină fie învăţături şi
precepte precise. Pentru a le aplica în împrejurările speciale ale vieţii individuale şi sociale,
creştinul trebuie să fie în stare să angajeze în profunzime conştiinţa şi puterea raţionamentului
său. Cu alte cuvinte, aceasta înseamnă că teologia morală trebuie să recurgă la o părere filozofică
corectă despre natura umană şi despre societate ca şi despre principiile generale ale unei hotărâri
etice.
69. Probabil se poate obiecta că în situaţia actuală teologul, mai degrabă decât la filozofie, ar
trebui să recurgă la ajutorul altor forme de ştiinţă umană, ale cărei recente extraordinare dezvoltări
sunt admirate de toţi. Alţii apoi, ca urmare a unei crescute sensibilităţi în raport cu relaţia dintre
credinţă şi culturi, susţin că teologia ar trebui să se adreseze, de preferinţă, unor înţelepciuni
tradiţionale, mai curând decât unei filozofii de origine greacă şi eurocentrică. Alţii în continuare,
pornind de la o concepţie greşită despre pluralismul culturilor, neagă pur şi simplu valoarea
universală a patrimoniului filozofic acceptat de Biserică.
Aceste sublinieri, printre altele deja prezente în învăţătura conciliară,(92) conţin o parte de adevăr.
Referinţa la ştiinţe, utilă în multe cazuri pentru că îngăduie o cunoaştere mai completă a obiectului
de studiu, nu trebuie totuşi să se uite de medierea necesară a unei reflecţii în mod specific
filozofică, critică şi îndreptată spre universal, cerută din nou de altfel de un schimb rodnic între
culturi. Ceea ce vreau să subliniez este datoria de a nu se opri doar la cazul singular şi concret,
lăsând deoparte datoria primordială care este aceea de a arăta caracterul universal al conţinutului
credinţei. În plus, nu trebuie să se uite că aportul special al gândirii filozofice permite să se
deosebească, fie în diferitele concepţii despre viaţă, fie în culturi, "nu ceea ce gândesc oamenii,
dar care este adevărul obiectiv".(93) Nu diferitele opinii ale oamenilor, ci numai adevărul poate fi de
ajutor teologiei.
70. Apoi tema raportului cu culturile merită o reflecţie specifică, chiar dacă în mod necesar
incompletă, datorită implicaţiilor care deriva din ea atât sub aspect filozofic cât şi teologic.
Procesul întâlnirii şi confruntării cu culturile este o experienţă pe care Biserica a trăit-o încă de la
începuturile predicării Evangheliei. Porunca lui Cristos dată ucenicilor de a merge în toate locurile,
"până la marginile pământului" (Fap 1,8), pentru a vesti adevărul revelat de el, a pus comunitatea
creştină în condiţia de a verifica foarte devreme universalitatea vestirii şi obstacolele care derivă
din diversitatea culturilor. Un fragment din Scrisoarea sfântului Paul către creştinii din Efes oferă
un ajutor valid pentru a înţelege în ce fel comunitatea primară a înfruntat problema aceasta. Scrie
apostolul: "Acum însă, în Isus Cristos, voi, cei departe odinioară aţi devenit apropiaţi prin sângele
lui Cristos. Da, el este pacea noastră, unificatorul amândurora, care prin corpul său a dărâmat
zidul despărţitor" (2,13-14).
În lumina acestui text reflecţia noastră se lărgeşte la transformarea care s-a creat printre
Popoarele păgâne după ce au ajuns la credinţă. În faţa bogăţiei mântuirii înfăptuită de Cristos, cad

4.8 Page 38

▲back to top
38
barierele ce separă diferite culturi. Făgăduinţa lui Dumnezeu în Cristos devine, acum, o ofertă
universală: nu mai este limitată la specificul unui popor, al limbii şi obiceiurilor sale, dar extinsă la
toţi ca patrimoniu din care fiecare poate să ia în mod liber. Aparţinând unor locuri şi tradiţii diferite
toţi sunt chemaţi în Cristos să participe la unitatea familiei fiilor lui Dumnezeu. Cristos este acela
care îngăduie celor două popoare să devină "unul". Cei care erau "departe" devin "apropiaţi" prin
noutatea înfăptuită de misterul pascal. Isus dărâmă zidurile despărţitoare şi realizează unificarea
în mod original şi suprem prin participarea la misterul său. Această unitate este atât de profundă
încât Biserica poate să spună cu sfântul Paul: "nu mai sunteţi străini şi venetici; dimpotrivă, sunteţi
concetăţeni ai sfinţilor şi casnicii lui Dumnezeu" (Ef 2,19).
Într-o adnotare atât de simplă se descrie un mare adevăr: întâlnirea credinţei cu diferite culturi a
dat naştere de fapt unei realităţi noi. Culturile, când sunt adânc înrădăcinate în uman, poartă în ele
mărturia deschiderii tipice a omului spre universal şi transcendenţă. Deci, ele prezintă diferite
apropieri de adevăr, care se revelează de o indubitabilă utilitate pentru om, în care se văd valori în
stare să-i facă existenţa mereu mai umană.(94) Apoi în măsura în care culturile fac apel la valorile
tradiţiilor antice, poartă cu sine - chiar dacă într-o manieră implicită, dar nu pentru asta mai puţin
reală - referinţa la manifestarea lui Dumnezeu în natură, după cum s-a văzut mai înainte vorbind
de textele sapienţiale şi de învăţătura sfântului Paul.
71. Fiind într-un raport strâns cu oamenii şi istoria lor, culturile împărtăşesc aceleaşi dinamici după
care se exprimă timpul uman. În consecinţă se înregistrează transformări şi progrese datorate
întâlnirilor pe care le dezvoltă oamenii şi comunicărilor reciproce a modelelor de viaţă. Culturile se
hrănesc din comunicarea valorilor, iar vitalitatea şi subzistenţa le este dată de capacitatea de a
rămâne deschise spre acceptarea noului. Care este explicaţia acestor dinamici? Oricare om este
inserat într-o cultură, de ea depinde, pe ea o influenţează. El este în acelaşi timp fiu şi tată al
culturii în care este cufundat. În oricare expresie a vieţii sale, el poartă cu sine ceva ce-l
deosebeşte în mijlocul naturii: deschiderea sa constantă spre mister şi dorinţa sa inepuizabilă de
cunoaştere. În consecinţă, oricare cultură poartă imprimată în ea şi lasă să se vadă tensiunea
spre o împlinire. Aşadar se poate spune că în sine cultura are posibilitatea de a accepta revelaţia
divină.
Felul în care creştinii trăiesc credinţa este şi el pătruns de cultura mediului înconjurător şi
contribuie, la rândul său, la modelarea progresivă a caracteristicilor acestuia. Oricărei culturi
creştinii îi oferă adevărul neschimbător al lui Dumnezeu, revelat de el în istoria şi în cultura unui
popor. În decursul secolelor continuă astfel să se producă din nou evenimentul la care au fost
martori pelerinii prezenţi la Ierusalim în ziua de Rusalii. Ascultându-i pe apostoli, se întrebau: "Iată,
toţi aceşti oameni ce vorbesc, nu sunt oare galileeni? Cum dar de-i auzim fiecare în limba noastră,
în care ne-am născut? Parţi, mezi, elamiţi şi locuitori din Mesopotamia, din Iudeea şi Capadocia,
din Pont şi Asia, din Frigia şi Pamfilia, din Egipt şi ţinuturile Libiei, din apropierea Cirenei, precum
şi romani în trecere, iudei şi prozeliţi, cretani şi arabi, îi auzim vorbind în limbile noastre despre
înfăptuirile mare ale lui Dumnezeu" (Fap 2,7-11). Vestirea Evangheliei în diferite culturi, în timp ce
aşteaptă de la fiecare destinatar adeziunea credinţei, nu-i împiedică pe aceştia să-şi păstreze

4.9 Page 39

▲back to top
39
propria identitate culturală. Lucrul acesta nu creează nici o diviziune, pentru că poporul celor
botezaţi se distinge printr-o universalitate care ştie să accepte orice cultură, favorizând progresul a
ceea ce în ea este implicit spre explicaţia ei deplină în adevăr.
Consecinţa acestui lucru este că o cultură nu poate niciodată să devină criteriu de judecată şi, cu
atât mai puţin, criteriu ultim de adevăr în raport cu revelaţia lui Dumnezeu. Evanghelia nu este
contrară acestei sau acelei culturi ca şi cum, întâlnindu-se cu ea, ar voi să o priveze de ceea ce îi
aparţine şi ar obliga-o să-şi asume forme extrinseci care nu-i sunt conforme. Dimpotrivă, vestea
pe care creştinul o duce în lume şi în culturi este forma reală de eliberare de orice fel de dezordine
introdusă de păcat şi, în acelaşi timp, este chemare la adevărul întreg. În întâlnirea aceasta,
culturilor nu numai că nu li se ia nimic, dar dimpotrivă sunt stimulate să se deschidă noutăţii
adevărului evanghelic pentru a scoate din el imboldul spre ulterioare dezvoltări.
72. Faptul că misiunea evanghelizatoare a întâlnit în drumul ei mai întâi filozofia greacă nu
constituie o indicaţie în nici un fel închisă pentru alte apropieri. Astăzi, pe măsură ce Evanghelia
intră în contact cu arii culturale rămase până acum în afara mediului de răspândire a
creştinismului, datorii noi i se prezintă inculturării. Probleme analoge celor cu care Biserica s-a
înfruntat în primele secole se pun generaţiei noastre.
Gândul meu se îndreaptă spontan spre meleagurile Orientului, atât de bogate în foarte vechi
tradiţii religioase şi filozofice. Prin ele, India ocupă un loc special. Un mare elan spiritual duce
gândirea indiană spre căutarea unei experienţe care, eliberând spiritul de condiţionările timpului şi
ale spaţiului, să aibă valoare de absolut. În dinamismul acestei căutări de eliberare se situează
marile sisteme metafizice.
Le revine creştinilor de astăzi, înainte de toate celor din India, misiunea de a extrage din acest
patrimoniu bogat elementele compatibile cu credinţa lor astfel încât să derive din ele o îmbogăţire
a gândirii creştine. Pentru această lucrare de discernământ, care îşi află inspiraţia sa în Declaraţia
conciliară Nostra aetate, ei vor ţine cont de un anumit număr de criterii. Primul este cel al
universalităţii spiritului uman, ale cărui exigenţe fundamentale se regăsesc identice în culturile cele
mai diferite. Al doilea, derivând din primul, constă în aceasta: când Biserica intră în contact cu
marile culturi la care nu a ajuns mai înainte, nu poate să lase deoparte ceea ce a acumulat din
inculturarea în gândirea greco-latină. A refuza o asemenea moştenire ar fi să mergi împotriva
planului providenţial al lui Dumnezeu, care conduce Biserica sa de-a lungul drumurilor timpului şi
ale istoriei. De altfel, acest criteriu este valabil pentru Biserica din orice timp, şi pentru cea de
mâine, care se va simţi îmbogăţită prin achiziţiile realizate în apropierea de astăzi de culturile
orientale şi va afla în această moştenire indicaţii noi pentru a intra în mod fructuos în dialog cu
acele culturi pe care omenirea va şti să le facă să înflorească în drumul ei de întâlnire cu viitorul.
În al treilea rând, se va avea grijă de a nu se confunda revendicarea legitimă a specificităţii şi a
originalităţii gândirii indiene cu ideea că o tradiţie culturală trebuie să se închidă în ceea ce o
diferenţiază şi să se afirme prin opoziţia sa faţă de alte tradiţii, ceea ce ar fi contrar naturii însăşi a
spiritului uman.

4.10 Page 40

▲back to top
40
Ceea ce s-a spus aici despre India este valabil şi pentru moştenirea marilor culturi ale Chinei,
Japoniei şi a altor ţări din Asia, ca şi pentru bogăţiile culturilor tradiţionale din Africa, transmise mai
ales pe cale orală.
73. În lumina acestor consideraţii, raportul care trebuie să se instaureze în mod oportun între
teologie şi filozofie va fi sub semnul circularităţii. Pentru teologie, punct de pornire şi izvor originar
va trebui să fie mereu cuvântul lui Dumnezeu revelat în istorie, în timp ce obiectivul final nu va
putea să fie decât înţelegerea acestuia aprofundată treptat în succesiunea generaţiilor. Deoarece,
pe de altă parte, cuvântul lui Dumnezeu este adevăr (cf. In 17,17), pentru o mai bună înţelegere a
sa este de ajutor căutarea umană a adevărului, adică filozofarea, dezvoltată în respectul legilor
care îi sunt proprii. Nu este vorba pur şi simplu de a utiliza, în discursul teologic, un concept sau
altul sau un fragment dintr-un sistem filozofic; hotărâtor este ca raţiunea celui credincios să
exercite capacităţile sale de reflecţie în căutarea adevărului în interiorul unei mişcări care, pornind
de la cuvântul lui Dumnezeu, se străduieşte să ajungă la o mai bună înţelegere a lui. Este clar, de
altfel, că, mişcându-se între aceşti doi poli - cuvântul lui Dumnezeu şi o mai bună cunoaştere a sa
-, raţiunea este într-un fel avertizată, într-un fel călăuzită, spre a evita căile ce ar putea să o
conducă în afara adevărului revelat şi, în definitiv, în afara adevărului pur şi simplu; mai bine zis
ea este stimulată să exploreze căile care de una singură nici măcar nu ar fi bănuit că ar putea să
le parcurgă. Din acest raport de circularitate cu cuvântul lui Dumnezeu filozofia iese îmbogăţită,
pentru că raţiunea descoperă orizonturi noi şi nebănuite.
74. Confirmarea fecundităţii unui asemenea raport este oferită de experienţa personală a unor
mari teologi creştini care s-au evidenţiat şi ca mari filozofi, lăsând scrieri de o atât de înaltă valoare
speculativă, încât justifică alăturarea lor la maeştrii filozofiei antice. Lucrul acesta este valabil
pentru părinţii Bisericii, printre care trebuie să citez cel puţin numele sfântului Grigore din Nazianz
şi sfântului Augustin, pentru doctorii medievali, între care se evidenţiază marea triadă a sfântului
Anselm, sfântul Bonaventura şi sfântul Toma de Aquino. Raportul fecund dintre filozofie şi
cuvântul lui Dumnezeu se manifestă şi în cercetarea curajoasă condusă de gânditori mai recenţi,
între care îmi place să menţionez, în mediul occidental, personalităţi ca John Henry Newman,
Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein şi, în cel oriental, oameni de ştiinţă
de statura lui Vladimir S. Soloviev, Pavel A. Florenski, Peter J. Caadaev, Vladimir N. Losski.
Evident, referindu-mă la aceşti autori, alături de care alte nume ar putea fi citate, nu intenţionez să
confirm orice aspect al gândirii lor, dar numai să propun exemple semnificative ale unui drum de
căutare filozofică care a tras avantaje considerabile din confruntarea cu datele credinţei. Un lucru
este cert: atenţia faţă de itinerarul spiritual al acestor maeştri este de folos progresului în căutarea
adevărului şi în folosirea în slujba omului a rezultatelor obţinute. Sperăm ca această mare tradiţie
filozofico-teologică să găsească astăzi şi în viitor continuatorii şi cultivatorii săi spre binele Bisericii
şi al omenirii.
Diferite stări ale filozofiei
75. După cum rezultă din istoria raporturilor dintre credinţă şi filozofie, mai sus pe scurt pomenite,
se pot distinge diferite stări ale filozofiei în raport cu credinţa creştină. O primă stare este aceea a

5 Pages 41-50

▲back to top

5.1 Page 41

▲back to top
41
filozofiei total independentă de Revelaţia evanghelică: este starea filozofiei care din punct de
vedere istoric s-a concretizat în epocile care au precedat naşterea Răscumpărătorului şi, după ea,
în regiunile în care Evanghelia nu a ajuns încă. În situaţia aceasta, filozofia manifestă o aspiraţie
legitimă de a fi o acţiune autonomă, care cu alte cuvinte procedează conform legilor sale proprii,
slujindu-se numai de puterile raţiunii. În ciuda conştiinţei limitelor grave datorate slăbiciunii
înnăscute a raţiunii umane, aspiraţia aceasta trebuie susţinută şi întărită. De fapt, angajamentul
filozofic, ca cercetare a adevărului în mediul natural, rămâne cel puţin în mod implicit deschis către
supranatural.
Mai mult: când discursul teologic se foloseşte de concepte şi argumente filozofice, să se respecte
exigenţa unei corecte autonomii a gândirii. Argumentarea dezvoltată conform riguroaselor criterii
raţionale, este garanţia ajungerii la rezultate în mod universal valide. Şi aici se verifică principiul
după care harul nu distruge, dar desăvârşeşte natura: asentimentul credinţei, care angajează
intelectul şi voinţa, nu distruge dar perfecţionează liberul arbitru al oricărui credincios care acceptă
în sine datul revelat.
De la această corectă stare de lucruri se îndepărtează în mod clar teoria aşa zisei filozofii
"separate", urmată de atâţia filozofi moderni. Mai mult decât afirmarea justei autonomii a filozofării,
ea constituie revendicarea unei suficienţe proprii a gândirii care se arată în mod clar ilegitimă: a
refuza contribuţiile de adevăr ale revelaţiei divine înseamnă de fapt închiderea accesului la o
cunoaştere mai profundă a adevărului, în dauna filozofiei însăşi.
76. O a doua stare a filozofiei este aceea pe care mulţi o desemnează prin expresia filozofia
creştină. Denumirea este de la sine legitimă, dar nu trebuie să fie răstălmăcită: prin ea nu se vrea
să se facă aluzie la o filozofie oficială a Bisericii, de vreme ce credinţa nu este ca atare o filozofie.
Prin apelativul acesta se vrea mai degrabă să se indice o filozofare creştină, o speculaţie filozofică
concepută în unire vitală cu credinţa. Aşadar nu se face referinţă pur şi simplu la o filozofie
elaborată de filozofi creştini, care în cercetarea lor nu au voit să contrazică credinţa. Vorbind de
filozofia creştină se intenţionează să se îmbrăţişeze toate acele importante dezvoltări ale gândirii
filozofice care nu s-ar fi realizat fără contribuţia, directă sau indirectă, a credinţei creştine.
Aşadar, filozofia creştină are două aspecte: unul subiectiv, care constă în purificarea raţiunii prin
credinţă. Ca virtute teologală, ea eliberează raţiunea de prezumţie, ispită tipică căreia filozofii îi
sunt cu uşurinţă supuşi. Deja sfântul Paul şi părinţii Bisericii şi, mai aproape de noi, filozofi ca
Pascal şi Kierkegaard au înfierat-o. Prin umilinţă, filozoful dobândeşte şi curajul de a înfrunta
unele chestiuni care cu greu ar putea fi rezolvate dacă nu se iau în consideraţie datele primite din
Revelaţie. De exemplu, să ne gândim la problemele răului şi ale suferinţei, la identitatea personală
a lui Dumnezeu şi la întrebarea legată de sensul vieţii sau, mai direct, la întrebarea metafizică
radicală: "De ce există ceva?".
Există apoi aspectul obiectiv, referitor la conţinuturi: Revelaţia propune cu claritate unele adevăruri
care, deşi nu sunt în mod natural inaccesibile raţiunii, probabil nu ar fi fost niciodată descoperite
de ea, dacă ar fi fost lăsată în seama ei. În orizontul acesta se situează chestiuni cum ar fi

5.2 Page 42

▲back to top
42
conceptul unui Dumnezeu personal, liber şi creator, care a avut atâta importanţă în dezvoltarea
gândirii filozofice şi, în special, pentru filozofia fiinţei. Acestui domeniu îi aparţine şi realitatea
păcatului, aşa cum apare ea în lumina credinţei, care ajută la punerea din punct de vedere filozofic
în mod adecvat a problemei răului. Dar şi concepţia persoanei ca fiinţă spirituală este o specială
originalitate a credinţei: vestea creştină a demnităţii, egalităţii şi libertăţii oamenilor a influenţat cu
siguranţă reflecţia filozofică pe care au înfăptuit-o filozofii moderni. Mai aproape de noi, se poate
menţiona descoperirea importanţei pe care o are pentru filozofie evenimentul istoric, centru al
Revelaţiei creştine. Nu întâmplător acesta a devenit pivotul filozofiei istoriei, care se prezintă ca un
capitol nou al căutării umane a adevărului.
Între elementele obiective ale filozofiei creştine intră şi necesitatea de a explora raţionalitatea unor
adevăruri exprimate de Sfânta Scriptură, cum ar fi posibilitatea unei chemări supranaturale a
omului şi chiar păcatul originar. Acestea sunt nişte sarcini care provoacă raţiunea să recunoască
că există adevăr şi raţional mult dincolo de graniţele strâmte între care ea ar fi înclinată să se
închidă. Aceste tematici lărgesc de fapt domeniul raţional.
Speculând asupra acestor conţinuturi, filozofii nu au devenit teologi, deoarece nu au căutat să
înţeleagă şi să ilustreze adevărurile credinţei pornind de la Revelaţie. Au continuat să lucreze pe
propriul lor teren şi cu propria metodologie pur raţională, dar lărgind cercetarea lor la noi domenii
ale adevărului. Se poate spune că, fără această influenţă stimulatoare a cuvântului lui Dumnezeu,
o bună parte din filozofia modernă şi contemporană nu ar exista. Datul păstrează toată importanţa
sa, chiar şi în faţa descurajatoarei constatări că nu puţini gânditori din aceste secole din urmă au
părăsit ortodoxia creştină.
77. O altă stare semnificativă a filozofiei este aceea când teologia însăşi cheamă în cauză
filozofia. În realitate, teologia a avut mereu şi continuă să aibă nevoie de contribuţia filozofică.
Fiind lucrare a raţiunii critice în lumina credinţei, munca teologică presupune şi cere în întreaga ei
cercetare o raţiune din punct de vedere conceptual şi argumentativ educată şi formată. Teologia,
în plus, are nevoie de filozofie ca interlocutoare pentru a verifica inteligibilitatea şi adevărul
universal al afirmaţiilor sale. Faptul nu este întâmplător că filozofii necreştine au fost asumate de
părinţii Bisericii şi de teologii medievali cu această funcţie explicativă. Acest fapt istoric arată
valoarea autonomiei pe care filozofia o păstrează şi în această a treia stare, dar totodată arată
transformările necesare şi profunde pe care ea trebuie să le sufere.
Datorită contribuţiei sale indispensabile şi nobile, filozofia a fost numită chiar din epoca patristică
ancilla theologiae. Titlul nu a fost aplicat pentru a indica o supunere servilă sau un rol pur
funcţional al filozofiei în raport cu teologia. Mai degrabă a fost folosit în sensul în care Aristotel
vorbea despre ştiinţele experimentale ca "slujitoare" ale "filozofiei prime". Expresia, astăzi cu greu
utilizabilă datorită principiilor de autonomie la care s-a făcut referinţă, a servit în cursul istoriei
pentru a indica necesitatea raportului între cele două ştiinţe şi imposibilitatea separării lor.
Dacă teologul ar refuza să se folosească de filozofie, ar risca să facă filozofie fără ştiinţa sa şi să
se închidă în structuri de gândire puţin adaptate înţelegerii credinţei. Filozoful, în ceea ce-l

5.3 Page 43

▲back to top
43
priveşte, dacă ar exclude orice contact cu teologia, s-ar simţi dator să înstăpânească de unul
singur conţinuturile credinţei creştine, aşa cum s-a întâmplat cu unii filozofi moderni. Într-un caz ca
şi în celălalt, s-ar profila pericolul distrugerii principiilor fundamentale de autonomie pe care orice
ştiinţă în mod just le vrea a fi garantate.
Starea filozofiei analizată aici, datorită implicaţiilor pe care le comportă în înţelegerea Revelaţiei,
se situează împreună cu teologia mai direct sub autoritatea Magisteriului şi a discernământului
său, după cum am prezentat mai înainte. De fapt, din adevărurile de credinţă derivă anumite
exigenţe pe care filozofia trebuie să le respecte în momentul în care intră în raport cu teologia.
78. În lumina acestor reflecţii, se înţelege bine de ce Magisteriul a lăudat în mod repetat meritele
gândirii sfântului Toma şi l-a pus ca ghid şi model pentru studiile teologice. Lucrul care interesa nu
era să ia poziţie asupra unor chestiuni propriu-zis filozofice, nici să impună adeziunea la teze
speciale. Intenţia Magisteriului era, şi continuă să fie, aceea de a arăta că sfântul Toma este un
model autentic pentru cei care caută adevărul. De fapt, în reflecţia lui, exigenţa raţiunii şi puterea
credinţei au aflat sinteza cea mai înaltă la care a ajuns vreodată gândirea, deoarece a ştiut să
apere noutatea radicală adusă de Revelaţie fără să umilească cumva drumul propriu al raţiunii.
79. Explicând ulterior conţinuturile Magisteriului precedent, intenţionez în această ultimă parte să
arăt unele exigenţe pe care teologia - sau mai bine zis, mai înainte de ea cuvântul lui Dumnezeu -
le pune astăzi gândirii filozofice şi filozofiilor contemporane. După cum am arătat deja, filozoful
trebuie să procedeze conform cu regulile proprii şi să se bazeze pe principiile proprii; adevărul,
totuşi, nu poate fi decât unul singur. Revelaţia, prin conţinuturile sale, nu va putea niciodată să
umilească raţiunea în descoperirile sale şi autonomia ei legitimă; însă, în ceea ce-o priveşte,
raţiunea nu va trebui să piardă niciodată capacitatea ei de a se întreba şi de a întreba, cu
conştiinţa că nu se poate erija în valoare absolută sau exclusivă. Adevărul revelat, oferind
plinătatea de lumină asupra fiinţei pornind de la splendoarea care provine din Fiinţa subzistentă,
va lumina drumul reflecţiei filozofice. În concluzie, Revelaţia creştină devine adevăratul punct de
legătură şi de confruntare între gândirea filozofică şi cea teologică în raportarea lor reciprocă.
Aşadar, e de dorit ca teologii şi filozofii să se lase călăuziţi de unica autoritate a adevărului astfel
încât să se elaboreze o filozofie în consonanţă cu cuvântul lui Dumnezeu. Această filozofie va fi
terenul de întâlnire între culturi şi credinţa creştină, locul de înţelegere între credincioşi şi
necredincioşi. Va fi un ajutor dat credincioşii pentru a se convinge mai de aproape că profunzimea
şi autenticitatea credinţei este favorizată când este unită cu gândirea şi nu renunţă la ea. Încă o
dată, lecţia părinţilor ne călăuzeşte în această convingere: "Credinţa nu este altceva decât
gândirea care consimte (?). Oricine crede gândeşte, şi crezând gândeşte şi gândind crede (?).
Credinţa dacă nu este gândită este nulă".(95) Şi în continuare: "Dacă se dă deoparte
consimţământul, se dă deoparte credinţa, deoarece fără consimţământ nu se crede nicidecum".(96)
Exigenţe ale cuvântului lui Dumnezeu care nu pot fi lăsate deoparte
80. Sfânta Scriptură conţine, într-o manieră atât explicită cât şi implicită, o serie de elemente care
permit să se ajungă la o concepţie despre om şi despre lume cu o importantă densitate filozofică.

5.4 Page 44

▲back to top
44
Creştinii au luat act în mod progresiv de bogăţia cuprinsă în paginile sacre. Din ele rezultă că
realitatea pe care o experimentăm nu este absolutul: nu este necreată, nici nu s-a născut de la
sine. Numai Dumnezeu este Absolutul. În plus, din paginile Bibliei iese la suprafaţă o idee despre
om ca imago Dei, care conţine indicaţii precise în ceea ce priveşte fiinţa sa, libertatea sa şi
nemurirea sufletului său. De vreme ce lumea creată nu este suficientă sieşi, orice iluzie de
autonomie, care ignoră dependenţa esenţială de Dumnezeu a oricărei creaturi - inclusiv omul -
duce la drame care distrug căutarea raţională a armoniei şi a sensului existenţei umane.
De asemenea, problema răului moral - cea mai tragică formă de rău - este abordată în Biblie, care
ne spune că ea nu se poate reduce la o oarecare deficienţă datorată materiei, ci este o rană care
provine din exprimarea dezordonată a libertăţii umane. În fine, Cuvântul lui Dumnezeu prezintă
problema sensului existenţei şi revelează răspunsul său îndreptând omul către Isus Cristos,
Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, care realizează în întregime existenţa umană. Alte aspecte s-ar
putea explica din lectura textului sacru; oricum, ceea ce se evidenţiază este refuzul oricărei forme
de relativism, materialism, panteism.
Convingerea fundamentală a acestei "filozofii" cuprinsă în Biblie este că viaţa umană şi lumea au
un sens şi sunt îndreptate spre împlinirea lor, care se actualizează în Isus Cristos. Taina Întrupării
va rămâne mereu centrul de referinţă pentru a putea înţelege enigma existenţei umane, a lumii
create şi a lui Dumnezeu însuşi. În acest mister provocările adresate filozofiei devin extreme,
deoarece raţiunea este chemată să-şi însuşească o logică ce să dărâme barierele în care ea
însăşi riscă să se închidă. Însă, numai aici sensul existenţei ajunge la culmea sa. De fapt, se face
inteligibilă esenţa intimă a lui Dumnezeu şi a omului: în taina Cuvântului întrupat, natura divină şi
natura umană, prin respectiva autonomie, sunt apărate şi, în acelaşi timp, se manifestă legătura
unică ce le pune într-un raport reciproc fără confuzie.(97)
81. Să menţionăm că una dintre datele cele mai relevante ale condiţiei noastre actuale constă în
"criza sensului". Punctele de vedere, deseori cu caracter ştiinţific, despre viaţă şi despre lume sunt
atât de numeroase că, de fapt, asistăm la afirmarea fenomenului fărâmiţării cunoaşterii. Tocmai
aceasta face dificilă şi deseori zadarnică cercetarea unui sens. Mai bine zis, - lucru şi mai
dramatic - în această încurcătură de date şi de fapte, în mijlocul căreia se trăieşte şi care pare să
constituie ţesătura însăşi a existenţei, nu puţini sunt cei care se întreabă dacă mai are vreun sens
să-ţi pui întrebarea despre sens. Pluralitatea teoriilor care îşi dispută răspunsul sau diferitele
moduri de a vedea şi de a interpreta lumea şi viaţa omului, nu fac altceva decât să sporească
dubiul radical, care sfârşeşte cu uşurinţă într-o stare de scepticism şi de indiferenţă sau în
diversele expresii ale nihilismului.
Urmarea acestui lucru este faptul că deseori spiritul uman este ocupat de o formă de gândire
ambiguă, care îl duce la o închidere şi mai mare în sine însuşi, în limitele imanenţei proprii, fără
nici o referinţă la transcendent. O filozofie lipsită de întrebarea legată de sensul existenţei ar
cădea în pericolul grav de a degrada raţiunea la funcţiuni doar instrumentale, fără nici o pasiune
autentică pentru căutarea adevărului.

5.5 Page 45

▲back to top
45
Pentru a fi în consonanţă cu cuvântul lui Dumnezeu este necesar, înainte de toate, ca filozofia să
regăsească dimensiunea ei sapienţială de căutare a sensului ultim şi global al vieţii. Această
primă exigenţă, dacă ne uităm bine, constituie pentru filozofie un stimul foarte util pentru a se
adecva la natura ei însăşi. Făcând lucrul acesta, de fapt, ea nu va fi doar instanţa critică
hotărâtoare, care indică variatelor părţi ale cunoaşterii ştiinţifice temeinicia şi limita lor, dar se va
pune şi ca instanţă ultimă a unificării cunoaşterii şi a lucrării omului, îndemnându-le să conveargă
spre un scop şi un sens definitive. Această dimensiune sapienţială este astăzi cu atât mai
indispensabilă întrucât dezvoltarea imensă a puterii tehnice a omenirii cere o reînnoită şi acută
conştiinţă a valorilor ultime. Dacă aceste mijloace tehnice nu ar fi orânduite spre un scop nu numai
utilitarist, în curând ar putea să se arate dezumanizante, şi mai mult chiar să se transforme în
potenţiali distrugători ai neamului omenesc.
(98)
Cuvântul lui Dumnezeu revelează scopul ultim al omului şi dă un sens global lucrării sale în lume.
De aceea invită filozofia să se angajeze în căutarea fundamentului natural al acestui sens, care
este religiozitatea constitutivă a oricărei persoane. O filozofie care ar vrea să nege posibilitatea
unui sens ultim şi global ar fi nu doar inadecvată, ci greşită.
82. De altfel, acest rol sapienţial nu ar putea să fie dezvoltat de o filozofie care nu ar fi ea însăşi o
cunoaştere autentică şi adevărată, adică îndreptată nu numai spre aspecte particulare şi relative -
fie că sunt funcţionale, formale sau utile - ale realului, ci spre adevărul său total şi definitiv, adică
spre fiinţa însăşi a obiectului cunoaşterii. Iată, deci, o a doua exigenţă: a verifica puterea omului
de a ajunge la cunoaşterea adevărului; o cunoaştere, de altfel, care să obţină adevărul obiectiv,
prin acea adaequatio rei et intellectus la care se referă Învăţătorii Scolasticii.(99)
Această exigenţă, proprie credinţei, a fost afirmată din nou în mod explicit de Conciliul Vatican II:
"Căci inteligenţa nu se limitează doar la fenomene, ci poate atinge, cu adevărată certitudine,
realizarea inteligibilă, chiar dacă, în urma păcatului, ea este parţial întunecată şi slăbită".(100)
O filozofie în mod radical fenomenistă sau relativistă ar fi inadecvată pentru a da acest ajutor la
aprofundarea bogăţiei conţinute în cuvântul lui Dumnezeu. Sfânta Scriptură, de fapt, presupune
mereu că omul, deşi vinovat de duplicitate şi de minciună, este capabil să cunoască şi să
perceapă adevărul limpede şi simplu. În cărţile sacre, şi în mod deosebit în Noul Testament, se
găsesc texte şi afirmări cu un caracter precis ontologic. Autorii inspiraţi, de fapt, au înţeles să
formuleze afirmaţii adevărate, adică în aşa fel încât exprimă realitatea obiectivă. Nu se poate
spune că tradiţia catolică ar fi săvârşit o eroare când a înţeles unele texte ale sfântului Ioan şi ale
sfântului Paul ca afirmaţii despre fiinţa însăşi a lui Cristos. Teologia, când caută să înţeleagă şi să
explice aceste afirmaţii, are nevoie în sensul acesta de aportul filozofiei care să nu renege
posibilitatea unei cunoaşteri în mod obiectiv adevărate, oricât ar fi de perfecţionabilă mereu. Ceea
ce s-a spus este valabil şi pentru judecăţile conştiinţei morale, pe care Sfânta Scriptură le
presupune pentru a fi în mod obiectiv adevărate.(101)

5.6 Page 46

▲back to top
46
83. Cele două exigenţe de mai sus comportă o a treia: este necesară o filozofie cu caracter în
mod autentic metafizic, adică în stare să transceadă datele empirice pentru a ajunge, în căutarea
ei de adevăr, la ceva absolut, ultim, temeinic. Aceasta este o exigenţă implicită atât în
cunoaşterea cu caracter sapienţial cât şi în cea cu caracter analitic; în mod deosebit, este o
exigenţă proprie cunoaşterii binelui moral, al cărui ultim temei este Binele suprem, Dumnezeu
însuşi. Nu înţeleg să vorbesc aici despre metafizică ca despre o şcoală specifică sau despre un
curent istoric special. Doresc numai să afirm că realitatea şi adevărul transcend realitatea de fapt
şi empiricul, şi vreau să revendic puterea pe care o are omul de a cunoaşte această dimensiune
transcendentă şi metafizică în mod adevărat şi sigur, deşi imperfectă şi analogică. În sensul
acesta, metafizica nu este văzută ca alternativă la antropologie, deoarece tocmai metafizica
permite fundamentarea conceptului de demnitate a persoanei în virtutea condiţiei sale spirituale.
Persoana, în mod deosebit, constituie un domeniu privilegiat al întâlnirii cu fiinţa şi, deci cu
reflecţia metafizică.
Oriunde omul descoperă prezenţa unui apel al absolutului şi al transcendentului, acolo i se
deschide o spirală spre dimensiunea metafizică a realului: în adevăr, în frumuseţe, în valorile
morale, în persoana altuia, în fiinţa însăşi, în Dumnezeu. O mare provocare ce ne aşteaptă la
sfârşitul acestui mileniu este aceea de a şti să facem trecerea, pe cât de necesară pe atât de
urgentă, de la fenomen la fundament. Nu se poate să ne oprim doar la experienţă; chiar când
aceasta exprimă şi face evidentă interioritatea omului şi spiritualitatea sa, este necesar ca reflecţia
speculativă să ajungă la substanţa spirituală şi la temeiul care o susţine. O gândire filozofică care
ar refuza orice deschidere metafizică, aşadar, ar fi în mod radical inadecvată să dezvolte o funcţie
de mediere în înţelegerea Revelaţiei.
Cuvântul lui Dumnezeu face referinţe continue la ceea ce depăşeşte experienţa şi chiar gândirea
omului; dar această "taină" nu ar putea să fie revelată, nici teologia nu ar putea să o facă
inteligibilă în vreun fel,(102) dacă cunoaşterea umană ar fi în mod riguros limitată la lumea
experienţei sensibile. Deci metafizica se pune ca mediere privilegiată în cercetarea teologică. O
teologie lipsită de orizontul metafizic nu ar reuşi să ajungă dincolo de experienţa religioasă şi nu ar
permite înţelegerii credinţei (intellectus fidei) să exprime cu coerenţă valoarea universală şi
transcendentă a adevărului revelat.
Dacă insist atât pe componenta metafizică, se datorează faptului că sunt convins că aceasta este
calea obligatorie pentru a depăşi situaţia de criză care cuprinde astăzi mari sectoare ale filozofiei
şi pentru a corecta astfel unele comportamente eronate răspândite în societatea noastră.
84. Importanţa instanţei metafizice devine şi mai evidentă dacă se ia în seamă dezvoltarea pe
care o au astăzi ştiinţele hermeneutice şi diferitele analize ale limbajului. Rezultatele la care ajung
aceste studii pot fi foarte utile pentru înţelegerea credinţei, întrucât fac evidentă structura gândirii
şi vorbirii noastre şi sensul cuprins în limbaj. Există cultivatori ai unor asemenea ştiinţe însă care
în cercetările lor tind să se oprească la cum se înţelege şi cum se spune realitatea, lăsând
deoparte verificarea posibilităţilor raţiunii de a descoperi esenţa acestora. Cum să nu vezi într-o

5.7 Page 47

▲back to top
47
astfel de atitudine o confirmare a crizei de încredere pe care o traversează timpul nostru în ceea
ce priveşte puterea raţiunii? Apoi când, în virtutea unor argumente aprioriste, aceste teze tind să
întunece conţinuturile credinţei sau să-i nege validitatea universală, atunci nu numai că umilesc
raţiunea, dar se situează de la sine în afara jocului. Credinţa, de fapt, presupune cu claritate că
limbajul uman este în stare să exprime în mod universal - deşi în termeni analogi, dar din acest
motiv mai puţin semnificativi - realitatea divină şi transcendentă.(103)
Dacă nu ar fi aşa, cuvântul lui Dumnezeu, care este mereu cuvânt divin în limbaj uman, nu ar fi în
stare să exprime nimic despre Dumnezeu. Interpretarea acestui Cuvânt nu ne poate trimite doar
de la o interpretare la o altă interpretare, fără că să ne conducă vreodată să ajungem la o afirmaţie
pur şi simplu adevărată; altfel nu ar fi o revelaţie a lui Dumnezeu, dar numai expresia unor
concepţii umane despre el şi despre ceea ce probabil el gândeşte în legătură cu noi.
85. Ştiu bine că aceste exigenţe, puse filozofiei de cuvântul lui Dumnezeu, pot părea dificile pentru
mulţi care simt situaţia actuală a cercetării filozofice. Tocmai de aceea, însuşindu-mi ceea ce
suveranii pontifi de câteva generaţii nu încetează să înveţe şi ceea ce însuşi Conciliul Vatican II a
afirmat cu tărie, vreau să exprim cu putere convingerea că omul este în stare să ajungă la o
viziune unitară şi organică a cunoaşterii. Aceasta este una dintre misiunile pe care gândirea
creştină trebuie să şi-o asume în cursul viitorului mileniu al erei creştine. Caracterul fragmentar al
cunoaşterii, întrucât comportă o apropiere parţială faţă de adevăr cu consecinţa sa logică în
fragmentarea sensului, împiedică unitatea interioară a omului contemporan. Cum ar putea
Biserica să nu se îngrijoreze de aşa ceva? Această misiune sapienţială derivă pentru Păstorii ei
direct din Evanghelie şi ei nu se pot sustrage datoriei de a o pune în practică.
Consider că cei care astăzi îşi propun să răspundă ca filozofi la exigenţele pe care cuvântul lui
Dumnezeu le pune gândirii umane ar trebui să elaboreze discursul lor în baza acestor postulate şi
în coerentă continuitate cu acea mare tradiţie care, începând cu cei din antichitate, trece prin
părinţii Bisericii şi maeştrii scolasticii, pentru a ajunge până la înţelegerea achiziţiilor fundamentale
ale gândirii moderne şi contemporane. Dacă va şti să ajungă la această tradiţie şi să se inspire din
ea, filozoful nu va neglija să se arate fidel exigenţei de autonomie a gândirii filozofice.
În sensul acesta, ca niciodată este semnificativ că, în contextul actual, unii filozofi se fac
promotorii redescoperirii rolului determinant al tradiţiei pentru o formă corectă de cunoaştere.
Apelul la tradiţie, de fapt, nu este o simplă amintire a trecutului; el constituie mai curând
recunoaşterea unui patrimoniu cultural care aparţine omenirii întregi. Mai mult, s-ar putea spune
că noi suntem cei care aparţinem tradiţiei şi nu putem dispune de ea aşa cum voim. Tocmai
această adâncire a rădăcinilor în tradiţie este ceea ce ne permite, astăzi, de a putea exprima o
gândire originală, nouă şi cu deschidere spre viitor. Acelaşi apel este valabil şi mai mult pentru
teologie. Nu doar pentru că ea posedă Tradiţia vie a Bisericii ca izvor originar,(104) dar şi pentru că,
în virtutea acestuia, trebuie să fie capabilă să recupereze atât profunda tradiţie teologică care a
marcat epocile precedente, cât şi tradiţia perenă a acelei filozofii care a ştiut să depăşească cu
înţelepciunea sa reală marginile spaţiului şi ale timpului.

5.8 Page 48

▲back to top
48
86. Insistenţa asupra necesităţii unui raport strâns de continuitate a reflecţiei filozofice
contemporane cu cea elaborată în tradiţia creştină doreşte să prevină pericolul care se ascunde în
unele linii de gândire, astăzi deosebit de răspândite. Deşi, pe scurt, consider oportun să mă
opresc asupra lor pentru a releva erorile lor şi riscurile care derivă din ele pentru activitatea
filozofică.
Prima este aceea care stă sub numele de eclectism, termen prin care se desemnează atitudinea
celui care, în cercetare, în învăţământ şi în argumentare, chiar şi teologică, este obişnuit să-şi
asume idei singulare derivate din filozofii diferite, fără să fie atent nici la coerenţa şi conexiunea lor
sistematică nici la inserarea lor istorică. În felul acesta, el se pune în condiţia de a nu putea
discerne partea de adevăr a unei gândiri de ceea ce poate fi în ea greşit sau inadecvat. O formă
extremă de eclectism este uşor de recunoscut şi în abuzul retoric de termeni filozofici în faţa
căruia uneori se abandonează câte un teolog. O asemenea instrumentalizare nu serveşte căutării
adevărului şi nu educă raţiunea - atât teologică cât şi filozofică - pentru a argumenta într-o
manieră serioasă şi ştiinţifică. Studiul riguros şi aprofundat al doctrinelor filozofice, al limbajului lor
specific şi al contextului în care au apărut ajută la depăşirea riscurilor eclectismului şi permite o
adecvată integrare a lor în argumentarea teologică.
87. Eclectismul este o eroare de metodă, dar ar putea să ascundă în sine tezele proprii ale
istoricismului. Pentru a înţelege în mod corect o doctrină a trecutului, este necesar ca aceasta să
fie inserată în contextul său istoric şi cultural. Teza fundamentală a istoricismului, în schimb,
constă în stabilirea adevărului unei filozofii pe baza adecvării sale la o anumită perioadă şi la o
anumită misiune istorică. În felul acesta, cel puţin implicit, se neagă validitatea perenă a
adevărului. Ceea ce era adevărat într-o epocă, susţine istoricistul, poate să nu mai fie într-o alta.
Istoria gândirii, în definitiv, devine pentru el ceva mai mult decât un obiect arheologic la care se
ajunge pentru a evidenţia poziţiile trecutului de acum în mare parte depăşite şi lipsite de
semnificaţie pentru prezent. Trebuie să se considere, dimpotrivă, chiar dacă formularea este într-
un anumit fel legată de timp şi de cultură, adevărul sau eroarea exprimate în ele pot fi în orice caz,
în ciuda distanţei spaţii-temporale, recunoscute şi apreciate ca atare.
În reflecţia teologică, istoricismul tinde să se prezinte de obicei sub o formă de "modernism". Din
grija îndreptăţită de a face discursul teologic actual şi asimilabil pentru omul contemporan, se
prevalează numai de aserţiunile şi de jargonul filozofic mai recent, lăsând deoparte instanţele
critice care, în lumina tradiţiei, ar trebui eventual ridicate. Forma aceasta de modernism, deoarece
preferă ceea ce este actual în locul adevărului, se arată incapabilă de a satisface exigenţele de
adevăr la care teologia este chemată să dea răspuns.
88. Un alt pericol de luat în seamă este ştiinţismul. Această concepţie filozofică refuză să admită
ca valide formele de cunoaştere diferite de cele care sunt proprii ştiinţelor pozitive, exilând în
marginile simplei imaginaţii atât cunoaşterea religioasă şi teologică, cât şi cunoaşterea etică şi
estetică. În trecut, aceeaşi idee se exprima în pozitivism şi în neopozitivism, care considerau
lipsite de sens afirmaţiile cu caracter metafizic. Critica epistemologică a discreditat această poziţie
şi iată că aceasta renaşte sub hainele noi ale ştiinţismului. În perspectiva aceasta, valorile sunt

5.9 Page 49

▲back to top
49
văzute ca simple produse ale emotivităţii şi noţiunea de fiinţă este pusă deoparte pentru a face loc
purei şi simplei realităţi de fapt. Succesele incontestabile ale cercetării ştiinţifice şi ale tehnologiei
contemporane au contribuit la răspândirea mentalităţii ştiinţiste, care pare să nu mai aibă graniţe,
având în vedere cum a pătruns în diferite culturi şi ce schimbări radicale a adus în ele.
Trebuie să constatăm, din păcate, că ceea ce ţine de întrebarea privitoare la sensul vieţii este
considerat de ştiinţism ca făcând parte din domeniul iraţionalului sau al imaginarului. Nu mai puţin
decepţionantă este apropierea acestui curent de gândire faţă de alte mari probleme ale filozofiei,
care, când nu sunt ignorate, sunt abordate cu analize care se bazează pe analogii superficiale,
lipsite de temei raţional. Lucrul acesta duce la sărăcirea reflecţiei umane, căreia îi sunt sustrase
acele probleme de fond pe care omul (animal rationale), încă de la începuturile existenţei sale pe
pământ, şi le-a pus în mod constant. Lăsată deoparte, în perspectiva aceasta, critica care provine
din aprecierea etică, mentalitatea ştiinţistă a reuşit să facă pe mulţi să accepte ideea după care
ceea ce în mod tehnic se poate face devine prin faptul însuşi şi admisibil din punct de vedere
moral.
89. Purtător de nu mai puţine pericole este pragmatismul, atitudine mintală care este specifică
celui care, în alegerile pe care le face, exclude recursul la reflecţiile teoretice sau la aprecierile
întemeiate pe principii etice. Consecinţele practice care derivă din această linie de gândire sunt
importante. În mod deosebit, s-a afirmat treptat o concepţie despre democraţie care nu contemplă
referinţa la fundamentele ordinii axiologice şi de aceea imutabile: posibilitatea de a fi admis sau nu
a unui comportament anume se hotărăşte în baza votului majorităţii parlamentare.(105)
Este clară consecinţa unui asemenea fel de a vedea lucrurile: marile hotărâri morale ale omului
sunt de fapt subordonate deliberărilor luate treptat de organele instituţionale. Mai mult:
antropologia însăşi este puternic condiţionată, prin propunerea concepţii unidimensionale despre
fiinţa umană, din care sunt exilate marile dileme etice, analizele existenţiale despre sensul
suferinţei şi al sacrificiului, al vieţii şi al morţii.
90. Tezele expuse până aici conduc, la rândul lor, la o concepţie mai generală, care pare că astăzi
constituie orizontul comun al multor filozofii ce şi-au luat rămas bun de la sensul fiinţei. Intenţionez
să mă refer la lectura nihilistă, care, în acelaşi timp, este refuzul oricărui fundament şi negarea
oricărui adevăr obiectiv. Nihilismul, mai înainte de a fi în contradicţie cu exigenţele şi conţinuturile
proprii ale cuvântului lui Dumnezeu, este negarea umanităţii omului şi a identităţii sale însăşi. Nu
se poate lăsa deoparte, de fapt, că uitarea fiinţei comportă în mod inevitabil pierderea contactului
cu adevărul obiectiv şi, în consecinţă, cu temeiul pe care se sprijină demnitatea omului. În felul
acesta se face loc posibilităţii de a şterge de pe faţa omului trăsăturile care revelează asemănarea
sa cu Dumnezeu, pentru a-l conduce progresiv sau la o distructivă voinţă de putere sau la
disperarea singurătăţii. După ce i-ai luat omului adevărul, pretenţia de a-l face liber este o iluzie
curată. Adevărul şi libertatea, de fapt, sau se unesc împreună sau împreună pier într-un mod
vrednic de milă.(106)
91. În comentariul liniilor de gândire amintite adineaori nu am avut intenţia să prezint un cadru

5.10 Page 50

▲back to top
50
complet al situaţiei actuale a filozofiei: de altfel, cu greu s-ar readuce la o viziune unitară. Mi se
pare important să subliniez că moştenirea cunoaşterii şi a înţelepciunii, de fapt, s-a îmbogăţit în
diferite câmpuri. Ajunge să citez logica, filozofia limbajului, epistemologia, filozofia naturii,
antropologia, analiza aprofundată a căilor afective ale cunoaşterii, contactul existenţial cu analiza
libertăţii. Pe de altă parte, afirmarea principiului imanenţei, care stă în centrul pretenţiei
raţionaliste, a provocat, începând din secolul trecut, reacţii care au dus la o radicală punere în
discuţie a postulatelor considerate ca indiscutabile. În felul acesta au luat naştere curente
iraţionaliste, în vreme ce critica punea în evidenţă deşertăciunea exigenţei de autofundamentare
absolută a raţiunii.
Epoca noastră a fost calificată de anumiţi gânditori drept epoca "post-modernităţii". Acest termen,
folosit nu rareori în contexte între ele foarte îndepărtate, desemnează apariţia unui ansamblu de
factori noi, care în ceea ce priveşte extensiunea şi eficacitatea s-au revelat capabili să determine
schimbări semnificative şi durabile. Astfel termenul a fost folosit mai întâi în legătură cu
fenomenele de ordin estetic, social, tehnologic. Mai apoi a fost transferat în domeniul filozofic,
rămânând însă marcat de o anumită ambiguitate, atât pentru că judecata despre ceea ce este
calificat ca "post-modern" este uneori pozitiv şi alteori negativ, cât şi pentru că nu există un
consens aici asupra delicatei probleme a delimitării variatelor epoci istorice. Un lucru este totuşi
neîndoielnic: curentele de gândire care fac apel la post-modernitate merită o atenţie adecvată.
După unele dintre ele, de fapt, timpul certitudinilor ar fi în mod iremediabil trecut, omul ar trebui de
acum să înveţe să trăiască într-un orizont de totală absenţă a sensului, sub semnul a ceea ce este
provizoriu şi trecător. Destui autori, în critica lor distrugătoare a oricărei certitudini, ignorând
distincţiile necesare, contestă şi certitudinile credinţei.
Nihilismul acesta găseşte într-un anumit mod o confirmare în teribila experienţă a răului care a
marcat epoca noastră. În faţa caracterului dramatic al acestei experienţe, optimismul raţionalist
care vedea în istorie înaintarea victorioasă a raţiunii, izvor de fericire şi de libertate, nu a rezistat,
până acolo că una din ameninţările majore, la acest sfârşit de secol, este ispita disperării.
Rămâne totuşi adevărat că o anumită mentalitate pozitivistă continuă să acrediteze iluzia că,
datorită cuceririlor ştiinţifice şi tehnice, omul, în calitate de demiurg, poate să ajungă singur să-şi
asigure controlul deplin al destinului său.
Sarcini actuale pentru teologie
92. Întrucât este înţelegere a Revelaţiei, teologia în diferitele epoci istorice s-a găsit mereu în faţa
datoriei de a recepta instanţele variatelor culturi pentru a mijloci apoi în ele, printr-o
conceptualizare coerentă, conţinutul credinţei. Şi astăzi îi revine o dublă sarcină. Pe de o parte, de
fapt, ea trebuie să dezvolte angajamentul pe care Conciliul Vatican II, la timpul său, i l-a
încredinţat: reînnoirea propriilor metodologii în vederea unei slujiri mai eficiente a evanghelizării.
Cum să nu ne gândim, în perspectiva aceasta, la cuvintele rostite de suveranul pontif Ioan al
XXIII-lea la deschiderea Conciliului? El spunea atunci: "Este necesar ca, aderând la aşteptarea vie
a celor care iubesc cu sinceritate religia creştină, catolică, apostolică, doctrina aceasta să fie mai

6 Pages 51-60

▲back to top

6.1 Page 51

▲back to top
51
mult şi mai profund cunoscută, şi ca sufletele să fie în ea mai deplin instruite şi formate; este
necesar ca această doctrină sigură şi neschimbătoare, care trebuie să fie respectată cu fidelitate,
să fie aprofundată şi prezentată într-un mod care să corespundă la exigenţele timpului nostru".(107)
Pe de altă parte, teologia trebuie să-şi fixeze ochii pe adevărul ultim care îi este încredinţat prin
Revelaţie, fără a se mulţumi cu oprirea la stadii intermediare. Este bine pentru teolog să amintim
că lucrarea sa corespunde "dinamismului sădit în credinţa însăşi" şi că obiectul propriu al
cercetării sale este "adevărul, Dumnezeul cel viu şi planul său de mântuire revelat în Isus
Cristos".(108)
Această misiune, care îi revine în primă instanţă teologiei, provoacă în acelaşi timp şi filozofia.
Volumul problemelor care se impun astăzi, de fapt, cere o lucrare comună, chiar dacă este
condusă după metodologii diferite, pentru ca adevărul să fie din nou cunoscut şi exprimat.
Adevărul, care este Cristos, se impune ca autoritate universală care guvernează, stimulează şi
face să crească (cf. Ef 4,15) atât teologia cât şi filozofia.
A crede în posibilitatea de a cunoaşte un adevăr universal valid nu este nicidecum izvor de
intoleranţă; dimpotrivă, este o condiţie necesară pentru un dialog sincer şi autentic între persoane.
Numai cu această condiţie este posibil să se depăşească diviziunile şi să se parcurgă împreună
drumul spre adevărul în întregime tot, urmând acele cărări pe care numai Spiritul Domnului înviat
le cunoaşte.(109) Cum anume se configurează în mod concret astăzi exigenţa unităţii, în vederea
sarcinilor actuale ale teologiei, este ceea ce doresc să arăt acum.
93. Scopul fundamental către care tinde teologia constă în prezentarea înţelegerii Revelaţiei şi în
conţinutul credinţei. Centrul adevărat al reflecţiei sale va fi, aşadar, contemplarea tainei însăşi a
Dumnezeului Unul şi Întreit. La aceasta se ajunge reflectând asupra tainei întrupării Fiului lui
Dumnezeu: asupra întrupării sale şi asupra drumului său în consecinţă către patimă şi moarte,
mister care va sfârşi în glorioasa lui înviere şi înălţare la dreapta Tatălui, de unde va trimite Spiritul
adevărului pentru ca să constituie şi să însufleţească Biserica sa. Angajament primordial al
teologiei, în orizontul acesta, devine înţelegerea umilirii (kenozei) lui Dumnezeu, un adevărat mare
mister pentru mintea umană, căreia îi apare imposibil de susţinut că suferinţa şi moartea pot să
exprime iubirea care se dăruieşte fără să ceară ceva în schimb. În perspectiva aceasta se impune
ca exigenţă de fond şi urgentă o analiză atentă a textelor: în primul rând, a textelor scripturistice,
apoi a celor în care se exprimă Tradiţia vie a Bisericii. În privinţa aceasta se propun astăzi unele
probleme, numai în parte noi, a căror soluţionare coerentă nu va putea fi găsită dacă se lasă
deoparte aportul filozofiei.
94. Un prim aspect problematic se referă la raportul dintre semnificaţie şi adevăr. Ca oricare alt
text, la fel şi izvoarele pe care teologul le interpretează transmit înainte de toate o semnificaţie
care se subliniază şi se expune. Aici, semnificaţia aceasta se prezintă ca adevărul despre
Dumnezeu, care este comunicată de Dumnezeu însuşi prin textul sacru. În limbajul uman, deci, ia
trup limbajul lui Dumnezeu, care comunică adevărul propriu prin admirabila "condescendenţă" ce
oglindeşte logica Întrupării.(110) În interpretarea izvoarelor Revelaţiei, aşadar, este necesar ca

6.2 Page 52

▲back to top
52
teologul să se întrebe care este adevărul profund şi autentic pe care vor să-l comunice textele,
deşi în limitele limbajului.
În ceea ce priveşte textele biblice, şi în mod deosebit Evangheliile, adevărul lor nu se reduce cu
siguranţă la naraţiunea unor simple evenimente istorice sau la revelarea unor fapte naturale, cum
ar vrea pozitivismul istoricist.(111) Textele acestea, dimpotrivă, expun evenimente al căror adevăr
se află dincolo de simpla întâmplare istorică: se află în semnificaţia lor în şi pentru istoria mântuirii.
Adevărul acesta găseşte o explicare deplină în lectura perenă pe care Biserica o face unor
asemenea texte în cursul secolelor, menţinând neschimbată semnificaţia lor originară. Este
urgent, aşadar, ca şi din punct de vedere filozofic să se pună întrebări în legătură cu raportul care
există între fapt şi semnificaţia lui, raport care constituie sensul specific al istoriei.
95. Cuvântul lui Dumnezeu nu se adresează unui singur popor sau unei singure epoci. La fel,
enunţurile dogmatice, deşi arătând uneori cultura perioadei în care sunt definite, formulează un
adevăr stabil şi definitiv. Apare aşadar întrebarea cum se poate concilia caracterul absolut şi
universal al adevărului cu inevitabila condiţionare istorică şi culturală a formulelor care îl exprimă.
Aşa cum am spus mai înainte, tezele istoricismului nu se pot apăra. Aplicaţia unei hermeneutici
deschise instanţei metafizice, în schimb, este în stare să arate cum, de la circumstanţele istorice şi
contingente în care textele s-au maturizat, se face trecerea la adevărul exprimat de ele, care
merge dincolo de aceste condiţionări.
Cu limbajul său istoric şi limitat, omul poate exprima adevărul care transcende evenimentul
lingvistic. Adevărul, de fapt, nu poate fi limitat niciodată la timp şi la cultură; se cunoaşte în istorie,
dar se depăşeşte istoria însăşi.
96. Consideraţia aceasta permite să întrevedem soluţia unei alte probleme: aceea a validităţii
perene a limbajului conceptual folosit în definiţiile conciliare. Deja veneratul meu predecesor Pius
al XII-lea în scrisoarea sa enciclică Humani generis aborda chestiunea.(112)
A reflecta asupra acestei teme nu este uşor, deoarece trebuie să se ţină cont în mod serios de
sensul pe care cuvintele l-au dobândit în diferite culturi şi în diferite epoci. Istoria gândirii, oricum,
arată că prin evoluţia şi varietatea culturilor anumite concepte de bază îşi menţin valoarea lor
cognoscibilă universală şi, în consecinţă, adevărul propoziţiilor pe care îl exprimă.(113) Dacă nu ar
fi aşa, filozofia şi ştiinţele nu ar putea comunica între ele nici nu ar putea să fie receptate de culturi
diferite de cele în care au fost gândite şi elaborate. Problema hermeneutică, aşadar, există, dar
este rezolvabilă. Valoarea realistă a multor concepte, de altfel, nu exclude ca deseori semnificaţia
lor să fie imperfectă. Speculaţia filozofică ar putea ajuta mult în acest câmp. Este de dorit, aşadar,
o angajare a sa deosebită în aprofundarea raportului dintre limbajul conceptual şi adevăr şi în
propunerea de căi adecvate pentru o înţelegere corectă a sa.
97. Dacă sarcina importantă a teologiei este interpretarea izvoarelor, angajamentul ulterior şi mai
delicat şi exigent este înţelegerea adevărului revelat, sau elaborarea înţelegerii credinţei
(intellectus fidei). Cum am arătat deja, intellectus fidei cere aportul unei filozofii a fiinţei, care

6.3 Page 53

▲back to top
53
consimte înainte de toate teologiei dogmatice să desfăşoare în mod adecvat funcţiunile sale.
Pragmatismul dogmatic de la începuturile acestui secol, după care adevărurile de credinţă nu ar fi
altceva decât reguli de comportament, a fost deja refuzat şi respins;(114) cu toate acestea, rămâne
mereu tentaţia de a înţelege aceste adevăruri într-o manieră pur funcţională. În cazul acesta, s-ar
cădea într-o schemă inadecvată, reductivă, şi lipsită de incisivitatea speculativă necesară. O
cristologie, de exemplu, care ar porni unilateral "de jos", cum se obişnuieşte a se spune azi, sau o
ecleziologie, elaborată doar după modelul societăţilor civile, cu greu ar putea evita pericolul unui
astfel de reducţionism.
Dacă intellectus fidei vrea să integreze toată bogăţia tradiţiei teologice, trebuie să recurgă la
filozofia fiinţei. Aceasta va trebui să fie în stare să propună din nou problema fiinţei conform
exigenţelor şi contribuţiilor întregii tradiţii filozofice, şi ale celei mai recente, evitând să cadă în
repetiţii sterile de scheme învechite. Filozofia fiinţei, în cadrul tradiţiei metafizice creştine, este o
filozofie dinamică care vede realitatea în structurile sale ontologice, cauzale şi comunicative. Ea
găseşte puterea şi perenitatea sa în faptul că se întemeiază pe actul însuşi al fiinţei, care permite
deschiderea deplină şi globală spre întreaga realitate, trecând dincolo de orice limită până ajunge
la Acela care dă împlinirea a toate.(115) În teologie, care primeşte principiile sale de la Revelaţie ca
izvor nou de cunoaştere, perspectiva aceasta îşi găseşte confirmarea în raportul intim dintre
credinţă şi raţionalitatea metafizică.
98. Consideraţii analoage se pot face şi în ceea ce priveşte teologia morală. Recuperarea filozofiei
este urgentă şi în ordinea înţelegerii credinţei care se referă la lucrarea credincioşilor. În faţa
provocărilor contemporane în câmp social, economic, politic şi ştiinţific conştiinţa etică a omului
este dezorientată. În scrisoarea enciclică Veritatis splendor am relevat că multe probleme
prezente în lumea contemporană derivă dintr-o "criză în privinţa adevărului. Dacă se pierde ideea
unui adevăr universal despre bine, cognoscibil de către raţiunea umană, se schimbă inevitabil şi
concepţia despre conştiinţă: aceasta nu mai este considerată în realitatea sa originară, sau un act
al inteligenţei persoanei, căreia îi revine aplicarea conştiinţei universale a binelui într-o situaţie
determinată şi exprimarea în felul acesta a unei judecăţi despre justa conduită de ales aici şi
acum; suntem orientaţi să acordăm conştiinţei individului privilegiul de a fixa, într-un mod
autonom, criteriile binelui şi răului şi acţiunea care derivă logic. O astfel de viziune este tot una cu
o etică individualistă, pentru care fiecare este confruntat cu adevărul său, diferit de adevărul
altora".(116)
În toată enciclica am subliniat cu claritate rolul fundamental care îi revine adevărului în câmpul
moral. Adevărul acesta, referitor la partea majoritară a problemelor etice mai urgente, cere, din
partea teologiei morale, o reflecţie atentă care să ştie să pună în evidenţă rădăcinile sale în
cuvântul lui Dumnezeu. Pentru a putea îndeplini misiunea aceasta, teologia morală trebuie să
recurgă la o etică filozofică îndreptată spre adevărul binelui; la o etică, deci, nici subiectivistă nici
utilitaristă. Etica cerută cu insistenţă implică şi presupune o antropologie filozofică şi o metafizică a
binelui. Folosindu-se de această viziune unitară, care este în mod necesar legată de sfinţenia
creştină şi de exerciţiul virtuţilor umane şi supranaturale, teologia morală va fi în stare să înfrunte

6.4 Page 54

▲back to top
54
variatele probleme din competenţa sa - cum ar fi pacea, dreptatea socială, familia, apărarea vieţii
şi a domeniului natural - într-o manieră mai adecvată şi eficace.
99. Lucrarea teologică în Biserică este în primul rând o slujire a vestirii credinţei şi a catehezei.(117)
Vestirea şi kerigma cheamă la convertire, propunând adevărul lui Cristos care culminează în
misterul său pascal: numai în Cristos, de fapt, este posibilă cunoaşterea adevărului care
mântuieşte (cf. Fap 4,12; 1Tim 2,4-6).
În contextul acesta, se înţelege bine de ce, în afară de teologie, asumă o relevanţă deosebită şi
referinţa la cateheză: aceasta posedă, de fapt, implicaţii filozofice care se aprofundează în lumina
credinţei. Învăţătura dată în cateheză are un efect formativ pentru persoană. Cateheza, care este
şi comunicare lingvistică, trebuie să prezinte doctrina Bisericii în integritatea sa,(118) arătând
legătura sa cu viaţa credincioşilor.(119) Se înfăptuieşte în felul acesta o unire specială între
învăţătură şi viaţă care altfel este imposibil de realizat. Ceea ce se comunică în cateheză, de fapt,
nu este un corp de adevăruri conceptuale, ci taina lui Dumnezeu cel viu.(120)
Reflecţia filozofică poate contribui mult la clarificarea raportului dintre adevăr şi viaţă, dintre
eveniment şi adevărul doctrinar şi, mai ales, relaţiei dintre adevărul transcendent şi limbajul
inteligibil din punct de vedere uman.(121) Reciprocitatea care se creează între disciplinele teologice
şi rezultatele la care au ajuns diferitele curente filozofice poate să exprime, deci, o fecunditate
reală
în vederea comunicării credinţei şi a unei înţelegeri mai profunde a acesteia.
CONCLUZIE
100. La mai mult de o sută de ani de la publicarea enciclicei Aeterni Patris a lui Leon al XIII-lea, la
care am făcut referinţă de mai multe ori în aceste pagini, mi s-a părut necesar să reiau din nou şi
într-un mod mai sistematic discursul despre tema raportului dintre credinţă şi filozofie. Importanţa
pe care gândirea filozofică o îmbracă în dezvoltarea culturilor şi în orientarea comportamentelor
personale şi sociale este evidentă. Aceasta exercită o puternică influenţă, nu întotdeauna
percepută într-o manieră clară, şi în teologie şi diferitele sale discipline. Din cauza acestor motive,
am considerat potrivit şi necesar să subliniez valoarea pe care filozofia o posedă în raport cu
înţelegerea credinţei şi limitele la care ea se expune când uită sau refuză adevărurile Revelaţiei.
Biserica, de fapt, rămâne în cea mai profundă convingere că credinţa şi raţiunea "îşi dau un ajutor
reciproc",(122) exercitând una pentru cealaltă o funcţie fie de examinare critică şi purificatoare, fie
de stimul pentru a înainta în căutare şi în aprofundare.
101. Dacă privirea noastră se îndreaptă spre istoria gândirii, mai ales în Occident, este uşor de
văzut bogăţia care a izvorât pentru progresul omenirii din întâlnirea dintre filozofie şi teologie şi din
schimbul respectivelor lor cuceriri. Teologia, care a primit în dar o deschidere şi o originalitate ce îi
permit să existe ca ştiinţă a credinţei, a provocat cu siguranţă raţiunea să rămână deschisă în faţa
noutăţii radicale pe care revelaţia lui Dumnezeu o aduce cu sine. Şi acesta a fost un avantaj
neîndoielnic pentru filozofie, care a văzut în felul acesta deschizându-se noi orizonturi ale unor

6.5 Page 55

▲back to top
55
semnificaţii ulterioare pe care raţiunea este chemată să le aprofundeze.
Tocmai în lumina acestei constatări, după care am afirmat cu tărie datoria teologiei de a recupera
raportul său autentic cu filozofia, simt de datoria mea să subliniez oportunitatea ca şi filozofia,
pentru binele şi progresul gândirii, să recupereze relaţia sa cu teologia. Va găsi în ea nu reflecţia
individului singular care, deşi profundă şi bogată, poartă totuşi mereu cu sine limitele de
perspectivă proprii gândirii ale unuia singur, ci bogăţia unei reflecţii comune. Teologia, de fapt, în
cercetarea adevărului este susţinută, prin însăşi natura sa, de caracterul eclezialităţii (123) şi de
tradiţia Poporului lui Dumnezeu prin multiplicitatea sa de cunoaşteri şi culturi în unitatea credinţei.
102. Insistând în felul acesta asupra importanţei şi asupra dimensiunilor adevărate ale gândirii
filozofice, Biserica promovează în acelaşi timp atât apărea demnităţii omului cât şi vestirea
mesajului evanghelic. Pentru astfel de sarcini nu există astăzi, de fapt, o pregătire mai urgentă
decât aceasta: a conduce pe oameni la descoperirea puterii lor de a cunoaşte adevărul (124) şi a
aspiraţiei lor spre un sens ultim şi definitiv al existenţei. În perspectiva acestor exigenţe profunde,
înscrise de Dumnezeu în natura umană, apare şi mai clar semnificaţia umană şi umanizantă a
cuvântului lui Dumnezeu. Datorită medierii unei filozofii devenită şi înţelepciune adevărată, omul
contemporan va ajunge astfel să recunoască că el va fi cu atât mai mult om cu cât mai mult,
încredinţându-se Evangheliei, se va deschide pe sine în faţa lui Cristos.
103. Filozofia, în plus, este ca oglinda în care se reflectă cultura popoarelor. O filozofie, care, sub
provocarea exigenţelor teologice, se dezvoltă în consonanţă cu credinţa, face parte din acea
"evanghelizare a culturii" pe care Paul al VI-lea a propus-o ca unul din scopurile fundamentale ale
evanghelizării.(125) În timp ce nu obosesc să amintesc urgenţa unei noi evanghelizări, fac apel la
filozofi pentru ca să ştie să aprofundeze dimensiunile adevărului, binelui, frumosului, spre care
cuvântul lui Dumnezeu deschide calea. Lucrul acesta devine cu atât mai urgent, dacă se ia în
consideraţie provocările pe care noul mileniu pare să le poarte cu sine: ele angajează în mod
deosebit regiunile şi culturile de veche tradiţie creştină. Şi această atenţie trebuie să se considere
ca o contribuţie fundamentală şi originală pe drumul noii evanghelizări.
104. Gândirea filozofică este deseori unicul teren de înţelegere şi dialog cu cei care nu
împărtăşesc credinţa noastră. Mişcarea filozofică contemporană cere angajamentul atent şi
competent al filozofilor credincioşi în stare să recepteze aşteptările, deschiderile şi problematicile
acestui moment istoric. Argumentând în lumina raţiunii şi după regulile sale, filozoful creştin, deşi
mereu condus de inteligenţa ulterioară pe care i-o dă cuvântul lui Dumnezeu, poate dezvolta o
reflecţie care va fi comprehensibilă şi judicioasă şi pentru cel care nu percepe încă adevărul întreg
pe care Revelaţia divină îl arată. Un astfel de teren de înţelegere şi de dialog este astăzi cu atât
mai important cu cât problemele care se pun cu mai multă urgenţă omenirii - să ne gândim la
problema ecologică, la problema păcii sau la convieţuirea raselor şi culturilor - găsesc o posibilă
soluţie în lumina unei clare şi oneste colaborări a creştinilor cu credincioşii de alte religii şi cu cei
care, deşi nu împărtăşesc o credinţă religioasă, doresc din inimă reînnoirea omenirii. Lucrul acesta
l-a afirmat Conciliul Vatican II: "În ceea ce ne priveşte, dorinţa de a stabili un dialog care să fie
inspirat din doar iubirea de adevăr şi condus cu o prudenţă oportună, nu exclude pe nimeni: nici

6.6 Page 56

▲back to top
56
pe cei care au cultul înaltelor valori umane, deşi nu recunosc încă Izvorul acestora, nici pe care se
opun Bisericii şi o persecută în diferite feluri".(126) O filozofie, în care să strălucească şi ceva din
adevărul lui Cristos, unicul răspuns definitiv la problemele omului,(127) va fi un sprijin eficace
pentru acea etică adevărată şi în acelaşi timp planetară de care astăzi omenirea are nevoie.
105. Doresc să închei această scrisoare enciclică adresând un ultim gând înainte de toate
teologilor, pentru ca să acorde o atenţie deosebită implicaţiilor filozofice ale cuvântului lui
Dumnezeu şi să înfăptuiască o reflecţie din care să iasă la suprafaţă caracterul speculativ şi
practic al ştiinţei teologice. Doresc să le mulţumesc pentru slujirea lor eclezială. Legătura intimă
dintre înţelepciunea teologică şi cunoaşterea filozofică este una din bogăţiile cele mai originale ale
tradiţiei creştine în aprofundarea adevărului revelat. De aceea, îi îndemn să recupereze şi să
evidenţieze cât mai bine posibil dimensiunea metafizică a adevărului pentru a intra astfel într-un
dialog critic şi exigent atât cu gândirea filozofică contemporană cât şi cu întreaga tradiţie filozofică,
fie aceasta în sintonie sau, dimpotrivă, în opoziţie cu cuvântul lui Dumnezeu. Să ţină mereu
prezentă o indicaţie a unui mare maestru al gândirii şi al spiritualităţii, sfântul Bonaventura, care
introducând cititorul în Itinerarium mentis in Deum îl invită să-şi dea seama că "nu este suficientă
lectura fără pocăinţă, cunoaşterea fără devoţiune, căutarea fără elanul uimirii, prudenţa fără
capacitatea de a se dărui bucuriei, activitatea desfăcută de religiozitate, cunoaşterea separată de
caritate, inteligenţa fără umilinţă, studiul care nu este susţinut de harul divin, reflecţia fără
înţelepciunea inspirată de Dumnezeu".(128)
Gândul meu se îndreaptă şi la cei care sunt responsabili de formarea la preoţie, fie academică fie
pastorală, pentru ca să aibă grijă cu o atenţie deosebită de pregătirea filozofică a celor care vor
trebui să vestească Evanghelia omului de astăzi şi, mai mult încă, a acelora care vor trebui să se
consacre cercetării şi predării teologiei. Să se străduiască să desfăşoare munca lor în lumina
prescripţiilor Conciliului Vatican II (129) şi a dispoziţiilor succesive, din care reiese sarcina care
trebuie respectată şi urgentă, la care suntem chemaţi toţi, de a contribui la o comunicare autentică
şi profundă a adevărului credinţei. Să nu se uite responsabilitatea gravă faţă de o premergătoare
şi adecvată pregătire a corpului profesoral destinat să predea filozofia în Seminarii ca şi în
Facultăţile ecleziastice.(130) Este necesar ca această activitate profesorală să comporte o pregătire
ştiinţifică corespunzătoare, să se prezinte într-o manieră sistematică propunând marele patrimoniu
al tradiţiei creştine şi să se înfăptuiască prin datoratul discernământ în faţa exigenţelor actuale ale
Bisericii şi ale lumii.
106. Apelul meu, în plus, se îndreaptă către filozofi şi către cei care predau filozofia, pentru ca să
aibă curajul de a recupera, pe urma unei tradiţii filozofice veşnic valabile, dimensiunile de
autentică înţelepciune şi de adevăr, şi metafizic, ale gândirii filozofice. Să se lase interpelaţi de
exigenţele care izvorăsc din cuvântul lui Dumnezeu şi să aibă puterea de a conduce discursul lor
raţional şi de argumentare ca răspuns la o astfel de interpelare. Să fie mereu îndreptaţi spre
adevăr şi atenţi la binele pe care adevărul îl conţine. În felul acesta vor putea să formuleze acea
etică autentică de care omenirea are o nevoie urgentă, în mod deosebit în aceşti ani. Biserica
urmăreşte cu atenţie şi simpatie cercetările lor; să fie aşadar siguri de respectul pe care ea îl
păstrează faţă de justa autonomie a ştiinţei lor. Aş vrea să încurajez, în mod deosebit, credincioşii

6.7 Page 57

▲back to top
57
care lucrează în câmpul filozofiei, pentru ca să lumineze diferitele domenii ale activităţii umane
prin exerciţiul unei raţiuni care se face mai sigură şi înaltă prin sprijinul ce-l primeşte de la credinţă.
Nu pot să nu adresez, în fine, un cuvânt către oamenii de ştiinţă, care prin cercetările lor ne
furnizează o cunoaştere crescândă a universului în ansamblul său şi a varietăţii incredibil de
bogate a componentelor sale, însufleţite şi neînsufleţite, cu complexele lor structuri atomice şi
moleculare. Drumul străbătut de ei a atins, îndeosebi în secolul acesta, niveluri care continuă să
ne uimească. În exprimarea admiraţiei mele şi a încurajării mele faţă de aceşti pionieri valoroşi ai
cercetării ştiinţifice, cărora omenirea le datorează atât de mult în dezvoltarea sa prezentă, simt
datoria de a-i îndemna să continue în eforturile lor rămânând mereu în orizontul sapienţial, în care
achiziţiile ştiinţifice şi tehnologice se alătură valorilor filozofice şi etice, care sunt manifestarea
caracteristică şi peste care nu poţi trece a persoanei umane. Omul de ştiinţă este foarte conştient
că "cercetarea adevărului, şi când se referă la o realitate limitată a lumii sau a omului, nu se
termină niciodată; trimite mereu spre ceva care este dincolo de obiectul imediat al studiilor, spre
întrebări care deschid calea spre mister".(131)
107. Tuturor le cer să privească în profunzime la om, pe care Cristos l-a mântuit prin taina iubirii
sale şi la căutarea sa constantă de adevăr şi de sens. Diferite sisteme filozofice, înşelându-l, l-au
convins că el este stăpân absolut pe sine, că poate să hotărască în mod autonom destinul propriu
şi viitorul propriu încrezându-se numai în sine însuşi şi în propriile sale forţe. Această măreţie a
omului nu va putea să fie niciodată. Determinantă pentru realizarea sa va fi numai alegerea de a
se introduce în adevăr, construindu-şi locuinţa proprie la umbra Înţelepciunii şi locuind în ea.
Numai în acest orizont de adevăr va înţelege deplina explicaţie a libertăţii sale şi chemarea sa la
iubirea şi cunoaşterea lui Dumnezeu ca actualizare supremă de sine.
108. Ultimul meu gând este îndreptat spre Aceea pe care rugăciunea Bisericii o invocă drept
Scaunul Înţelepciunii. Viaţa ei însăşi este o adevărată parabolă capabilă să răspândească lumină
asupra reflecţiei pe care am făcut-o. Se poate întrevedea, de fapt, o profundă consonanţă între
vocaţia Fericitei Fecioare şi aceea a filozofiei autentice. După cum Fecioara a fost chemată să
ofere întreaga sa umanitate şi feminitate pentru ca Cuvântul lui Dumnezeu să poată lua trup şi să
se facă unul dintre noi, la fel filozofia este chemată să împrumute lucrarea sa, raţională şi critică,
pentru ca teologia ca înţelegere a credinţei să fie fecundă şi eficientă. După cum Maria, în
consimţământul dat la vestea îngerului Gabriel, nu a pierdut nimic din adevărata sa umanitate şi
libertate, la fel gândirea filozofică, în acceptarea interpelării care îi vine din adevărul Evangheliei,
nu pierde nimic din autonomia sa, dar vede îndemnată oricare din cercetările sale spre cea mai
înaltă realizare. Acest adevăr l-au înţeles bine monahii din antichitatea creştină, când o numeau
pe Maria "masa intelectuală a credinţei".(132) În ea vedeau imaginea coerentă a filozofiei adevărate
şi erau convinşi că trebuie philosophari in Maria.
Fie ca Scaunul Înţelepciunii să fie portul sigur pentru cei care fac din viaţa lor o căutare a
înţelepciunii. Drumul spre înţelepciune, scopul ultim şi autentic al oricărei cunoaşteri adevărate, să
poată fi eliberat de orice obstacol prin mijlocirea Aceleia care, născând adevărul şi păstrându-l în
inima ei, l-a împărtăşit omenirii întregi pentru totdeauna.

6.8 Page 58

▲back to top
58
Dată la Roma, în "Sfântul Petru", 14 septembrie, sărbătoarea Înălţării Sfintei Cruci, a anului 1998,
al douăzecelea al pontificatului meu.
Ioan Paul al II-lea
1) Scriam deja în prima mea scrisoare enciclică Redemptor hominis: "Am devenit părtaşi la misiunea lui Cristos-profet şi, în virtutea misiunii însăşi, împreună cu el, slujim
adevărul divin în Biserică. Responsabilitatea faţă de un astfel de adevăr înseamnă să-l iubeşti şi să cauţi o cât mai exactă înţelegere, în aşa fel încât să fie cât mai aproape de
noi înşine şi de alţii cu toată puterea sa mântuitoare, în toată splendoarea sa, în profunzimea şi, în acelaşi timp, în simplitatea sa". Nr. 19: AAS 71 (1979), 306.
2) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 16.
3) Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 25.
4) Nr. 4: AAS 85 (1993), 1136.
5) CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 2.
6) Cf. Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, III: DS 3008.
7) Ibidem, IV: DS 3015; citat şi în CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 59.
8) Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 2.
9) Scrisoarea apostolică Tertio millennio adveniente (10 noiembrie 194), 10: AAS 87 (1995), 11.
10) Nr. 4.
11) Nr. 8.
12) Nr. 22.
13) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 4.
14) Ibidem, 5.

6.9 Page 59

▲back to top
59
15) Conciliul Vatican I, la care face referinţă propoziţia pomenită mai sus, învaţă că ascultarea credinţei cere angajamentul intelectului şi al voinţei: "Deoarece omul depinde în
mod total de Dumnezeu ca de creatorul şi stăpânul său şi raţiunea creată este complet supusă la adevărul necreat, noi suntem ţinuţi, când Dumnezeu se revelează, să-i
prestăm, prin credinţă, supunerea deplină a inteligenţei şi voinţei noastre" (Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, III; DS 3008).
16) Secvenţa din solemnitatea Preasfântului Trup şi Sânge al lui Cristos.
17) Pensées, 789 (ed. L. Brunscvicg).
18) CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 22.
19) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 2.
20) Proemio şi nr. 1.15: PL 158,223-224.226; 235.
21) De vera religione, XXXIX,72; CCL 32,234.
22) "Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent": Missale Romanum.
23) ARISTOTEL, Metafisica, I,1.
24) Confessiones, X,23,33: CCL 27,173.
25) Nr. 34: AAS 85 (1993), 1161.
26) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea apostolică Salvifici doloris (11 februarie 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.
27) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Declaraţia asupra relaţiilor Bisericii cu religiile necreştine Nostra aetate, 2.
28) Aceasta este o argumentare pe care o urmez de mult timp şi pe care am exprimat-o în diferite ocazii. "Ce este omul şi la ce poate să fie folositor? Care este partea lui
bună şi care este partea lui cea rea? (Sir 18,7) [...] Aceste întrebări sunt în inima fiecărui om, aşa după cum o arată bine geniul poetic din orice timp şi din orice popor, care,
aproape profeţie a omenirii, propune din nou şi continuu întrebarea serioasă ce-l face pe om într-adevăr astfel. Ele exprimă urgenţa de a găsi un de ce al existenţei, la fiecare
din clipele sale, la etapele sale de creştere şi decisive ca şi la momentele sale mai obişnuite. În astfel de întrebări avem o mărturie a raţionalităţii profunde a existenţei umane,
deoarece inteligenţa şi voinţa omului sunt solicitate aici pentru a căuta liber soluţia ce poate oferi un sens întreg vieţii. De aceea, întrebările acestea constituie expresia cea mai
înaltă a naturii omului: în consecinţă răspunsul la ele măsoară profunzimea angajamentului său faţă de propria existenţă. În special, când de ce-ul lucrurilor este cercetat în
integralitatea căutării răspunsului ultim şi mai satisfăcător, atunci raţiunea umană atinge punctul ei cel mai înalt şi se deschide către religiozitate. De fapt, religiozitatea
reprezintă expresia cea mai elevată a persoanei umane, deoarece este culmea naturii sale raţionale. Ea izvorăşte din aspiraţia profundă a omului către adevăr şi stă la baza
căutării divinului pe care el o face liber şi personal": Audienţa generală din 19 octombrie 1983, 1-2: Insegnamenti VI,2 (1983), 814-815.
29) " [Galilei] a declarat în mod explicit că cele două adevăruri, de credinţă şi de ştiinţă, nu se pot contrazice niciodată "provenind în aceeaşi măsură din Cuvântul divin
Scriptura sfântă şi natura, aceea ca spunere a Sfântului Spirit, şi aceasta ca executoare foarte atentă a ordinelor lui Dumnezeu" după cum scrie în scrisoarea către părintele

6.10 Page 60

▲back to top
60
Benedetto Castelli din 21 decembrie 1613. Nu diferit, dimpotrivă prin cuvinte asemănătoare, învaţă Conciliul Vatican II: "Cercetarea metodică în toate disciplinele dacă este
efectuată conform normelor morale, nu va fi niciodată în opoziţie cu credinţa pentru că realităţile profane şi realităţile de credinţă provin de la acelaşi Dumnezeu" (Gaudium et
spes, 36). Galilei simte în cercetarea lui ştiinţifică prezenţa Creatorului care îl stimulează, care previne şi ajută intuiţiile sale, lucrând în profunzimea spiritului său". IOAN PAUL
AL II-LEA, Discurs la Academia Pontificală a Ştiinţelor, 10 noiembrie 1979: Insegnamenti, II,2 (1979), 1111-1112.
30) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 4.
31) ORIGEN, Contra lui Celsus, 3,55; SC 136,130.
32) Dialogul cu Trifon, 8,1: PG 6,492.
33) Stromate I,18,90,1; SC 30,115.
34) Cf. Ibidem, I,16,80,5: SC 30,108.
35) Cf. Ibidem, I,5,28,1: SC 30,65.
36) Ibidem, VI,7,55,1-2: PG 9,277.
37) Ibidem, I,20,100,1: SC 30,124.
38) SF. AUGUSTIN, Confesiuni VI,5,7: CCL 27,77-78.
39) Cf. Ibidem, VII,9,13-14: CCL 27,101-102.
40) De praescriptorum haereticorum, VII,9: SC 46,98. "Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?".
41) Cf. CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIA CATOLICĂ, Instrucţia despre studiul părinţilor Bisericii în formarea preoţească (10 noiembrie 1989), 25: AAS 82 (190), 617-
618.
42) SF. ANSELM, Proslogion, 1: PL 158,226.
43) Idem, Monologion, 64: PL 158,210.
44) Cf. Summa contra Gentiles, I, VII.
45) Cf. Summa Theologiae, I,1,8 ad 2: "Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat".
46) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discursul către participanţii la al IX - lea Congres Tomistic Internaţional (29 septembrie 1990): Insegnamenti, XIII,2 (1990), 770-771.
47) Scrisoarea apostolică Lumen Ecclesiae (20 noiembrie 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.

7 Pages 61-70

▲back to top

7.1 Page 61

▲back to top
61
48) Cf. I,1,6: "Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur".
49) Ibidem, II,II,45,1 ad 2; cf. şi II,II,45,2.
50) Ibidem, I,II,109,1 ad 1 care preia cunoscuta frază din Ambrosiaster, In prima Cor 12,3: PL 17,258.
51) LEON AL XIII-LEA, Scrisoarea enciclică Aeterni Patris (4 august 1879): AAS 11 (1878-1879), 109.
52) PAUL AL VI-LEA, Scrisoarea apostolică Lumen Ecclesiae (20 noiembrie 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.
53) Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.
54) Cf. PIUS AL XII-LEA, Scrisoarea enciclică Humani generis (12 august 1950): AAS 42 (1950), 566.
55) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre Biserica lui Cristos Pastor Aeternus: DS 3070; CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia
dogmatică despre Biserică Lumen gentium, 25 c.
56) Cf. SINODUL DE LA CONSTANTINOPOL, DS 403.
57) Cf. CONCILIUL DE LA TOLEDO I, DS 205; CONCILIUL DE LA BRAGA I, DS 459-460; SIXT V, Bula Coeli et terrae Creator (5 ianuarie 1586): Bullarium Romanum 44,
Romae 1747, 176-179; URBAN AL VIII-LEA, Inscrutabilis iudiciorum (10 aprilie 1631): Bullarium Romanum 61, Romae 1758, 268-270.
58) Cf. CONCILIUL ECUMENIC DE LA VIENNE, Decretul Fidei catholicae, DS 902; CONCILIUL ECUMENIC DIN LATERAN V, Bula Apostolici regiminis, DS 1440.
59) Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 septembrie 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato Sacrae
Congregationis Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 aprilie 1844), DS 2765-2769.
60) Cf. SACRA CONGREGATIONIS INDICIS, Decretul Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 iunie 1855), DS 2850-2861.
61) Cf. PIUS IX, Breve Eximiam tuam (15 iunie 1857), DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 decembrie 1862), DS 2850-2861.
62) Cf. SACRA CONGREGATIONIS SANCTI OFFICII, Decretul Errores ontologistarum (18 septembrie 1861), DS 2841-2847.
63) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, II: DS 3004; şi can. 2,1: DS 3026.
64) Ibidem, IV: DS 3015, citat în CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 59.
65) CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, IV: DS 3017.
66) Cf. Scrisoarea enciclică Pascendi dominici gregis (8 septembrie 1907): AAS 40 (1907), 596-597.

7.2 Page 62

▲back to top
62
67) Cf. PIUS XI, Scrisoarea enciclică Divini Redemptoris (19 martie 1937): AAS 29 (1937), 65-106.
68) Scrisoarea enciclică Humani generis (12 august 1950): AAS 42 (1950), 562-563.
69) Ibidem, l.c., 563-564.
70) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Constituţia apostolică Pastor bonus (28 iunie 1988), artt. 48-49: AAS 80 (1988), 873; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI,
Instrucţia despre chemarea teologului Donum veritatis (24 mai 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.
71) Cf. Instrucţia despre unele aspecte ale "teologiei eliberării" Libertatis nuntius (6 august 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.
72) Conciliul Vatican I, în cuvinte pe cât de clare pe atât de autoritare, a condamnat deja eroarea aceasta, afirmând pe de o parte că "în legătură cu credinţa aceasta [...],
Biserica catolică mărturiseşte că este o virtute supranaturală, prin care sub inspiraţie divină şi cu ajutorul harului, noi credem ca adevărate lucrurile revelate de el, nu datorită
adevărului intrinsec al lucrurilor percepute prin lumina naturală a raţiunii, ci din cauza autorităţii lui Dumnezeu, care le revelează, care nu se poate înşela nici înşela":
Constituţia dogmatică Dei Filius III: DS 3008, şi can. 3.2: DS 3032. Pe de altă parte, Conciliul declară că raţiunea niciodată "nu este în stare să înţeleagă [astfel de mistere] ca
adevăruri care formează obiectul său propriu": Ibidem, IV: DS 3016. De aici trăgea concluzia practică: "Credincioşii creştini nu numai că nu au dreptul de a apăra ca legitime
concluzii ale ştiinţei opiniile recunoscute contrare doctrinei credinţei, mai ales dacă sunt condamnate de Biserică, dar sunt ţinuţi în mod strict să le considere mai degrabă ca
erori, care au doar o aparenţă înşelătoare de adevăr": Ibidem, IV: DS 3018.
73) Cf. nr. 9-10.
74) Ibidem, nr. 10.
75) Ibidem, nr. 21.
76) Cf. Ibidem, nr. 10.
77) Cf. Scrisoarea enciclică Humani generis (12 august 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.
78) Cf. Scrisoarea enciclică Aeterni Patris (4 august 1879): AAS 11 (1878-1879), 97-115.
79) Ibidem, l.c., 109.
80) Cf. nr. 14-15.
81) Cf. Ibidem, 20-21.
82) Ibidem, 22; cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.
83) Decretul despre formarea la preoţie Optatm totius, 15.

7.3 Page 63

▲back to top
63
84) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Constituţia apostolică Sapientia christiana (15 aprilie 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Exortaţia apostolică postsinodală Pastores
dabo vobis (25 martie 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Cf. şi unele comentarii despre filozofia sfântului Toma: "Discorso al Pontificio Ateneo Internazionale Angelicum" (17
noiembrie 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; "Discorso ai partecipanti dell'VIII Congresso Tomistico Internazionale della Societŕ ?San Tommaso' sulla dottrina
dell'anima in S. Tommaso (4 ianuarie 1986): Insegnamenti IX,1 (1986), 18-24. În plus, CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIA CATOLICĂ, Ratio fundamentalis institutionis
sacerdotalis (6 ianuarie 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decretul Sacra Theologia (20 ianuarie 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
85) Cf. Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 57; 62.
86) Cf. Ibidem, 44.
87) Cf. CONCILIUL ECUMENIC DIN LATERAN V, Bula Apostolici regimini sollicitudo, Sesiunea a VIII-a: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 1991, 605-606.
88) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 10.
89) SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II,5,3 ad 2.
90) "Căutarea condiţiilor în care omul îşi pune singur primele întrebări fundamentale cu privire la sensul vieţii, la scopul pe care vrea să i-l dea şi la ceea ce îl aşteaptă după
moarte, constituie pentru teologia fundamentală preambulul necesar, pentru ca, şi astăzi, credinţa să arate în întregime drumul unei raţiuni care caută cu sinceritate adevărul".
IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoare către participanţii la Congresul Internaţional de Teologie Fundamentală la 125 de ani de la "Dei Filius" (30 septembrie 1995), 4;
L'Osservatore Romano, 3 octombrie 1995, p. 8.
91) Ibidem.
92) Cf. CONCILIUL VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 15; Decretul despre activitatea misionară a Bisericii Ad
gentes, 22.
93) SF. TOMA DE AQUINO, De Caelo, 1,22.
94) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 53-59.
95) SF. AUGUSTIN, De praedestinatione sanctorum, 2,5; PL 44,963.
96) Idem, De fide, spe et caritate, 7; CCL, 64,61.
97) Cf. CONCILIUL ECUMENIC DIN CALCEDON, Symbolum, Definitio: DS 302.
98) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.
99) Cf. de exemplu, SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I,16,1; SF. BONAVENTURA, Coll. in Hex., 3,8,1.

7.4 Page 64

▲back to top
64
100) Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 15.
101) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Veritatis splendor (6 august 1993), 57-61: AAS (1993), 1179-1182.
102) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, IV: DS 3016.
103) Cf. CONCILIUL ECUMENIC DIN LATERAN IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.
104) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 24; Decretul despre formarea sacerdotală Optatam totius, 16.
105) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Evangelium vitae (25 martie 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.
106) În acelaşi sens scriam în prima mea scrisoare enciclică comentând expresia din Evanghelia sfântului Ioan: "Veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi" (8,32):
"Aceste cuvinte cuprind o exigenţă fundamentală şi în acelaşi timp o atenţionare: exigenţa unui raport onest în privinţa adevărului, ca şi condiţie a unei libertăţi autentice; şi
atenţionare, la fel, pentru a se evita orice libertate aparentă, orice libertate superficială şi unilaterală, orice libertate care nu pătrunde adevărul întreg despre om şi despre lume.
Şi astăzi, după două mii de ani, Cristos ne apare ca Cel care aduce omului libertatea bazată pe adevăr, ca Cel care eliberează omul de ceea ce limitează, micşorează şi
aproape distruge rădăcinile însăşi ale acestei libertăţi în sufletul omului, în inima sa, în conştiinţa sa": Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 12: AAS 71
(1979), 280-281.
107) Discurs la deschiderea Conciliului (11 octombrie 1962): AAS 54 (1962), 792.
108) CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instrucţia despre vocaţia eclezială a teologului Donum veritatis (24 mai 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.
109) Am scris în enciclica Dominum et vivificantem, comentând In 16,12-13: "Isus îl prezintă pe Mângâietor, Spiritul adevărului, ca cel care va învăţa şi va aminti, ca cel care
va da mărturie despre el; acuma spune: El vă va conduce la adevărul întreg. Această călăuzire spre adevărul întreg, cu referinţă la ceea ce apostolii pentru moment nu sunt în
stare să-i poarte greutatea, este într-o legătură necesară cu despuierea lui Cristos prin patima şi moartea crucii, care atunci, când rostea aceste cuvinte, era de acum aproape.
În continuare, totuşi, devine clar că acea călăuzire spre adevărul întreg se leagă, în afară de scandalum Crucis, şi de tot ceea ce Cristos a făcut şi a învăţat (Fap 1,1). De fapt,
mysterium Christi în globalitatea sa cere credinţă, pentru că aceasta introduce omul aşa cum se cuvine în realitatea tainei revelate. Călăuzirea spre adevărul întreg se
înfăptuieşte, aşadar, în credinţă şi prin credinţă: ceea ce este lucrarea Spiritului adevărului şi este rodul acţiunii sale în om. Duhul Sfânt trebuie să fie în aceasta călăuza
supremă a omului, lumina spiritului uman": nr. 6: AAS 78 (1986), 815-816.
110) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum, 13.
111) Cf. COMISIA BIBLICĂ PONTIFICALĂ, Instrucţia despre adevărul istoric al Evangheliilor (21 aprilie 1964): AAS 56 (1964), 713.
112) "Este clar că Biserica nu poate fi legată de nici un sistem filozofic trecător; dar acele noţiuni şi acei termeni, care printr-un consens general au fost compuşi de-a lungul
multor secole de învăţători catolici pentru a ajunge la o oarece cunoaştere şi înţelegere a dogmei fără îndoială nu se sprijină pe un temei aşa de caduc. Se sprijină în schimb
pe principii şi noţiuni dictate de o adevărată cunoaştere a creaţiei; şi în deducţia acestor cunoştinţe, adevărul revelat, ca o stea, a luminat, prin mijlocirea Bisericii, mintea
umană. De aceea nu trebuie să ne mirăm dacă vreuna din aceste noţiuni nu numai că a fost folosită în Conciliile Ecumenice, dar a primit acolo o asemenea confirmare datorită
căreia nu ne este permis să ne îndepărtăm de ea": Scrisoarea enciclică Humani generis (12 august 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cf. COMISIA TEOLOGICĂ
INTERNAŢIONALĂ, Documentul Interpretationis problema (octombrie 1989); Enchiridion Vaticanum 11, nr. 2717-2811.

7.5 Page 65

▲back to top
65
113) "Cât priveşte semnificaţia însăşi a formulelor dogmatice, ea rămâne în Biserică mereu adevărată şi coerentă, chiar şi atunci când este mai mult clarificată şi mai bine
înţeleasă. Credincioşii trebuie, deci, să fugă de opinia care consideră că formulele dogmatice (sau vreo categorie a lor) nu pot arăta adevărul în mod determinat, dar numai
aproximările sale schimbătoare care sunt, într-un anumit fel, deformări şi alterări ale aceluiaşi (adevăr)": CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Declaraţia despre
apărarea doctrinei catolice cu privire la Biserică, Mysterium Ecclesiae (24 iunie 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.
114) Cf. CONGREGAŢIA SFÂNTULUI OFICIU, Declaraţia Lamentabili (3 iulie 1907), 26: AAS 40 (1907), 473.
115) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discursul la Ateneul Pontifical "Angelicum" (17 noiembrie 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.
116) Nr. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
117) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică Catechesi tradendae (16 octombrie 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA
CREDINŢEI, Instrucţia despre vocaţia eclezială a teologului Donum veritatis (24 mai 1990), 7; AAS 82 (1990), 1552-1553.
118) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică Catechesi tradendae (16 octombrie 1979), 30; AAS 71 (1979), 1302-1303.
119) Cf. Ibidem, 22, l.c., 1295-1296.
120) Cf. Ibidem, 7, l.c., 1282.
121) Cf. Ibidem, 59, l.c., 1325.
122) CONCILIUL ECUMENIC VATICAN I, Constituţia dogmatică despre credinţa catolică Dei Filius, IV: DS 3019.
123) "Nimeni nu poate să facă teologie ca şi cum ar fi o simplă culegere de concepte proprii personale; dar fiecare trebuie să fie conştient să rămână în unire strânsă cu acea
misiune de a învăţa adevărul, de care este responsabilă Biserica": IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Redemptor hominis (4 martie 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.
124) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Declaraţia despre libertatea religioasă Dignitatis humanae, 1-3.
125) Cf. Exortaţia apostolică Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975), 20; AAS 68 (1976), 18-19.
126) Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 92.
127) Cf. Ibidem, 10.
128) Prologus, 4: Opera omnia, Florenţa 1891, t. V,296.
129) Cf. CONCILIUL ECUMENIC VATICAN II, Decretul despre formarea sacerdotală Optatam totius, 15.
130) Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Constituţia apostolică Sapientia christiana (15 aprilie 1979), art. 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.

7.6 Page 66

▲back to top
66
131) IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Universitatea din Cracovia cu ocazia aniversării a 600 de ani de la înfiinţare în Alma Mater Jagellonica (8 iunie 1997), 4; L'Osservatore
Romano, 9-10 iunie 1997, p. 12.
132) "He noera tes pisteos trapeza": Omilie spre lauda sfintei Maria Maica lui Dumnezeu, Pseudo-Epifaniu: PG 43,493.
Copyright © Dicastero per la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana